Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг
Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф
1775-1854) - немецкий философ, объективный идеалист, крупный представитель диалектики. Создал диалектическую натурфилософию, которая трансформировалась в философию тождества. В поздний период создал философию откровения (мистика). Главное сочинение - «Система трансцендентального идеализма». Природа разумна и духовна. Материя - это «дремлющий дух», а пробудившаяся материя - это духовность.
Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»
ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф
1775-1854) - нем. философ. Развивал идеи натурфилософии и «философии тождества» бытия и мышления, к-рые сделали его одним из крупнейших представителей классич. нем. идеализма. Впоследствии перешел к «позитивной философии», противопоставляемой «отриц.» философии разума и состоящей, по U., из философии мифологии и философии откровения. С этой т. зр. мифология как продукт сознания, подпавшего под власть божеств. космич. потенций, подготавливает религию откровения, христианство. Опред. науч. интерес представляет у Ш. концепция развития мифа.
Источник: Атеистический словарь
ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф
немецкий философ. Считал, что природу нужно раскрыть как целесообразное целое, как форму бессознательной жизни разума, стремящуюся породить сознание. Важное место в философии Шеллинга занимает понятие «интеллектуальная интуиция», которую он трактует не как человеческую способность, а как способ, при помощи которого Абсолют созерцает самого себя. В Абсолюте, по Шеллингу, действительность предстает не как дух и не как природа, а как начало, потенциальное для всех возможных определений.
Даты жизни. Родился 27.1.1775 в Леонберге (Вюртемберг). В 1790-1795 учился в Вюртембергском училище в Тюбингене. В 1798-1803 — профессор Йенского, в 1820-1826 — Эрлангенского, с 1827 — Мюнхенского, с 1840 — Берлинского университетов. Умер 20.8.1854 в Бад-Рагаце (Швейцария).
Даты жизни. Родился 27.1.1775 в Леонберге (Вюртемберг). В 1790-1795 учился в Вюртембергском училище в Тюбингене. В 1798-1803 — профессор Йенского, в 1820-1826 — Эрлангенского, с 1827 — Мюнхенского, с 1840 — Берлинского университетов. Умер 20.8.1854 в Бад-Рагаце (Швейцария).
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф
род. 27 янв. 1775, Леонберг, Вюртемберг - ум. 20 авг. 1854, Бад-Рагац, Швейцария) - нем. философ; преподавал в Йене, Вюрцбурге, Эрлангене, Мюнхене и Берлине. С позиций нем. идеализма (являясь вместе с Фихте и Гегелем главным его представителем) он развивает его в направлении романтики; из-за многочисленных изменений в своих взглядах он назван "философским Протеем". Примыкая к Канту, но более всего к Спинозе и Фихте, он создал спекулятивную натурфилософию иерархии естественных сил ("потенций"), которая в конце концов трансформировалась в философию тождества: противоположности субъекта и объекта, реального и идеального, природы и духа устраняются в абсолюте, представляющем собой тождество идеального и реального. Согласно Шеллингу, этот абсолют познается непосредственно, в ходе интеллектуального созерцания и в искусстве, которые или равноправны с философией, или часто даже возвышаются над ней и объединяют все разделенное. В предметах эмпирической действительности, по Шеллингу, в основном представлена то природа, то дух. В соответствии с этим царство природы и царство духа (история) образуют ряды (развития), отдельные ступени которых Шеллинг называет "потенциями". Эти "потенции" родственны друг другу только благодаря их общей первооснове, абсолюту; следовательно, ступени не возникают одна из другой, а выделяются абсолютом из самого себя, достигая своего полного развертывания. Учение Шеллинга о развитии, как и у Гегеля, является идеалистическим. С 1807 Шеллинг обращается к проблеме свободы человека и его отношений к Богу, основывающихся на человеческой воле. Наконец, в своей метафизике религиозной истории Шеллинг развил основы позднейшей религиозной науки (науки о религии). Последний период в его философском развитии составляет глубокомысленная, труднодоступная мистика. Осн. произв.: "Ideen zu einer Philosophie der Natur", 1797; "Von der Weltseele", 1798; "System des transzendentalen Idealismus", 1800 (рус. пер. "Система трансцендентального идеализма". Л., 1936); "Ьber das Wesen der menschlichen Freiheit", 1809 (рус. пер. "О сущности человеческой свободы". СПб., 1908); "Die Weltalter, Fragmente", 1811-1813; "Schriften zur Gesellschaftsphilosophie", 1920; "Studium Generale", 1954.
Источник: Философский энциклопедический словарь
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф
1775—1854) — представитель нем. классической философии, объективный идеалист. Эстетика Ш. формировалась под воздействием Йенского кружка романтиков, к к-рому он примыкал, сохраняя, однако, самостоятельность. Первое ее изложение содержится в «Системе трансцендентального идеализма» (1800), где эстетическое созерцание рассматривается как высшая форма продуктивности. Иск-во выше философии в силу своей общедоступности и обращенности к целостному человеку; философия родилась из поэзии и в будущем, как и др. науки, вернется к ней. Позднее Ш. пытался построить систему эстетических понятий с учетом исторического развития иск-ва. Прекрасное, по Ш., существует как совпадение духовного и материального, идеального и реального. Необходимое условие и первичный материал иск-ва — мифология. Великие художники (гении) — мифотворцы, а такие худож. образы, как Дон Кихот, Макбет, Фауст,— «вечные мифы». В споре о худож. методе между Гете и Шиллером Ш. занял сначала позицию первого (признал превосходство одного, «абсолютного» метода в иск-ве, воплощающего общее в единичном), но затем перешел на позиции Шиллера, согласившись с равным значением др. способа худож. обобщения (обращенного непосредственно к идеалу). Высшей формой худож. творчества у Ш. выступает поэзия, поскольку в ней, как он считал, возможно не только аналитическое воспроизведение действительности, но и нравственный синтез, воссоздание идеала, что недопустимо ни в теоретическом познании, ни в нравственном деянии. Т. обр., иск-во предстает у Ш. той сферой, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического начал, достигается «равновесие», гармония бессознательного и сознательного. Развивая эту мысль в дальнейшем, Ш. подчеркнул значение сознательного начала: иск-во запечатлевает сущность вещей, рассматривает природу сквозь призму нравственности. Высокой миссии иск-ва соответствует философия иск-ва, к-рая выступает в эстетической теории Ш- «органоном» (орудием) философии и ее завершением. В поздних работах Ш. выше иск-ва поставил религию, мифология приобрела в его глазах самостоятельное значение как подготовительная ступень божественного откровения. Осн. соч. Ш. по проблемам эстетики: курс лекций «Философия искусства» (1802—05, изд. посмертно в 1859, в полном виде — в 1907), «Об отношении изобразительных искусств к природе» (1807).
Источник: Эстетика: Словарь
ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф
(1775 - 1854) - немецкий философ, представитель немецкой классической философии. Философские взгляды Шеллинга претерпели сложную эволюцию, которая может быть поделена на следующие периоды: 1) натурфилософский; 2) философия тождества; 3) философия откровения. Натурфилософия зиждется на нескольких исходных убеждениях. Во-первых, это идущее от спинозовского пантеизма убеждение в единстве всего сущего - природы, человека, духовного и материального. Во-вторых, убеждение, что свойство полярности абсолютно для природы и духа, навеянное исследованиями в области «животного электричества» и «магнетизма» Кулона, Гальваки, Вольта и др. В-третьих, неудовлетворенность механическим детерминизмом в объяснении природы. Шеллинг считает необходимым дополнить естествознание натурфилософией, «спекулятивной физикой», детерминизм - телеологией. Природа должна быть понята как живой организм, как целое, как реализация некоторой цели, к которой стремится все сущее. Цель и смысл природы объясняется им исходя из идеи тождества, которая является центральной для его натурфилософии и которая затем перерастает последнюю, развиваясь в философию тождества, по мере того, как интерес Шеллинга к натурфилософии снижается. Идея тождества в натурфилософии - это равноправие, тождество природы и голо, субъекта и объекта. Природа разумна и духовна. Материя - это «дремлющий дух», а пробудившаяся материя - это духовность. В природе и в духе Шеллинг выделяет по три потенции, каждая из которых позволяет ему спекулятивно объяснить какой-либо уровень природного или духовного бытия. Высшей формой познания является искусство, в силу того, что сама природа есть бессознательная поэзия, пробуждающаяся лишь в человеке. В философии тождества важнейшим понятием является абсолют, т.е. тождество субъекта и объекта. Абсолют не идеален и не материален, будучи равновесием духовного и материального. Абсолют есть все сущее. После 1804 г. интерес Шеллинга смещается с природы на историю и религию. Религия относится к области более высокой, чем философия. Поэтому нужно выйти за пределы философии. Он начинает толковать абсолют как Бога, приходит к выводу, что происхождение мира из абсолюта нельзя объяснить рационально. Теперь он выделяет в Боге некоторую «основу», из которой и исходит первоначальный волевой импульс к отделению от Бога, а для иллюстрации привлекает обильный материал из области мифологий и религии. Прямым продолжателем натурфилософии Шелдинга стал Л. Окен, а философии тождества - Ф. Краузе. Большое влияние оказал Шеллинг на русскую философию (любомудры, славянофилы, П. Я. Чаадаев и др.).
Источник: Краткий философский словарь 2004
ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Иозеф (1775—1854)
нем. философ, видный представитель нем. классического идеализма. Проф. в Иене, Эрлангене и Берлине; член Мюнхенской академии наук. Выступил в 90-е гг. с серией работ по вопросам философии природы. Использовав идеи Канта и учение Лейбница о живых монадах и целесообразных силах природы, внес в понимание природы идею развития через противоречия. В своей “Системе трансцендентального идеализма” (1800) пытался сочетать субъективный идеализм Фихте с объективным идеализмом собственной системы- По Ш., философия должна дать ответ на два вопроса: каким образом развитие бессознательно-духовной природы приводит к возникновению сознания и каким образом, наоборот, сознание, к-рое само по себе есть лишь субъект, становится объектом. На первый вопрос отвечает “философия природы”, на второй — учение “трансцендентального идеализма”. Отличие своей системы от субъективного идеализма Фихте Ш. видел в том, что фихтевскому исхождению от субъекта он противопоставил — в философии природы — исследование, для к-рого первичным является объективное. При этом под субъектом Ш. понимает не сознание отдельного лица, а непосредственное созерцание разумом самого предмета, или “интеллектуальную интуицию”. В отличие от Фихте Ш. распространил “интеллектуальную интуицию” на все ступени размышления (“рефлексии”) сознания по поводу его собственной деятельности. Развивая это учение, Ш. примкнул к сторонникам романтической школы, для к-рой интуиция — удел только немногих избранных. Достигнув понимания собственной спонтанности, сознание постигает себя одновременно и как подчиненное необходимости, и как свободное. Через свободные действия отдельных людей необходимо действует и проявляется закономерный процесс, в к-ром сочетаются в единстве дух и природа, субъект и объект, свобода и необходимость. Однако открывается этот процесс, по Ш., не познанию, а только вере, и гарантии исторического и нравственного прогресса только в боге. Задуманное как диалектика необходимости и свободы в истории, но развитое на основе идеализма и мистики, учение Ш. на деле свелось к фатализму и к полному отрицанию предвидения в истории. От “философии природы” и системы “трансцендентального идеализма” Ш. перешел к философии тождества — новой форме объективного идеализма. Гл. проблемой учения Ш. становится идея тождества объекта и субъекта, высшим законом объявляется закон тождества единого разума с самим собой. В абсолюте происходит процесс самопознания тождества — переход от единого ко многому. Учение Ш. о свободе получило дальнейшее развитие в “философских исследованиях о сущности человеческой свободы и о связанных с этим предметах” (1809). Вместе с Фихте Ш. понимал свободу как познанную необходимость, видел в явлении свободы не подвиг отдельного лица, а достижение об-ва. Однако в противоречии с этим взглядом проблема свободы у Ш. мистифицируется: связывается с проблемой зла в мире; последним корнем свободы провозглашается чисто личное начало, источник к-рого в потустороннем “умопостигаемом” мире. Приблизительно с 1815 Ш. перешел к новой—и последней — фазе своего развития: к мистической “философии мифологии и откровения”. Учение этого периода отличается крайним усилением мистических элементов мировоззрения Ш. Теперь Ш. клеймит всякую философию, основывающуюся на разуме. Ей он противопоставляет “философию откровения”, к-рая ищет истину по ту сторону границ разума — в “религиозном опыте”. Публичная пропаганда Ш. “философии откровения” провалилась. В блестящих памфлетах (“Шеллинг о Гегеле”, “Шеллинг и откровение”, “Шеллинг — философ во Христе”) молодой Энгельс разъяснил современникам научную несостоятельность “философии откровения” и ее неспособность затмить рациональное содержание философии Гегеля. Значительным оказалось влияние молодого Ш.— прежде всего на Гегеля, на мн. естествоиспытателей, а также на рус. философию — через натурфилософов Велланского, М. Павлова, московский кружок “любомудров”, славянофилов, Чаадаева и др.
Источник: Философский энциклопедический словарь
ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф
(1775—1854) — нем. философ; представитель классической немецкой философии и романтической эстетики. Осн. соч.: «Идеи философии природы» (1797), «О мировой душе. Гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма, или Разработка первых основоположений натурфилософии на основе начал тяжести и света» (1799), «Система трансцендентального идеализма» (1800), «Бруно, или О Божественном и природном начале вещей» (1802); «Философия искусства» (1802—03), «Философия религии» (1804), «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах (1809). В 1798 г., в 23-летнем возрасте, Ш. — проф. Иенского ун-та, один из лидеров иенской романтической школы, автор худ. произв., опубл. под псевдонимом Бонавентура. Чл. Мюнхенской АН (1806—20) и генеральный секретарь Академии изящных иск-в. В 1820—26 гг. — проф. Эрлангенского, с 1827 г. — Мюнхенского и с 1841 г. — Берлинского ун-тов. Взяв за исходный пункт учение Фихте о трансцендентальном «Я», полагающем мир посредством противопоставления «не-Я», создал на его основе антропологич. концепцию, где субъект и объект составляют внутренне противоречивое тождество. Вслед за Кантом Ш. разделил деятельность «Я» на сферы теор. и практ. разума. Теор. философия призвана объяснить, как могут совпадать вещи и существующие независимо от них представления. Практ. философии надлежит разрешить проблему изменения объективного средствами мысленного так, чтобы объективное и мыслимое совпадали. Осн. задачей трансцендентальной философии, по Ш., явл. устранение противоречия между сферами теор. и практ. разума, тождество производящей мыслительной деятельности и деятельности, претворенной в волении. Человеку отводится роль творца-созидателя эстетич. мира — бесконечного, гармоничного и подвижного. В человеке как персонифицированном разуме противоположные друг другу натурфилософия и трансцендентальный идеализм обретают тождественность. Двуединство «Я» порождает новое противоречие: с одной стороны его слепая деятельность, подчиненная закону причинности, представляет собой примитивное естеств. влечение; с др. стороны, абсолютное самоопределение «Я», чистое воление, реализуется посредством категорического императива, почерпнутого у Канта. Отсюда произвол, осознание в каждом волении возможности выбора: человек, в отличие от Бога, пребывающего в состоянии чистой самодостаточности, балансирует между светом (разумным божеств. началом) и темной тварной основой (своеволием твари). Т.о., человек сам содержит в себе источник движения в сторону добра и зла. В чел. об-ве противодействие случайному эгоизму привносится самими разумными существами посредством правового строя, дополняющего устройство мира. Истор. процесс, по Ш., есть непрерывная деятельность внутри сообщества индивидуумов на основе разума и свободы; история мыслима лишь в отношении человечества, стремящегося к постижению идеала, недоступного отд. индивидууму. Критерий истор. прогресса состоит в постепенном приближении к всеобщему правовому гос. устройству. Истор. процесс есть система времен, изменяющихся от бессознательного слияния с объектом (тезис) — через свободно принятое решение разделения на народы (антитезис) — к грядущему гос. союзу, в к-ром воплотится Божеств. провидение (синтез). Религия вовлечена в движение времени: от естеств. религии монотеизма и политеизма через религию откровения человечество приходит к христианству, призванному установить утраченную связь человека и Бога посредством деяний вочеловечившегося Бога, несущего знание в мир. Вершиной философии Ш. явл. философия иск-ва, конструирующая мир в форме красоты. Здесь наиболее полно выразилась романтическая мечта об универсальном знании. В ней иск-во, природа, наука отражают и отображают друг друга: иск-во — замкнутое органическое целое, организм, созданный в отличие от необходимо-целесообразного продукта природы, посредством свободы, философия — сфера мировоззрения, постигающая идею целого, история — наука, выявляющая опред. формы целого, возникающие в результате движения времени. Связь с потенциями философии — сферой морали и права, философией истории и философией религии — философия иск-ва осуществляет через миф — общее начало филос. потенций, всеобщий феномен всеобщего сознания человечества. Соч.: Философия искусства. М., 1966; Соч.: В 2 т. М., 1987—1989. Лит.: Асмус В.Ф. Диалектика в философии Шеллинга // Избр. филос. тр.: В 2 т. М., 1971. Т. 1; Бурджалиани А.А. Вопросы диалектики в ранних философских воззрениях Шеллинга: Автореф. дис… канд. филос. наук. Тбилиси, 1980; Бурханов Р.А., Шумкова Т.Л. Трансцендентальная антропология И.Канта и Ф.В.Й.Шеллинга. Екатеринбург; Нижневартовск, 1998; Гулыга А.В. Шеллинг. М., 1984; Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII — начала XIX века. М., 1989; Лазарев В.В. Шеллинг. М., 1976; Шумкова Т.Л. Ф.В.Й.Шеллинг и русская литература первой половины XIX века. Екатеринбург, 2001. Т.Л.Шумкова
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф
1775-1854) - немецкий философ.
Родился в семье пастора; родители хотели, чтобы он стал священником. Окончил семинарию и Тюбингенский теологический институт. Сокурсником Шеллинга по институту был Гегель. После окончания института работал домашним учителем в аристократических семьях Лейпцига, одновременно изучал философию, математику, физику. В 1798 г. занял кафедру философии в Иенском университете. В последующие годы был профессором Эрлангенского. Мюнхенского, Берлинского университетов. Имел знакомства с Фихте, Ф. Шиллером, Гете, с братьями Шлегелями, с йенским кружком романтиков.
В творчестве Шеллинга можно выделить несколько периодов развития: натурфилософия (90-е годы), трансцендентальный идеализм (1800), философия тождества (первое десятилетие XIX в.), философия откровения (до конца жизни).
Свои натурфилософские взгляды Шеллинг изложил в ряде работ: «Идеи философии природы» (1797), «О мировой душе» (1798), «Первый набросок философии природы» (1799), «Общая дедукция динамического процесса» (1800).
Этот период жизни и творчества Шеллинга приходится на время крупных открытий в естествознании, не случайно в своих натурфилософских исследованиях он опирается на эти достижения.
Понимание природы формировалось у Шеллинга под влиянием Фихте. Он рассматривал природу как некое единство противоположностей, проявляющееся в разных формах в ввде мирового закона: это и полярность полюсов магнита, и положительный и отрицательный заряды электричества, и противоположные отношения кислот и щелочей. Он также распространяет этот принцип противоположностей и на органическую жизнь. Раздвоение на противоположности порождается живой силой, бессознательным духовным началом. Все указанные противоположности образуют единство.
Бессознательное духовное начало в природе, пройдя через ряд ступеней, порождает сознание в человеке. Целостность природы как живого организма создается мировой душой.
Второй этап философского развития Шеллинга знаменуется публикацией «Системы трансцендентального идеализма» (1800), в которой Шеллинг пытается объяснить превращение субъективного в объективное. Трансцендентальная философия вовсе не исключает натурфилософию, а дополняет ее, имея своим предметом субъективное Я, первичное Я, из которого выводится объективное.
Шеллинг сам указывал, что его трансцендентальный идеализм не есть субъективный идеализм, так как субъективное Шеллинг понимал не как субъективный процесс чувствования и мышления, а как непосредственное созерцание разумом предмета, т.е. как особое орудие познания. Такое познание у Шеллинга называется «интеллектуальной интуицией».
Объективное или первичное рассматривается в натурфилософии, поэтому Шеллинг считает, что натурфилософия и трансцендентальный идеализм связаны между собой. Развитием понятия интеллектуальной интуиции явилось у Шеллинга принятие искусства как высшей формы познания.
Сознание в своем развитии проходит ряд ступеней: оно начинается с ощущения, затем через рефлексию поднимается к акту воли, и здесь начинается практическое Я. Пройдя еще через рад ступеней, сознание достигает высшей ступени развития - нравственного действия, которое имеет целью самое себя, т.е. сознание одновременно познает себя и как необходимое, и как свободное.
Через натурфилософскую систему и систему трансцендентального идеализма Шеллинг приходит к идее тождества духа и природы, которая стала основной проблемой его философии. Эту концепцию он представил в работе «Изложение моей системы философии» (1801). Шеллинг рассматривает абсолютный разум и полагает, что кроме него ничего нет. В этом абсолютном разуме субъект и объект так связаны между собой, что становятся неразличимыми. Философия постигает истинное «в себе», сущее, которое выступает тождеством субъективного и объективного. В Абсолюте все тождественно, раздвоение тождества происходит как переход от единого ко многому. Тождественное в Абсолюте обладает вечностью и совершенным, мир же вещей многообразен, множествен и развивается во времени. Абсолют познает себя как безусловное тождество. Кроме того, Абсолют в своем развитии следует целесообразности. Абсолют не является духом, природой, он есть такое нечто, которое содержит возможность всего.
Развертывая свои потенции, Абсолют приходит ко Вселенной. Происходит эманация Вселенной из Абсолюта наподобие творения ее художником.
Шеллинг задается вопросом: как происходит возникновение Вселенной из Абсолюта и говорит, что этот процесс может быть объяснен лишь иррационально, как акт воли, а не разума. Бессознательная воля - это нечто темное, иррациональное. В результате самоутверждения этой воли происходит раздвоение Абсолюта.
Воля не может, по Шеллингу, быть предметом рассмотрения философии, так как она представляет собой изначально иррациональный акт, а философия - это рациональное понимание процесса развития всего существующего. Философию, которая рассматривает иррациональную волю, Шеллинг называет «позитивной философией» в отличие от рационалистической «негативной философии». В «позитивной философии» иррационалистическая воля постигается лишь эмпирически, в особом опыте, который недоступен рациональному познанию.
Шеллинг отказывается от философии тождества и примыкает к мифологии и религии, создавая свою систему откровения, задуманную как теософия, которая не ограничивается рамками христианства. Шеллинг разделяет «положительную философию» на «философию мифологии» и «философию откровения», которые объединяют веру и знание. Если раньше Шеллинг подвергал критике Библию, то сейчас он отказывается от какой-либо критики Библии. Лекции, которые читал Шеллинг с проповедью своей «философии откровения», не пользовались популярностью и даже встретили отпор. Влияние Шеллинга вскоре упало.
Философия Шеллинта оказала значительное воздействие на философскую мысль Европы XIX-XX веков, особенно она повлияла на Гегеля, а также на русскую философию (славянофильство, Чаадаев). Иррационалистические идеи Шеллинга оказали свое воздействие на философию жизни. В основном же влияние Шеллинга сказывалось в распространении некоторых отдельных диалектических идей, которые были им высказаны.
Родился в семье пастора; родители хотели, чтобы он стал священником. Окончил семинарию и Тюбингенский теологический институт. Сокурсником Шеллинга по институту был Гегель. После окончания института работал домашним учителем в аристократических семьях Лейпцига, одновременно изучал философию, математику, физику. В 1798 г. занял кафедру философии в Иенском университете. В последующие годы был профессором Эрлангенского. Мюнхенского, Берлинского университетов. Имел знакомства с Фихте, Ф. Шиллером, Гете, с братьями Шлегелями, с йенским кружком романтиков.
В творчестве Шеллинга можно выделить несколько периодов развития: натурфилософия (90-е годы), трансцендентальный идеализм (1800), философия тождества (первое десятилетие XIX в.), философия откровения (до конца жизни).
Свои натурфилософские взгляды Шеллинг изложил в ряде работ: «Идеи философии природы» (1797), «О мировой душе» (1798), «Первый набросок философии природы» (1799), «Общая дедукция динамического процесса» (1800).
Этот период жизни и творчества Шеллинга приходится на время крупных открытий в естествознании, не случайно в своих натурфилософских исследованиях он опирается на эти достижения.
Понимание природы формировалось у Шеллинга под влиянием Фихте. Он рассматривал природу как некое единство противоположностей, проявляющееся в разных формах в ввде мирового закона: это и полярность полюсов магнита, и положительный и отрицательный заряды электричества, и противоположные отношения кислот и щелочей. Он также распространяет этот принцип противоположностей и на органическую жизнь. Раздвоение на противоположности порождается живой силой, бессознательным духовным началом. Все указанные противоположности образуют единство.
Бессознательное духовное начало в природе, пройдя через ряд ступеней, порождает сознание в человеке. Целостность природы как живого организма создается мировой душой.
Второй этап философского развития Шеллинга знаменуется публикацией «Системы трансцендентального идеализма» (1800), в которой Шеллинг пытается объяснить превращение субъективного в объективное. Трансцендентальная философия вовсе не исключает натурфилософию, а дополняет ее, имея своим предметом субъективное Я, первичное Я, из которого выводится объективное.
Шеллинг сам указывал, что его трансцендентальный идеализм не есть субъективный идеализм, так как субъективное Шеллинг понимал не как субъективный процесс чувствования и мышления, а как непосредственное созерцание разумом предмета, т.е. как особое орудие познания. Такое познание у Шеллинга называется «интеллектуальной интуицией».
Объективное или первичное рассматривается в натурфилософии, поэтому Шеллинг считает, что натурфилософия и трансцендентальный идеализм связаны между собой. Развитием понятия интеллектуальной интуиции явилось у Шеллинга принятие искусства как высшей формы познания.
Сознание в своем развитии проходит ряд ступеней: оно начинается с ощущения, затем через рефлексию поднимается к акту воли, и здесь начинается практическое Я. Пройдя еще через рад ступеней, сознание достигает высшей ступени развития - нравственного действия, которое имеет целью самое себя, т.е. сознание одновременно познает себя и как необходимое, и как свободное.
Через натурфилософскую систему и систему трансцендентального идеализма Шеллинг приходит к идее тождества духа и природы, которая стала основной проблемой его философии. Эту концепцию он представил в работе «Изложение моей системы философии» (1801). Шеллинг рассматривает абсолютный разум и полагает, что кроме него ничего нет. В этом абсолютном разуме субъект и объект так связаны между собой, что становятся неразличимыми. Философия постигает истинное «в себе», сущее, которое выступает тождеством субъективного и объективного. В Абсолюте все тождественно, раздвоение тождества происходит как переход от единого ко многому. Тождественное в Абсолюте обладает вечностью и совершенным, мир же вещей многообразен, множествен и развивается во времени. Абсолют познает себя как безусловное тождество. Кроме того, Абсолют в своем развитии следует целесообразности. Абсолют не является духом, природой, он есть такое нечто, которое содержит возможность всего.
Развертывая свои потенции, Абсолют приходит ко Вселенной. Происходит эманация Вселенной из Абсолюта наподобие творения ее художником.
Шеллинг задается вопросом: как происходит возникновение Вселенной из Абсолюта и говорит, что этот процесс может быть объяснен лишь иррационально, как акт воли, а не разума. Бессознательная воля - это нечто темное, иррациональное. В результате самоутверждения этой воли происходит раздвоение Абсолюта.
Воля не может, по Шеллингу, быть предметом рассмотрения философии, так как она представляет собой изначально иррациональный акт, а философия - это рациональное понимание процесса развития всего существующего. Философию, которая рассматривает иррациональную волю, Шеллинг называет «позитивной философией» в отличие от рационалистической «негативной философии». В «позитивной философии» иррационалистическая воля постигается лишь эмпирически, в особом опыте, который недоступен рациональному познанию.
Шеллинг отказывается от философии тождества и примыкает к мифологии и религии, создавая свою систему откровения, задуманную как теософия, которая не ограничивается рамками христианства. Шеллинг разделяет «положительную философию» на «философию мифологии» и «философию откровения», которые объединяют веру и знание. Если раньше Шеллинг подвергал критике Библию, то сейчас он отказывается от какой-либо критики Библии. Лекции, которые читал Шеллинг с проповедью своей «философии откровения», не пользовались популярностью и даже встретили отпор. Влияние Шеллинга вскоре упало.
Философия Шеллинта оказала значительное воздействие на философскую мысль Европы XIX-XX веков, особенно она повлияла на Гегеля, а также на русскую философию (славянофильство, Чаадаев). Иррационалистические идеи Шеллинга оказали свое воздействие на философию жизни. В основном же влияние Шеллинга сказывалось в распространении некоторых отдельных диалектических идей, которые были им высказаны.
ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф
(1775–1854) – немецкий философ-идеалист, представитель немецкой классической философии наряду с Кантом, Гегелем, Фихте . Основные работы: «Идеи философии природы», «Система трансцендентального идеализма», «Философские исследования о сущности человеческой свободы», «Философия и религия», «Философия искусства».
Ш. – «философский Протей», его взгляды претерпевали постоянную эволюцию на протяжении всей его жизни. В философской эволюции Ш. выделяют несколько периодов: период «философии природы» (90-е годы XVIII в.), трансцендентальный идеализм (1800-е гг.), философию тождества (10-е годы XIX в.), философию откровения (от середины 10-х годов до конца жизни).
По словам Ш., для Фихте мир природы есть то, что не существует, но должно существовать как необходимая преграда для «Я», которая подлежит уничтожению и служит средством утверждения свободы. Между тем о достоинстве философии надо судить по тому, насколько совершенны ее представления о природе, ведь именно они открывают путь науке. Философии разума должна предшествовать философия природы, поскольку сознание есть продукт развития природы. Поэтому у Ш. природа – ступень, предшествующая духу (в отличие от Канта и Фихте, у которых природа противостоит человеку). Для Ш. природа – единый организм, целостность которого обосновывается с помощью понятия «мировой души», характерного для неоплатонической философской традиции. Начало вещей – в продуктивной, производящей (но не мыслящей) деятельности. На основе естественнонаучных открытий XVIII в. Ш. в своей философии природы рассматривает ее как силовое динамическое единство противоположностей, развивающееся по определенным ступеням, на одной из которых появляется человек, наделенный сознанием.
Начало жизни природы – медленное пробуждение духа, бессознательное явление разума. Учение Ш. о природе – скорее величественная поэма о природе, нежели доказательная научная система. В ее образах эстетическое мироощущение находит отклик, созвучие своей душе. Фихтевская субъективная диалектика сознания у Ш. трансформируется в концепцию диалектического развития природы.
Ответив на вопрос о возникновении сознания из деятельности бессознательно-духовной природы, Ш. исследует следующую проблему: как субъективное становится объективным, как сознание («интеллигенция») становится объектом, который существует вне субъекта и с которым согласуются представления последнего. Осмыслению этой проблемы посвящена «Система трансцендентального идеализма». Подобно тому как натурфилософия была учением о возникновении и становлении «Я», трансцендентальный идеализм должен быть учением о «Я» и его функциях.
Поскольку акт, порождающий сознание, является бессознательным, постольку зависимость сознательной жизни от бессознательной дает начало новому теоретическому процессу познания. Начинаясь с ощущения, этот процесс восходит к рассудочному, логическому мышлению (низшее познание) и далее – к разуму, постигающему предмет целостно в акте интеллектуальной интуиции. Последняя представляет собой не что иное, как непосредственное созерцание, «схватывание» разумом самого предмета в единстве его собственных противоположностей. Развивая идеи немецкого романтизма, Ш. предельно сближает интеллектуальную интуицию с эстетическим созерцанием. Субъектом такой интуиции является гений как бессознательно-сознательная деятельность «Я», свободное осуществление которой становится наслаждением для сознания. В этом Ш., следуя Канту и Фихте, выходит за пределы их учения.
Параллели практического и теоретического разума, которые пересекаются у Канта и Фихте где-то в бесконечности, у Ш. встречаются в «Я» художника, создающего эстетическую реальность – мир, в котором уравновешены влечения мышления и влечения воли. Само произведение искусства есть не просто воплощение гармонии, но совершенное выражение вопроса и ответа, точнее – вопроса, содержащего в себе решение, которое лишь только и сможет формировать философское мышление.
Если Кант с осторожностью говорил о гении и реальных последствиях случающегося «гения без вкуса и вкуса без гения», то Ш. убежден в «интеллигенции гения», действующего как природа, которая дает правила человеку. Гений творит «безотчетно», «удовлетворяя здесь лишь неотступную потребность своей природы». Художественное произведение, созданное по «наитию природы», всегда содержит больше того, что художник намеревался сказать. Поэтому само произведение приобретает характер «чуда», которое «даже однажды совершившись, должно было бы уверить нас в абсолютной реальности высшего бытия». Из этой особенности гения Ш. выводит отличительное свойство произведений искусства – «бесконечность бессознательности». Гений вкладывает в произведение «некую бесконечность», не доступную ни для какого «конечного рассудка». Искусство для Ш. становится первоосновой и завершением мировой жизни, а эстетика – не только заверением философии, но и вершиной знания вообще. Из кантовского и фихтевского идеализма у Ш. развивается «эстетический» идеализм. Эстетическая концепция Ш. оказалась настолько впечатляющей, что стала фундаментом романтических и неоромантических теорий XIX–XX вв.
Согласно Ш., если интеллектуальная интуиция направлена на Абсолют, то и дух, переживающий эту интуицию, представляет собой функцию и явление этого Абсолюта. Отсюда вытекает тождество субъекта и объекта в Абсолютном разуме: он есть совершенное и неразличимое единство. Абсолют ни идеален, ни реален, он – ни дух, ни природа, но нейтральность обоих определений. То, что в Абсолюте тождественно, вечно и совершенно, в мире вещей, напротив, множественно, раздельно и процессуально. Целесообразное развитие Абсолюта на одном полюсе дает материю, на другом – истину познания. Однако их безотносительное существование немыслимо: субъективность включает, подразумевает объективность, и наоборот. Поскольку целое, единое возникает раньше своих частей, постольку абсолютное тождество предшествует природе и мыслящему сознанию.
Концепция абсолютного тождества в философии Ш. приобретает черты эстетического пантеизма , превращает мир в живое, трепещущее и неразложимое целое, абсолютное совпадение истины и красоты. Это уже не объективный, грубо-вещественный мир с его социальными катаклизмами, личными трагедиями, бессмысленными жертвами, а видимая, слышимая музыка космического разума. В таком мире истина и красота тождественны, ибо они не заключают в себе ничего, кроме идеи в явлении. В этом смысле они являются синтезом природного и духовного, чувственного и сверхчувственного, конечного и бесконечного, видимого и невидимого, слышимого и неслышимого.
Построения Ш. завершаются «Философией откровения», где он наряду с историко-критическим анализом религии всё более уходит в мистику как «особый опыт», недоступный разуму. Творчество Ш. оказало значительное влияние на Гегеля ; шеллингианство было предметом увлечения русских мыслителей – «любомудров », славянофилов; с Ш. был лично знаком и состоял в переписке П. Чаадаев .
Ш. – «философский Протей», его взгляды претерпевали постоянную эволюцию на протяжении всей его жизни. В философской эволюции Ш. выделяют несколько периодов: период «философии природы» (90-е годы XVIII в.), трансцендентальный идеализм (1800-е гг.), философию тождества (10-е годы XIX в.), философию откровения (от середины 10-х годов до конца жизни).
По словам Ш., для Фихте мир природы есть то, что не существует, но должно существовать как необходимая преграда для «Я», которая подлежит уничтожению и служит средством утверждения свободы. Между тем о достоинстве философии надо судить по тому, насколько совершенны ее представления о природе, ведь именно они открывают путь науке. Философии разума должна предшествовать философия природы, поскольку сознание есть продукт развития природы. Поэтому у Ш. природа – ступень, предшествующая духу (в отличие от Канта и Фихте, у которых природа противостоит человеку). Для Ш. природа – единый организм, целостность которого обосновывается с помощью понятия «мировой души», характерного для неоплатонической философской традиции. Начало вещей – в продуктивной, производящей (но не мыслящей) деятельности. На основе естественнонаучных открытий XVIII в. Ш. в своей философии природы рассматривает ее как силовое динамическое единство противоположностей, развивающееся по определенным ступеням, на одной из которых появляется человек, наделенный сознанием.
Начало жизни природы – медленное пробуждение духа, бессознательное явление разума. Учение Ш. о природе – скорее величественная поэма о природе, нежели доказательная научная система. В ее образах эстетическое мироощущение находит отклик, созвучие своей душе. Фихтевская субъективная диалектика сознания у Ш. трансформируется в концепцию диалектического развития природы.
Ответив на вопрос о возникновении сознания из деятельности бессознательно-духовной природы, Ш. исследует следующую проблему: как субъективное становится объективным, как сознание («интеллигенция») становится объектом, который существует вне субъекта и с которым согласуются представления последнего. Осмыслению этой проблемы посвящена «Система трансцендентального идеализма». Подобно тому как натурфилософия была учением о возникновении и становлении «Я», трансцендентальный идеализм должен быть учением о «Я» и его функциях.
Поскольку акт, порождающий сознание, является бессознательным, постольку зависимость сознательной жизни от бессознательной дает начало новому теоретическому процессу познания. Начинаясь с ощущения, этот процесс восходит к рассудочному, логическому мышлению (низшее познание) и далее – к разуму, постигающему предмет целостно в акте интеллектуальной интуиции. Последняя представляет собой не что иное, как непосредственное созерцание, «схватывание» разумом самого предмета в единстве его собственных противоположностей. Развивая идеи немецкого романтизма, Ш. предельно сближает интеллектуальную интуицию с эстетическим созерцанием. Субъектом такой интуиции является гений как бессознательно-сознательная деятельность «Я», свободное осуществление которой становится наслаждением для сознания. В этом Ш., следуя Канту и Фихте, выходит за пределы их учения.
Параллели практического и теоретического разума, которые пересекаются у Канта и Фихте где-то в бесконечности, у Ш. встречаются в «Я» художника, создающего эстетическую реальность – мир, в котором уравновешены влечения мышления и влечения воли. Само произведение искусства есть не просто воплощение гармонии, но совершенное выражение вопроса и ответа, точнее – вопроса, содержащего в себе решение, которое лишь только и сможет формировать философское мышление.
Если Кант с осторожностью говорил о гении и реальных последствиях случающегося «гения без вкуса и вкуса без гения», то Ш. убежден в «интеллигенции гения», действующего как природа, которая дает правила человеку. Гений творит «безотчетно», «удовлетворяя здесь лишь неотступную потребность своей природы». Художественное произведение, созданное по «наитию природы», всегда содержит больше того, что художник намеревался сказать. Поэтому само произведение приобретает характер «чуда», которое «даже однажды совершившись, должно было бы уверить нас в абсолютной реальности высшего бытия». Из этой особенности гения Ш. выводит отличительное свойство произведений искусства – «бесконечность бессознательности». Гений вкладывает в произведение «некую бесконечность», не доступную ни для какого «конечного рассудка». Искусство для Ш. становится первоосновой и завершением мировой жизни, а эстетика – не только заверением философии, но и вершиной знания вообще. Из кантовского и фихтевского идеализма у Ш. развивается «эстетический» идеализм. Эстетическая концепция Ш. оказалась настолько впечатляющей, что стала фундаментом романтических и неоромантических теорий XIX–XX вв.
Согласно Ш., если интеллектуальная интуиция направлена на Абсолют, то и дух, переживающий эту интуицию, представляет собой функцию и явление этого Абсолюта. Отсюда вытекает тождество субъекта и объекта в Абсолютном разуме: он есть совершенное и неразличимое единство. Абсолют ни идеален, ни реален, он – ни дух, ни природа, но нейтральность обоих определений. То, что в Абсолюте тождественно, вечно и совершенно, в мире вещей, напротив, множественно, раздельно и процессуально. Целесообразное развитие Абсолюта на одном полюсе дает материю, на другом – истину познания. Однако их безотносительное существование немыслимо: субъективность включает, подразумевает объективность, и наоборот. Поскольку целое, единое возникает раньше своих частей, постольку абсолютное тождество предшествует природе и мыслящему сознанию.
Концепция абсолютного тождества в философии Ш. приобретает черты эстетического пантеизма , превращает мир в живое, трепещущее и неразложимое целое, абсолютное совпадение истины и красоты. Это уже не объективный, грубо-вещественный мир с его социальными катаклизмами, личными трагедиями, бессмысленными жертвами, а видимая, слышимая музыка космического разума. В таком мире истина и красота тождественны, ибо они не заключают в себе ничего, кроме идеи в явлении. В этом смысле они являются синтезом природного и духовного, чувственного и сверхчувственного, конечного и бесконечного, видимого и невидимого, слышимого и неслышимого.
Построения Ш. завершаются «Философией откровения», где он наряду с историко-критическим анализом религии всё более уходит в мистику как «особый опыт», недоступный разуму. Творчество Ш. оказало значительное влияние на Гегеля ; шеллингианство было предметом увлечения русских мыслителей – «любомудров », славянофилов; с Ш. был лично знаком и состоял в переписке П. Чаадаев .
Источник: Краткий философский словарь.
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг
(1775–1854)
«Жизнь – это дыхание Универсума»
Жизнь. Шеллинг родился 27 января 1775 г. в небольшом городке Леонберге под Штутгартом, в семье пастора, преподававшего теологию в монастырском училище. У маленького Фридриха очень рано обнаружились выдающиеся способности, особенно к языкам. Он уже с шести лет стал обучаться в начальной школе, затем с восьми лет продолжил учебу в латинской школе, а потом и в монастырском училище, в котором преподавал его отец. За эти годы он в совершенстве овладел не только классическими латынью и древнегреческим, но и древнееврейским и арабским языками. Уже в 15летнем возрасте он по специальному разрешению властей поступает в Тюбингенский Теологический институт, где усиленно изучает догматическое богословие, естественные науки и философию. Его сокурсниками в это время были Гегель и Гёльдерлин, с которыми он дружил долгие годы. С 1796 по 1798 гг. Шеллинг продолжает изучение математики и естественных наук уже в Лейпцигском и Дрезденском университетах. В 23 года он становится экстраординарным профессором Йенского университета и с блеском читает студенческой аудитории свои первые лекции. Еще через два года пишет свою знаменитую философскую работу – «Система трансцендентального идеализма», которая приносит ему заслуженный успех. Круг его интересов был поистине огромен: философия, естествознание, история, обществоведение, антропология, искусство, религия. В 31 год Шеллинг становится академиком Баварской академии наук, затем он уже ее генеральный секретарь, вплоть до 1827 г., когда избирается президентом этой академии.
Окончание академической и философской карьеры Шеллинга приходится на период его жизни в Берлине, где он долгие годы читает лекции по философии откровения и мифологии в местном университете. Последнее десятилетие жизни выдающегося мыслителя прошло в размеренной систематической работе по приведению в порядок и обработке своих рукописей. В самом конце жизни он перебрался в Швейцарию, где 20 августа 1854 г. и встретил свою кончину. Вскоре после смерти вышло полное собрание его сочинений в 14 томах.
Основные работы. «Система трансцендентального идеализма», «Философия искусства», «Всеобщая методология и энциклопедия наук», «Философия и религия», «Философские исследования о сущности человеческой свободы», «Введение в философию мифологии», «Философия мифологии», «Философия откровения».
Учение. За время творческой карьеры Шеллинга его взгляды претерпели ряд серьезных изменений. Поэтому в истории философии принято разделять его философский путь на три основных этапа:
1. Натурфилософия.
2. Философия тождества.
3. Философия откровения.
Натурфилософия Шеллинга:
1. Природа. На этом этапе осмысления общей картины мира Шеллинг был занят вопросами постижения сущности природы. При этом Шеллинг понимает природу как неразрывную взаимосвязь всех сущих в мире вещей – человека, животных, растений и всех неорганических, неживых предметов. Одним словом, природа для Шеллинга – это комплексное единство всего бытия, органическая связь духовного и материального, некое Единое Целое, имеющее при этом определенную цель своего существования. Природа у Шеллинга есть живой организм: «То, что кажется неживым в природе, – на самом деле живо, хотя и дремлет. Жизнь – дыхание универсума, материя – оцепеневший дух».
2. Полярность в природе. Итак, природа для Шеллинга является единым, целостным и при этом живым организмом, имеющим конечную цель своего развития и существования. Живое и неживое в ней – это только видимость, как бы два крайних полюса ее сущности. Эти положения Шеллинг пытался подкрепить только что открытыми тогда свойствами магнетизма и электричества. Полярность магнита, по его мнению, как раз и указывает на аналогию природных явлений живой и неживой материи. А электричество есть отображение всего живого, оживляющее начало мира.
3. Разумность природы. Далее Шеллинг последовательно проводит мысль не только о единстве всего в природе, не только о том, что она живая, но и о том, что она разумна. Вся природа с ее органической и неорганической структурами рассматривается Шеллингом как некая жизненная цепь, иерархическая лестница, ведущая от низших ступеней к высшим. По мере восхождения по этой лестнице на ее ступенях появляются все более развитые элементы, а вершиной ее является, конечно же, человек, сочетающий в себе материю, разум и дух.
4. Природа и искусство. Если природа жива и одухотворена, то должен существовать и соответствующий способ ее постижения. Его, по убеждению Шеллинга, необходимо искать в какойлибо форме человеческого сознания – науке, религии, философии, искусстве. Из всех этих форм общественного сознания наивысшим для целей постижения природы Шеллинг считает искусство. И подтверждает он свою мысль тем, что сама природа являет нам высшие образцы гармонии и красоты. Природа, по его словам, есть бессознательная поэзия, которая как бы пробуждается в творчестве человека. Поэтому искусство есть «вечное и единственное откровение».
Философия тождества: идея Абсолюта. Важнейшим понятием философии тождества Шеллинга является Абсолют. Его Шеллинг понимает как единство субъекта (познающего человека) и объекта (предмета познания). Абсолют, по Шеллингу, есть также и единство мирового Разума с самим собой. Таким образом, идея Абсолюта подразумевает совпадение высшего разума и знания, в котором находят свое завершение все реальности мироздания: «Я называю Разумом разум абсолютный, поскольку он мыслим как всеобщая неразличимость объективного и субъективного». Разум у Шеллинга, таким образом, есть все, и все – есть разум. Абсолют при этом не материален и не идеален, он скорее представляет из себя равновесное состояние физического и духовного начал.
Философия откровения:
1. Шеллинг о Боге. Третий этап философского творчества Шеллинга связан с размышлениями о Боге, религии и мистике. На этом этапе он пришел к выводу о том, что Богу в философии необходимо вернуть его почетное место, которое долгое время занимал человеческий разум. Иными словами, религиозное начало должно быть поставлено во главу угла всех философских изысканий. Предыдущий Абсолют уже толкуется Шеллингом как Бог, творящий и одухотворяющий все сущее в мироздании. При этом Бог есть постоянно совершенствующееся и развивающееся начало мира. «Бог – реальная сущность, не имеющая ничего до и вне себя… Бог создает Сам Себя, и если это так, то тем более верно, что Он незавершен, иначе не было бы необходимости самотворения».
2. Шеллинг о свободе. Самотворящий и развивающийся Бог не может быть признан абсолютно идеальным началом. В Нем, утверждает Шеллинг, как и в нашем несовершенном мире, существует как светлое, так и темное начало. Этим и объясняется наличие в мире зла, греховности и всевозможных несовершенств. Однако человек имеет свободу выбирать тот или иной путь. Поэтому свободу Шеллинг объясняет как постоянную борьбу в мире и человеке между добром и злом. В процессе этой свободно принимаемой борьбы человек формирует свое мировоззрение и личность. Движение к свету, добру и любви есть путь к Богу и одновременно проявление высшего человеческого сознания. Однако, говорит Шеллинг, абсолютное большинство людей остаются на низшей ступени своего развития.
3. Шеллинг о религиях. Все стадии развития мировой религиозной мысли Шеллинг делит на три этапа: религию естественную (мифологию), религию откровения и некую третью религию, которая станет синтезом первых двух. На современном этапе развития человечества высшей ступенью является христианское откровение: «Под откровением, в противоположность мифологии и язычеству, мы понимаем христианство». Оно в совокупности с современной наукой, по мнению Шеллинга, должно привести человечество к осознанию органического единства всех человеческих и божественных вещей в мироздании.
«Жизнь – это дыхание Универсума»
Жизнь. Шеллинг родился 27 января 1775 г. в небольшом городке Леонберге под Штутгартом, в семье пастора, преподававшего теологию в монастырском училище. У маленького Фридриха очень рано обнаружились выдающиеся способности, особенно к языкам. Он уже с шести лет стал обучаться в начальной школе, затем с восьми лет продолжил учебу в латинской школе, а потом и в монастырском училище, в котором преподавал его отец. За эти годы он в совершенстве овладел не только классическими латынью и древнегреческим, но и древнееврейским и арабским языками. Уже в 15летнем возрасте он по специальному разрешению властей поступает в Тюбингенский Теологический институт, где усиленно изучает догматическое богословие, естественные науки и философию. Его сокурсниками в это время были Гегель и Гёльдерлин, с которыми он дружил долгие годы. С 1796 по 1798 гг. Шеллинг продолжает изучение математики и естественных наук уже в Лейпцигском и Дрезденском университетах. В 23 года он становится экстраординарным профессором Йенского университета и с блеском читает студенческой аудитории свои первые лекции. Еще через два года пишет свою знаменитую философскую работу – «Система трансцендентального идеализма», которая приносит ему заслуженный успех. Круг его интересов был поистине огромен: философия, естествознание, история, обществоведение, антропология, искусство, религия. В 31 год Шеллинг становится академиком Баварской академии наук, затем он уже ее генеральный секретарь, вплоть до 1827 г., когда избирается президентом этой академии.
Окончание академической и философской карьеры Шеллинга приходится на период его жизни в Берлине, где он долгие годы читает лекции по философии откровения и мифологии в местном университете. Последнее десятилетие жизни выдающегося мыслителя прошло в размеренной систематической работе по приведению в порядок и обработке своих рукописей. В самом конце жизни он перебрался в Швейцарию, где 20 августа 1854 г. и встретил свою кончину. Вскоре после смерти вышло полное собрание его сочинений в 14 томах.
Основные работы. «Система трансцендентального идеализма», «Философия искусства», «Всеобщая методология и энциклопедия наук», «Философия и религия», «Философские исследования о сущности человеческой свободы», «Введение в философию мифологии», «Философия мифологии», «Философия откровения».
Учение. За время творческой карьеры Шеллинга его взгляды претерпели ряд серьезных изменений. Поэтому в истории философии принято разделять его философский путь на три основных этапа:
1. Натурфилософия.
2. Философия тождества.
3. Философия откровения.
Натурфилософия Шеллинга:
1. Природа. На этом этапе осмысления общей картины мира Шеллинг был занят вопросами постижения сущности природы. При этом Шеллинг понимает природу как неразрывную взаимосвязь всех сущих в мире вещей – человека, животных, растений и всех неорганических, неживых предметов. Одним словом, природа для Шеллинга – это комплексное единство всего бытия, органическая связь духовного и материального, некое Единое Целое, имеющее при этом определенную цель своего существования. Природа у Шеллинга есть живой организм: «То, что кажется неживым в природе, – на самом деле живо, хотя и дремлет. Жизнь – дыхание универсума, материя – оцепеневший дух».
2. Полярность в природе. Итак, природа для Шеллинга является единым, целостным и при этом живым организмом, имеющим конечную цель своего развития и существования. Живое и неживое в ней – это только видимость, как бы два крайних полюса ее сущности. Эти положения Шеллинг пытался подкрепить только что открытыми тогда свойствами магнетизма и электричества. Полярность магнита, по его мнению, как раз и указывает на аналогию природных явлений живой и неживой материи. А электричество есть отображение всего живого, оживляющее начало мира.
3. Разумность природы. Далее Шеллинг последовательно проводит мысль не только о единстве всего в природе, не только о том, что она живая, но и о том, что она разумна. Вся природа с ее органической и неорганической структурами рассматривается Шеллингом как некая жизненная цепь, иерархическая лестница, ведущая от низших ступеней к высшим. По мере восхождения по этой лестнице на ее ступенях появляются все более развитые элементы, а вершиной ее является, конечно же, человек, сочетающий в себе материю, разум и дух.
4. Природа и искусство. Если природа жива и одухотворена, то должен существовать и соответствующий способ ее постижения. Его, по убеждению Шеллинга, необходимо искать в какойлибо форме человеческого сознания – науке, религии, философии, искусстве. Из всех этих форм общественного сознания наивысшим для целей постижения природы Шеллинг считает искусство. И подтверждает он свою мысль тем, что сама природа являет нам высшие образцы гармонии и красоты. Природа, по его словам, есть бессознательная поэзия, которая как бы пробуждается в творчестве человека. Поэтому искусство есть «вечное и единственное откровение».
Философия тождества: идея Абсолюта. Важнейшим понятием философии тождества Шеллинга является Абсолют. Его Шеллинг понимает как единство субъекта (познающего человека) и объекта (предмета познания). Абсолют, по Шеллингу, есть также и единство мирового Разума с самим собой. Таким образом, идея Абсолюта подразумевает совпадение высшего разума и знания, в котором находят свое завершение все реальности мироздания: «Я называю Разумом разум абсолютный, поскольку он мыслим как всеобщая неразличимость объективного и субъективного». Разум у Шеллинга, таким образом, есть все, и все – есть разум. Абсолют при этом не материален и не идеален, он скорее представляет из себя равновесное состояние физического и духовного начал.
Философия откровения:
1. Шеллинг о Боге. Третий этап философского творчества Шеллинга связан с размышлениями о Боге, религии и мистике. На этом этапе он пришел к выводу о том, что Богу в философии необходимо вернуть его почетное место, которое долгое время занимал человеческий разум. Иными словами, религиозное начало должно быть поставлено во главу угла всех философских изысканий. Предыдущий Абсолют уже толкуется Шеллингом как Бог, творящий и одухотворяющий все сущее в мироздании. При этом Бог есть постоянно совершенствующееся и развивающееся начало мира. «Бог – реальная сущность, не имеющая ничего до и вне себя… Бог создает Сам Себя, и если это так, то тем более верно, что Он незавершен, иначе не было бы необходимости самотворения».
2. Шеллинг о свободе. Самотворящий и развивающийся Бог не может быть признан абсолютно идеальным началом. В Нем, утверждает Шеллинг, как и в нашем несовершенном мире, существует как светлое, так и темное начало. Этим и объясняется наличие в мире зла, греховности и всевозможных несовершенств. Однако человек имеет свободу выбирать тот или иной путь. Поэтому свободу Шеллинг объясняет как постоянную борьбу в мире и человеке между добром и злом. В процессе этой свободно принимаемой борьбы человек формирует свое мировоззрение и личность. Движение к свету, добру и любви есть путь к Богу и одновременно проявление высшего человеческого сознания. Однако, говорит Шеллинг, абсолютное большинство людей остаются на низшей ступени своего развития.
3. Шеллинг о религиях. Все стадии развития мировой религиозной мысли Шеллинг делит на три этапа: религию естественную (мифологию), религию откровения и некую третью религию, которая станет синтезом первых двух. На современном этапе развития человечества высшей ступенью является христианское откровение: «Под откровением, в противоположность мифологии и язычеству, мы понимаем христианство». Оно в совокупности с современной наукой, по мнению Шеллинга, должно привести человечество к осознанию органического единства всех человеческих и божественных вещей в мироздании.
Источник: Философия. Краткая история.
ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф
27.1.1775, Леонберг -20.8.1854, Рагац, Швейцария), нем. философ, представитель нем. классич. идеализма. С 1790 учился в Тюбингенском теологич, ин-те вместе с Гельдерлином и Гегелем. Проф. в Йене (1798-1803), где сблизился с кружком романтиков (А. В. и Ф. Шлегели и др.). С 1806 в Мюнхене; проф. Эрлангенского (1820-26), Мюнхенского (с 1827), Берлинского (с 1841) ун-тов.
В философии Ш. выделяют неск. периодов: натурфилософия (с сер. 1790-х гг.), трансцендентальный, или эстетич., идеализм (1800-01), «философия тождества» (до 1804), философия свободы (до 1813), «положительная философия», или «философия откровения» (до конца жизни). Сильное влияние на Ш. оказал Фихте. Однако вскоре наметилось расхождение между III. и Фихте в понимании природы, к-рая перестает быть у Ш. только средством для реализации нравств. цели, материалом, на к-ром практич. разум пробует свои силы, и становится самостоят. реальностью - «интеллигенцией» в процессе становления. Ш. ставит перед собой задачу последовательно раскрыть все этапы развития природы в направлении к высшей цели, т. е. рассмотреть природу кан целесообразное целое, как форму бессознат. жизни разума, назначение к-рой - порождение сознания. Проблема соотношения сознания и бессознательного стоит в центре внимания Ш. на всех этапах его развития. Диалектич. метод, примененный Фихте при анализе деятельности «Я», распространяется у Ш. и на анализ природных процессов; всякое природное тело .понимается как продукт деятельности динамич. начала (силы), взаимодействия. противоположно направленных сил положит. и отрицат. заряд электричества, положит. и отрицат. полюсы магнита и т. д.). Толчком для этих размышлений Ш. были открытия А. Гальвани, А. Вольта, А. Лавуазье в физике и химии, работы А. Галлера и А. Брауна в биологии. Натурфилософия Ш. носила антимеханич. характер. Принцип целесообразности, лежащий в основе живого организма, стал у Ш. общим принципом объяснения природы в целом; неорганич. природа предстала у него в качестве недоразвитого организма. Натурфилософия Ш. оказала значит. влияние на мн. естествоиспытателей (X. Стеффенс, К. Г. Карус, Л. Окен и др.), а также на поэтовромантиков (Л. Тик, Новалис и др.). Уже в этот период Ш. оказывается ближе к традициям неоплатонизма («О мировой душе» - «Von der Weltseele», 1798), чем к этич. идеализму Фихте.
Ш. рассматривал натурфилософию как органич. часть трансцендентального идеализма, показывающую, как. развитие природы увенчивается появлением сознат. «Я». Онa дополняется др. частью, исследующей уже развитие самого «Я» («Система трансцендентального идеализма», 1800, рус. пер. 1936). Деятельность «Я» распадается, по Ш., на теоретич. и практич. сферы. Первая начинается с ощущения, затем переходит к созерцанию, представлению, суждению и, наконец, на высшем уровне - разума - достигает пункта, где теоретич. «Я» сознает себя самостоятельным и самодеятельным, т. е. становится практич. «Я», волей. Воля, в свою очередь, проходит ряд ступеней развития, высшей из к-рых является нравств. действие, имеющее целью самое себя. Если в теоретич. сфере сознание определяется бессознат. деятельностью «Я», то в практич. сфере, напротив, бессознательное зависит от сознания и им определяется. У Фихте эти два разнонаправленных процесса совпадают только в бесконечности, куда и оказывается отнесенным осуществление познават. и нравств. идеала. По-новому интерпретируя кантовскую «Критику способности суждения» и опираясь на эстетич. учение Шиллера и романтиков, Ш. видит в иск-ве ту сферу, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического; эстетич. начало предстает как «равновесие», полная гармония сознат. и бессознат. деятельности, совпадение природы и свободы, тождество чувств. и нравств. начал. В художеств. деятельности и в произв. иск-ва достигается «бесконечность» - идеал, недостижимый ни в теоретич. познании, ни в нравств. деянии. Художник, по Ш., это гений, т. е. «интеллигенция», действующая как природа; в нем разрешается противоречие, непреодолимое никаким др. путем. Соответственно философия иск-ва является у Ш, «органоном» (т. е. орудием) философии и ее завершением. Эти идеи Ш. развил далее в «Философии иск-ва» (1802-03, изд. 1907, рус. пер. 1966), выразив миросозерцание йенских романтиков.
Одним из центральных становится у Ш. понятие интеллектуальной интуиции, родственной эстетич. интуиции. В философии тождества Ш. рассматривает интеллектуальную интуицию уже не как самосозерцание «Я», как это он делал ранее вслед за Фихте, но в качестве формы самосозерцания абсолюта, предстающего теперь как тождество субъекта и объекта. Это идеалистич. учение Ш. наиболее отчетливо развил в диалоге «Бруно, или О божественном и естественном начале вещей» (1802, рус. пер. 1908): будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), ничто, содержащее в себе возможность всех вообще определений. Полная развернутость, осуществленность этих потенций - это, по Ш., Вселенная; она есть тождество абс. организма и абс. произведения иск-ва. Абсолют в такой же мере рождает Вселенную, в какой и творит ее как художник: эманация и творение сливаются здесь в безразличие противоположностей. В этой системе эстетич. пантеизма, восходящей в конечном счете к неоплатонизму, Ш. сближается с пантеизмом нем. мистики (Экхарт).
В 1804 в соч. «Философия и религия» Ш. ставит вопрос, выводящий его за пределы философии тождества: как и в силу чего происходит рождение мира из абсолюта, почему нарушается то равновесие идеального и реального, к-рое существует в точке безразличия, и в результате возникает мир? В «Филос. исследованиях о сущности человеч. свободы...» (1809, рус. пер. 1908) Ш. утверждает, что происхождение мира из абсолюта не может быть объяснено рационально: это - иррациональный первичный факт, коренящийся не в разуме, а в воле с ее свободой. Вслед за Беме и Баадером Ш. различает в боге самого бога и его неопределимую основу, к-рую он называет «бездной», или «безосновностью» (Ungrund), и к-рая есть нечто неразумное и темное - бессознат. воля. В силу наличия этой темной стихии происходит раздвоение абсолюта, акт самоутверждения свободной воли, отделения от универсального, божеств. начала - иррациональное грехопадение, к-рое невозможно понять из законов разума к природы. Акт грехопадения - это надвременный акт; бессознат. воля действует до всякого самосознания, и на метафизич, уровне человек оказывается виновным уже в момент своего рождения. Искупление этой первородной вины и воссоединение с абсолютом, а тем самым и воссоединение самого абсолюта - такова, по Ш., цель истории.
Поскольку воля как изначальное иррациональное хотение есть непостижимый первичный факт, она не может быть предметом философии, понятой как рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Называя эту рационалистич. философию (в т. ч. и свою философию тождества, и философию Гегеля) негативной, отрицательной, Ш. считает необходимым дополнить ее «позитивной философией», рассматривающей первичный факт - иррациональную волю. Последняя постигается эмпирически, в «опыте», отождествляемом Ш. с мифологией и религией, в к-рых сознанию было дано в истории откровение бога. В этой «философии откровения» Ш. по существу оставляет почву собственно философии и сближается с теософией и мистикой. Лекции Ш. о положит. философии, или философии откровения, к-рые он начал читать в 1841 в Берлине, успеха у слушателей не имели; с рядом памфлетов против Ш. выступил молодой Ф. Энгельс.
Философия Ш. оказала большое влияние на европ. мысль 19-20 вв., причем на различных этапах ее развития воспринимались разные аспекты учения Ш. Значительным оказалось воздействие Ш. на рус. философию - через натурфилософов Д. М. Велланского, М. Г. Павлова, М. А. Максимовича и др., моск, кружок любомудров (В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, А. И. Галич), славянофилов, П. Я. Чаадаева (лично знакомого и переписывавшегося с Ш.) и др. В 20 в. иррационалистич. идеи Ш. получили развитие в философии экзистенциализма. Основоположники марксизма ценили у Ш. прежде всего диалектику его натурфилософии и его учение о развитии, т. е. те моменты, которые оказали наибольшее влияние на формирование философии Гегеля.
В философии Ш. выделяют неск. периодов: натурфилософия (с сер. 1790-х гг.), трансцендентальный, или эстетич., идеализм (1800-01), «философия тождества» (до 1804), философия свободы (до 1813), «положительная философия», или «философия откровения» (до конца жизни). Сильное влияние на Ш. оказал Фихте. Однако вскоре наметилось расхождение между III. и Фихте в понимании природы, к-рая перестает быть у Ш. только средством для реализации нравств. цели, материалом, на к-ром практич. разум пробует свои силы, и становится самостоят. реальностью - «интеллигенцией» в процессе становления. Ш. ставит перед собой задачу последовательно раскрыть все этапы развития природы в направлении к высшей цели, т. е. рассмотреть природу кан целесообразное целое, как форму бессознат. жизни разума, назначение к-рой - порождение сознания. Проблема соотношения сознания и бессознательного стоит в центре внимания Ш. на всех этапах его развития. Диалектич. метод, примененный Фихте при анализе деятельности «Я», распространяется у Ш. и на анализ природных процессов; всякое природное тело .понимается как продукт деятельности динамич. начала (силы), взаимодействия. противоположно направленных сил положит. и отрицат. заряд электричества, положит. и отрицат. полюсы магнита и т. д.). Толчком для этих размышлений Ш. были открытия А. Гальвани, А. Вольта, А. Лавуазье в физике и химии, работы А. Галлера и А. Брауна в биологии. Натурфилософия Ш. носила антимеханич. характер. Принцип целесообразности, лежащий в основе живого организма, стал у Ш. общим принципом объяснения природы в целом; неорганич. природа предстала у него в качестве недоразвитого организма. Натурфилософия Ш. оказала значит. влияние на мн. естествоиспытателей (X. Стеффенс, К. Г. Карус, Л. Окен и др.), а также на поэтовромантиков (Л. Тик, Новалис и др.). Уже в этот период Ш. оказывается ближе к традициям неоплатонизма («О мировой душе» - «Von der Weltseele», 1798), чем к этич. идеализму Фихте.
Ш. рассматривал натурфилософию как органич. часть трансцендентального идеализма, показывающую, как. развитие природы увенчивается появлением сознат. «Я». Онa дополняется др. частью, исследующей уже развитие самого «Я» («Система трансцендентального идеализма», 1800, рус. пер. 1936). Деятельность «Я» распадается, по Ш., на теоретич. и практич. сферы. Первая начинается с ощущения, затем переходит к созерцанию, представлению, суждению и, наконец, на высшем уровне - разума - достигает пункта, где теоретич. «Я» сознает себя самостоятельным и самодеятельным, т. е. становится практич. «Я», волей. Воля, в свою очередь, проходит ряд ступеней развития, высшей из к-рых является нравств. действие, имеющее целью самое себя. Если в теоретич. сфере сознание определяется бессознат. деятельностью «Я», то в практич. сфере, напротив, бессознательное зависит от сознания и им определяется. У Фихте эти два разнонаправленных процесса совпадают только в бесконечности, куда и оказывается отнесенным осуществление познават. и нравств. идеала. По-новому интерпретируя кантовскую «Критику способности суждения» и опираясь на эстетич. учение Шиллера и романтиков, Ш. видит в иск-ве ту сферу, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического; эстетич. начало предстает как «равновесие», полная гармония сознат. и бессознат. деятельности, совпадение природы и свободы, тождество чувств. и нравств. начал. В художеств. деятельности и в произв. иск-ва достигается «бесконечность» - идеал, недостижимый ни в теоретич. познании, ни в нравств. деянии. Художник, по Ш., это гений, т. е. «интеллигенция», действующая как природа; в нем разрешается противоречие, непреодолимое никаким др. путем. Соответственно философия иск-ва является у Ш, «органоном» (т. е. орудием) философии и ее завершением. Эти идеи Ш. развил далее в «Философии иск-ва» (1802-03, изд. 1907, рус. пер. 1966), выразив миросозерцание йенских романтиков.
Одним из центральных становится у Ш. понятие интеллектуальной интуиции, родственной эстетич. интуиции. В философии тождества Ш. рассматривает интеллектуальную интуицию уже не как самосозерцание «Я», как это он делал ранее вслед за Фихте, но в качестве формы самосозерцания абсолюта, предстающего теперь как тождество субъекта и объекта. Это идеалистич. учение Ш. наиболее отчетливо развил в диалоге «Бруно, или О божественном и естественном начале вещей» (1802, рус. пер. 1908): будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), ничто, содержащее в себе возможность всех вообще определений. Полная развернутость, осуществленность этих потенций - это, по Ш., Вселенная; она есть тождество абс. организма и абс. произведения иск-ва. Абсолют в такой же мере рождает Вселенную, в какой и творит ее как художник: эманация и творение сливаются здесь в безразличие противоположностей. В этой системе эстетич. пантеизма, восходящей в конечном счете к неоплатонизму, Ш. сближается с пантеизмом нем. мистики (Экхарт).
В 1804 в соч. «Философия и религия» Ш. ставит вопрос, выводящий его за пределы философии тождества: как и в силу чего происходит рождение мира из абсолюта, почему нарушается то равновесие идеального и реального, к-рое существует в точке безразличия, и в результате возникает мир? В «Филос. исследованиях о сущности человеч. свободы...» (1809, рус. пер. 1908) Ш. утверждает, что происхождение мира из абсолюта не может быть объяснено рационально: это - иррациональный первичный факт, коренящийся не в разуме, а в воле с ее свободой. Вслед за Беме и Баадером Ш. различает в боге самого бога и его неопределимую основу, к-рую он называет «бездной», или «безосновностью» (Ungrund), и к-рая есть нечто неразумное и темное - бессознат. воля. В силу наличия этой темной стихии происходит раздвоение абсолюта, акт самоутверждения свободной воли, отделения от универсального, божеств. начала - иррациональное грехопадение, к-рое невозможно понять из законов разума к природы. Акт грехопадения - это надвременный акт; бессознат. воля действует до всякого самосознания, и на метафизич, уровне человек оказывается виновным уже в момент своего рождения. Искупление этой первородной вины и воссоединение с абсолютом, а тем самым и воссоединение самого абсолюта - такова, по Ш., цель истории.
Поскольку воля как изначальное иррациональное хотение есть непостижимый первичный факт, она не может быть предметом философии, понятой как рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Называя эту рационалистич. философию (в т. ч. и свою философию тождества, и философию Гегеля) негативной, отрицательной, Ш. считает необходимым дополнить ее «позитивной философией», рассматривающей первичный факт - иррациональную волю. Последняя постигается эмпирически, в «опыте», отождествляемом Ш. с мифологией и религией, в к-рых сознанию было дано в истории откровение бога. В этой «философии откровения» Ш. по существу оставляет почву собственно философии и сближается с теософией и мистикой. Лекции Ш. о положит. философии, или философии откровения, к-рые он начал читать в 1841 в Берлине, успеха у слушателей не имели; с рядом памфлетов против Ш. выступил молодой Ф. Энгельс.
Философия Ш. оказала большое влияние на европ. мысль 19-20 вв., причем на различных этапах ее развития воспринимались разные аспекты учения Ш. Значительным оказалось воздействие Ш. на рус. философию - через натурфилософов Д. М. Велланского, М. Г. Павлова, М. А. Максимовича и др., моск, кружок любомудров (В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, А. И. Галич), славянофилов, П. Я. Чаадаева (лично знакомого и переписывавшегося с Ш.) и др. В 20 в. иррационалистич. идеи Ш. получили развитие в философии экзистенциализма. Основоположники марксизма ценили у Ш. прежде всего диалектику его натурфилософии и его учение о развитии, т. е. те моменты, которые оказали наибольшее влияние на формирование философии Гегеля.
Источник: Советский философский словарь
ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф
27 января 1775, Леонберг — 20 августа 1854, Рагац, Швейцария) — немецкий философ, представитель немецкого классического идеализма. С 1790 учился в Тюбингенском теологическом институте вместе с Гельдерлином и Гегелем. Все они были увлечены идеями Французской революции. В 1793 познакомился с Фихте, оказавшим на него сильное влияние, которое наиболее сказалось в ранних работах — «Я как принцип философии, или Безусловное в человеческом знании» (Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder uber das Unbedingte im menschlichen Wissen, 1795) и «Философские письма о догматизме и критицизме» (Philosophische Briefe uber Dogmatismus und Kritizismus, 1795). В Лейпциге, работая домашним учителем (1796—97), изучал естествознание и математику и написал натурфилософскую работу «Идеи к философии природы» (Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797). B 1798—1803— профессор в Йенском университете; здесь он продолжил свои занятия натурфилософией, завязал знакомство с Гете и Шиллером, А. и Ф. Шлегелями, Л. Тиком, Новалисом, вместе с Гегелем издавал «Критический философский журнал». В йенский период Шеллинг опубликовал работы «О мировой душе» (Von der Weltseele, 1798), «Система трансцендентального идеализма» (1800), «Изложение моей философской системы» (Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801), диалог «Бруно, или О божественном и естественном начале вещей» (Bruno, oder uber das natuliche und gottliche Prinzip der Dinge, 1802, рус. пер. 1908). В 1803—05 — профессор в Вюрцбурге, с 1806 по 1820 — в Мюнхене, где был членом Академии наук и директором Академии искусств. В 1820—26 — профессор в Эрлангене, с 1827 — снова в Мюнхене. В 1841 был приглашен в Берлинский университет, где выступил как критик Гегеля с точки зрения «положительной» философии; лекции Шеллинга успехом не пользовались, и в 1846 он покинул университет.
Натура художественная и впечатлительная, Шеллинг на протяжении всей жизни был восприимчив к разным влияниям и постоянно развивал и корректировал свои философские воззрения. В его творчестве можно выделить несколько периодов: натурфилософия (с сер. 1790-х гг.), трансцендентальный, или эстетический, идеализм (1800—01), философия тождества (до 1804), философия свободы (до 1813), «положительная философия», или «философия Откровения» (последний период). Вначале он испытал сильное влияние Канта и особенно Фихте, с 1800-х гг. — романтиков и Гете, Спинозы, Бруно, Платона и неоплатоников, позднее — немецкой мистики и теософии Беме и Баадера, оккультно-гностических вдей. Разделяя принципы наукоученая Фихте, Шеллинг совершает поворот от метафизики бытия к метафизике свободы. Предпосылку трансцендентального идеализма он вслед за Фихте видит в отнесении всего сущего к субъекту, самосознанию, Я. «Извечный, совершаемый вне всякого времени акт самосознания, именуемый нами Я, есть то, что дает всем вещам наличное бытие, что, следовательно, само не нуждается в каком-либо бытии, которое служило бы ему основой...» (Соч. в 2 т., т. 1. M., 1987, с. 263). Сущность самосознания составляет свобода, а потому, по Шеллингу, начало и конец его философии «есть свобода, нечто абсолютно недоказуемое, несущее свою доказательность лишь в самом себе. Все то, что в других системах грозит свободе гибелью, здесь выводится из самой свободы. Бытие в этой системе — лишь снятая свобода» (там же, с. 264).
В ранней работе «Философские письма о догматизме и критицизме» (1795) он вслед за Фихте критикует принципы догматической философии как философии объекта и необходимости, наиболее последовательно осуществленной Спинозой, и противопоставляет ей критицизм как философию субъекта и свободы. «Мое назначение в критицизме — стремление к неизменной самости, безусловной свободе, неограниченной деятельности» (там же, с. 83).
Однако вскоре наметилось расхождение между Шеллингом и Фихте в понимании природы, которая перестает быть у Шеллинга только средством для реализации нравственной цели, материалом, на котором практический разум пробует свои силы, и становится самостоятельной реальностью — «интеллигенцией» в процессе становления. По Шеллингу, необходимо признать параллелизм природы (предмета натурфилософии) и духа, интеллигенции (предмета трансцендентального идеализма). Однако раскрыть этот параллелизм не могут эти науки, взятые в отдельности; только объединенные, взятые вместе, они в состоянии дать целостную картину развития мира. Пытаясь осуществить такое объединение в «Системе трансцендентального идеализма», Шеллинг ставит перед собой задачу последовательно раскрыть все этапы развития природы в направлении к высшей цели, т. е. рассмотреть природу как целесообразное целое, как форму бессознательной жизни разума, назначение которой — порождение сознания. Проблема соотношения сознания и бессознательного становится ключевой для философа и стоит в центре внимания на всех этапах его развития. Диалектический метод, примененный Фихте при анализе деятельности «Я», распространяется у Шеллинга и на анализ природных процессов; всякое природное тело понимается как продукт деятельности динамического начала (силы), взаимодействия противоположно направленных сил (положительный и отрицательный заряд электричества, положительный и отрицательный полюсы магнита и т. д.). Толчком для этих размышлений Шеллинга были открытия А. Гальвани, А. Вольта, А. Лавуазье в физике и химии, работы А. Галлера и А. Брауна в биологии. Натурфилософия Шеллинга носила антимеханический характер. Принцип целесообразности, лежащий в основе живого организма, стал у него общим принципом объяснения природы в целом; неорганическая природа предстала в качестве недоразвитого организма. Неорганическая и органическая природа, по Шеллингу, связаны одним и тем же началом, что может доказать лишь философская дедукция, но не частные науки. «Мир есть организация, а всеобщий организм сам — условие... механизма» («О мировой душе». — Там же, с. 91).
Натурфилософия Шеллинга оказала значительное влияние на многих естествоиспытателей (X. Стеффенс, К. Г. Карус, Л. Окен и др.), а также на поэтов-романтиков (Л. Тик, Новалис и др.). В этот период Шеллинг пытается объединить традицию неоплатонизма («О мировой душе») с этическим идеализмом Фихте и рассматривает натурфилософию как органичную часть трансцендентального идеализма, показывающую, как развитие природы увенчивается появлением сознательного «Я». Она дополняется другой частью, исследующей уже развитие самого «Я» («Система трансцендентального идеализма»). Деятельность «Я» распадается, по Шеллингу, на теоретическую и практическую сферы. Первая начинается с ощущения, затем переходит к созерцанию, представлению, суждению и наконец на высшем уровне — разума — достигает пункта, где теоретическое «Я» сознает себя самостоятельным и самодеятельным, т. е. становится практическим «Я», волей. Воля в свою очередь проходит ряд ступеней развития, высшей из которых является нравственное действие как цель сама по себе. Если в теоретической сфере сознание определяется бессознательной деятельностью «Я», то в практической сфере, напротив, бессознательное зависит от сознания и им определяется. У Фихте эти два разнонаправленных процесса совпадают только в бесконечности, куда и оказывается отнесенным осуществление познавательного и нравственного идеала. По-новому интерпретируя кантовскую «Критику способности суждения» и опираясь на эстетическое учение Шиллера и романтиков, Шеллинг видит в искусстве ту сферу, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического; эстетическое начало предстает как «равновесие», полная гармония сознательной и бессознательной деятельностей, совпадение природы и свободы, тождество чувственного и нравственного начал. В художественной деятельности и в произведении искусства достигается «бесконечность» — идеал, недостижимый ни в теоретическом познании, ни в нравственном деянии. Художник, по Шеллингу, — это гений, т. е. «интеллигенция», действующая как природа; в нем разрешается противоречие, не преодолимое никаким другим путем. Соответственно философия искусства является у Шеллинга «органоном» (т. е. орудием) философии и ее завершением. Эти идеи он развил в «Философии искусства» (Philosophie der Kunst, 1802—03, изд. 1907, рус. пер. 1966), выразив миросозерцание, общее у него с йенскими романтиками.
Одним из центральных становится у Шеллинга понятие интеллектуальной интуиции, родственной интуиции эстетической. В философии тождества он рассматривает интеллектуальную интуицию уже не как самосозерцание «Я», как он это делал ранее вслед за Фихте, но в качестве формы самосозерцания Абсолюта, предстающего теперь как тождество субъекта и объекта. Это учение Шеллинг наиболее отчетливо развил в «Изложении моей системы» и диалоге «Бруно». Будучи тождеством субъективного и объективного, Абсолют (или «абсолютный разум»), по Шеллингу, не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащее в себе возможность всех вообще определений. Бог и универсум — лишь разные аспекты одного и того же. Бог — это универсум, взятый со стороны его тождества. Единичное, конечное не имеет истинного бытия. Абсолют распадается на два «полюса» — субъект и объект, идеальное и реальное, при этом на разных ступенях бытия преобладает один или другой полюс. Эти ступени бытия Шеллинг именует потенциями. Полная развернутость, осуществленность этих потенций есть, по Шеллингу, Вселенная, она есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства Абсолют в такой же мере рождает Вселенную, в какой и творит ее как художник эманация и творение сливаются здесь в безразличие противоположностей В диалоге «Бруно» Шеллинг исходит из принципа совпадения противоположностей в абсолютном единстве, из которого все возникает и в которое все вновь возвращается Этот принцип, восходящий к Николаю Кузанскому, составляет основу диалектики Шеллинга и Гегеля В системе эстетического пантеизма, где чувствуется влияние и Спинозы, и неоплатонизма, Шеллинг сближается с пантеизмом немецкой мистики (Экхарт)
В 1804 в сочинении «Философия и религия» (Philosophie und Religion) Шеллинг ставит вопрос, выводящий его за пределы философии тождества как и в силу чего происходит рождение мира из Абсолюта, почему нарушается то равновесие идеального и реального, которое существует в точке безразличия, и в результате возникает мир9 Мир рождается, по убеждению философа, в результате «отпадения» вещей от Абсолюта, и только в «Я» происходит возвращение к Абсолюту, примирение с ним К той же теме — «почему существует сущее, а не ничто9» — Шеллинг обращается также в связи с проблемой зла В написанном под влиянием теософии Беме сочинении «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (Philosophische Untersuchungen uber das Wsen der menschlichen Freiheit, 1809, рус пер 1908) Шеллинг утверждает, что происхождение мира из Абсолюта не может быть объяснено рационально это — иррациональный первичный факт, коренящийся не в разуме, а в воле с ее свободой «В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме ведения Ведение есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение» (Соч в 2 т, т 2 1989, с 101) Вслед за Беме и Баадером Шеллинг различает в Боге самого Бога и то, что в Боге не есть Он сам, — его неопределимую основу, которую он называет «бездной» или «безосновностью» (Ungrund) и которая есть нечто неразумное, темное и злое, стремление и вожделение, т е бессознательная воля Именно она есть «непостижимая основа реальности вещей» (там же, с 109) В силу наличия этой темной стихии происходит раздвоение Абсолюта, акт самоутверждения свободной воли, отделения от универсального, божественного начала — иррациональное грехопадение, которое невозможно понять из законов разума и природы Акт грехопадения — это надвременный акт, бессознательная воля действует до всякого самосознания, и на метафизическом уровне человек оказывается виновным уже в момент своего рождения Сущность этой вины — своеволие, стремящееся к тому, чтобы в качестве частной воли быть тем, что оно есть лишь в единстве с божественной волей «В воле человека происходит отделение ставшей духовной самости от света, т е. разделение начал, неразрывно соединенных в Боге» (там же, с 113) Искупление этой первородной вины и воссоединение с Абсолютом, а тем самым и воссоединение самого Абсолюта — такова, по Шеллингу, цель истории
Поскольку воля как изначальное иррациональное хотение есть непостижимый первичный факт, она не может быть предметом философии, понятой как априорная наука разума, т е рациональное выведение всего сущего из исходи его принципа Называя эту рационалистическую философии (в т ч и свою философию тождества, и философию Гегета) негативной, отрицательной, Шеллинг считает необходимым дополнить ее «позитивной философией», рассматривающей первичный факт — иррациональную волю Позитивная философия постигает Бога эмпирически, в «опыте», отождествляемом Шеллингом с мифологией и религией, в которых сознанию было дано в истории Откровение Бога Мифологический процесс, по Шеллингу, есть в то же время процесс теогонический, в нем Бог порождает себя в сознании, открываясь не только человеку, но самому себе Этот процесс завершается в христианском Откровении как религии духа
По Шеллингу, в Боге существуют три потенции непосредственная возможность бытия, или бессознательная воля, возможность бытия, становящаяся бытием, т е сознающая себя воля, и, наконец, третья потенция — Дух, витающий между первой и второй Стремясь преодолеть пантеистическую трактовку Бога как «абсолютной необходимости» (в духе Спинозы и отчасти — Гегеля), Шеллинг подчеркивает личный характер Бога, известную свободу Его по отношению к миру, в учении о потенциях Бога акцентируется желание философа увидеть в Боге живое, свободное и самосознательное Существо
Философия Шеллинга оказала большое влияние на европейскую мысль 19—20 вв , причем на различных этапах ее развития воспринимались разные аспекты его учения Под влиянием Шеллинга формировались философские учения Гегеля, Шлейермахера, Баадера, Шопенгауэра, К Хр Краузе, К Розенкранца, Э Гартмана, В Вундта и др Значительным оказалось воздействие Шеллинга на русскую философию — через натурфилософов Д M Велланского Павлова, M А Максимовича и др , московский кружок «любомудров» (В Одоевский, Д В Веневитинов, А И Галин), славянофилов Я Чаадаева (лично знакомого и переписывавшегося с Шеллингом), позднее — В С Соловьева и др В 20 в идеи Шеллинга получили развитие в философии жизни (А Бергсон) и в экзистенциализме, в т ч русском (H A Бердяев).
Соч.: Samtliche Werke, Abt l (Bd 1-10)-2 (Bd 1-4) Stuttg-Augsburg, 1856-61, Wirke, neue Aufl, Bd 1-6 Munch , 1956-60, в рус. пер Философские письма о догматизме и критицизме — В сб Новые идеи в философии, 12 СПб , 1914, Об отношении изобразительных искусств к природе — В кн Литературная теория немецкого романтизма Л , 1934, Соч , т 1-2 1987-89
Натура художественная и впечатлительная, Шеллинг на протяжении всей жизни был восприимчив к разным влияниям и постоянно развивал и корректировал свои философские воззрения. В его творчестве можно выделить несколько периодов: натурфилософия (с сер. 1790-х гг.), трансцендентальный, или эстетический, идеализм (1800—01), философия тождества (до 1804), философия свободы (до 1813), «положительная философия», или «философия Откровения» (последний период). Вначале он испытал сильное влияние Канта и особенно Фихте, с 1800-х гг. — романтиков и Гете, Спинозы, Бруно, Платона и неоплатоников, позднее — немецкой мистики и теософии Беме и Баадера, оккультно-гностических вдей. Разделяя принципы наукоученая Фихте, Шеллинг совершает поворот от метафизики бытия к метафизике свободы. Предпосылку трансцендентального идеализма он вслед за Фихте видит в отнесении всего сущего к субъекту, самосознанию, Я. «Извечный, совершаемый вне всякого времени акт самосознания, именуемый нами Я, есть то, что дает всем вещам наличное бытие, что, следовательно, само не нуждается в каком-либо бытии, которое служило бы ему основой...» (Соч. в 2 т., т. 1. M., 1987, с. 263). Сущность самосознания составляет свобода, а потому, по Шеллингу, начало и конец его философии «есть свобода, нечто абсолютно недоказуемое, несущее свою доказательность лишь в самом себе. Все то, что в других системах грозит свободе гибелью, здесь выводится из самой свободы. Бытие в этой системе — лишь снятая свобода» (там же, с. 264).
В ранней работе «Философские письма о догматизме и критицизме» (1795) он вслед за Фихте критикует принципы догматической философии как философии объекта и необходимости, наиболее последовательно осуществленной Спинозой, и противопоставляет ей критицизм как философию субъекта и свободы. «Мое назначение в критицизме — стремление к неизменной самости, безусловной свободе, неограниченной деятельности» (там же, с. 83).
Однако вскоре наметилось расхождение между Шеллингом и Фихте в понимании природы, которая перестает быть у Шеллинга только средством для реализации нравственной цели, материалом, на котором практический разум пробует свои силы, и становится самостоятельной реальностью — «интеллигенцией» в процессе становления. По Шеллингу, необходимо признать параллелизм природы (предмета натурфилософии) и духа, интеллигенции (предмета трансцендентального идеализма). Однако раскрыть этот параллелизм не могут эти науки, взятые в отдельности; только объединенные, взятые вместе, они в состоянии дать целостную картину развития мира. Пытаясь осуществить такое объединение в «Системе трансцендентального идеализма», Шеллинг ставит перед собой задачу последовательно раскрыть все этапы развития природы в направлении к высшей цели, т. е. рассмотреть природу как целесообразное целое, как форму бессознательной жизни разума, назначение которой — порождение сознания. Проблема соотношения сознания и бессознательного становится ключевой для философа и стоит в центре внимания на всех этапах его развития. Диалектический метод, примененный Фихте при анализе деятельности «Я», распространяется у Шеллинга и на анализ природных процессов; всякое природное тело понимается как продукт деятельности динамического начала (силы), взаимодействия противоположно направленных сил (положительный и отрицательный заряд электричества, положительный и отрицательный полюсы магнита и т. д.). Толчком для этих размышлений Шеллинга были открытия А. Гальвани, А. Вольта, А. Лавуазье в физике и химии, работы А. Галлера и А. Брауна в биологии. Натурфилософия Шеллинга носила антимеханический характер. Принцип целесообразности, лежащий в основе живого организма, стал у него общим принципом объяснения природы в целом; неорганическая природа предстала в качестве недоразвитого организма. Неорганическая и органическая природа, по Шеллингу, связаны одним и тем же началом, что может доказать лишь философская дедукция, но не частные науки. «Мир есть организация, а всеобщий организм сам — условие... механизма» («О мировой душе». — Там же, с. 91).
Натурфилософия Шеллинга оказала значительное влияние на многих естествоиспытателей (X. Стеффенс, К. Г. Карус, Л. Окен и др.), а также на поэтов-романтиков (Л. Тик, Новалис и др.). В этот период Шеллинг пытается объединить традицию неоплатонизма («О мировой душе») с этическим идеализмом Фихте и рассматривает натурфилософию как органичную часть трансцендентального идеализма, показывающую, как развитие природы увенчивается появлением сознательного «Я». Она дополняется другой частью, исследующей уже развитие самого «Я» («Система трансцендентального идеализма»). Деятельность «Я» распадается, по Шеллингу, на теоретическую и практическую сферы. Первая начинается с ощущения, затем переходит к созерцанию, представлению, суждению и наконец на высшем уровне — разума — достигает пункта, где теоретическое «Я» сознает себя самостоятельным и самодеятельным, т. е. становится практическим «Я», волей. Воля в свою очередь проходит ряд ступеней развития, высшей из которых является нравственное действие как цель сама по себе. Если в теоретической сфере сознание определяется бессознательной деятельностью «Я», то в практической сфере, напротив, бессознательное зависит от сознания и им определяется. У Фихте эти два разнонаправленных процесса совпадают только в бесконечности, куда и оказывается отнесенным осуществление познавательного и нравственного идеала. По-новому интерпретируя кантовскую «Критику способности суждения» и опираясь на эстетическое учение Шиллера и романтиков, Шеллинг видит в искусстве ту сферу, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического; эстетическое начало предстает как «равновесие», полная гармония сознательной и бессознательной деятельностей, совпадение природы и свободы, тождество чувственного и нравственного начал. В художественной деятельности и в произведении искусства достигается «бесконечность» — идеал, недостижимый ни в теоретическом познании, ни в нравственном деянии. Художник, по Шеллингу, — это гений, т. е. «интеллигенция», действующая как природа; в нем разрешается противоречие, не преодолимое никаким другим путем. Соответственно философия искусства является у Шеллинга «органоном» (т. е. орудием) философии и ее завершением. Эти идеи он развил в «Философии искусства» (Philosophie der Kunst, 1802—03, изд. 1907, рус. пер. 1966), выразив миросозерцание, общее у него с йенскими романтиками.
Одним из центральных становится у Шеллинга понятие интеллектуальной интуиции, родственной интуиции эстетической. В философии тождества он рассматривает интеллектуальную интуицию уже не как самосозерцание «Я», как он это делал ранее вслед за Фихте, но в качестве формы самосозерцания Абсолюта, предстающего теперь как тождество субъекта и объекта. Это учение Шеллинг наиболее отчетливо развил в «Изложении моей системы» и диалоге «Бруно». Будучи тождеством субъективного и объективного, Абсолют (или «абсолютный разум»), по Шеллингу, не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащее в себе возможность всех вообще определений. Бог и универсум — лишь разные аспекты одного и того же. Бог — это универсум, взятый со стороны его тождества. Единичное, конечное не имеет истинного бытия. Абсолют распадается на два «полюса» — субъект и объект, идеальное и реальное, при этом на разных ступенях бытия преобладает один или другой полюс. Эти ступени бытия Шеллинг именует потенциями. Полная развернутость, осуществленность этих потенций есть, по Шеллингу, Вселенная, она есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства Абсолют в такой же мере рождает Вселенную, в какой и творит ее как художник эманация и творение сливаются здесь в безразличие противоположностей В диалоге «Бруно» Шеллинг исходит из принципа совпадения противоположностей в абсолютном единстве, из которого все возникает и в которое все вновь возвращается Этот принцип, восходящий к Николаю Кузанскому, составляет основу диалектики Шеллинга и Гегеля В системе эстетического пантеизма, где чувствуется влияние и Спинозы, и неоплатонизма, Шеллинг сближается с пантеизмом немецкой мистики (Экхарт)
В 1804 в сочинении «Философия и религия» (Philosophie und Religion) Шеллинг ставит вопрос, выводящий его за пределы философии тождества как и в силу чего происходит рождение мира из Абсолюта, почему нарушается то равновесие идеального и реального, которое существует в точке безразличия, и в результате возникает мир9 Мир рождается, по убеждению философа, в результате «отпадения» вещей от Абсолюта, и только в «Я» происходит возвращение к Абсолюту, примирение с ним К той же теме — «почему существует сущее, а не ничто9» — Шеллинг обращается также в связи с проблемой зла В написанном под влиянием теософии Беме сочинении «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (Philosophische Untersuchungen uber das Wsen der menschlichen Freiheit, 1809, рус пер 1908) Шеллинг утверждает, что происхождение мира из Абсолюта не может быть объяснено рационально это — иррациональный первичный факт, коренящийся не в разуме, а в воле с ее свободой «В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме ведения Ведение есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение» (Соч в 2 т, т 2 1989, с 101) Вслед за Беме и Баадером Шеллинг различает в Боге самого Бога и то, что в Боге не есть Он сам, — его неопределимую основу, которую он называет «бездной» или «безосновностью» (Ungrund) и которая есть нечто неразумное, темное и злое, стремление и вожделение, т е бессознательная воля Именно она есть «непостижимая основа реальности вещей» (там же, с 109) В силу наличия этой темной стихии происходит раздвоение Абсолюта, акт самоутверждения свободной воли, отделения от универсального, божественного начала — иррациональное грехопадение, которое невозможно понять из законов разума и природы Акт грехопадения — это надвременный акт, бессознательная воля действует до всякого самосознания, и на метафизическом уровне человек оказывается виновным уже в момент своего рождения Сущность этой вины — своеволие, стремящееся к тому, чтобы в качестве частной воли быть тем, что оно есть лишь в единстве с божественной волей «В воле человека происходит отделение ставшей духовной самости от света, т е. разделение начал, неразрывно соединенных в Боге» (там же, с 113) Искупление этой первородной вины и воссоединение с Абсолютом, а тем самым и воссоединение самого Абсолюта — такова, по Шеллингу, цель истории
Поскольку воля как изначальное иррациональное хотение есть непостижимый первичный факт, она не может быть предметом философии, понятой как априорная наука разума, т е рациональное выведение всего сущего из исходи его принципа Называя эту рационалистическую философии (в т ч и свою философию тождества, и философию Гегета) негативной, отрицательной, Шеллинг считает необходимым дополнить ее «позитивной философией», рассматривающей первичный факт — иррациональную волю Позитивная философия постигает Бога эмпирически, в «опыте», отождествляемом Шеллингом с мифологией и религией, в которых сознанию было дано в истории Откровение Бога Мифологический процесс, по Шеллингу, есть в то же время процесс теогонический, в нем Бог порождает себя в сознании, открываясь не только человеку, но самому себе Этот процесс завершается в христианском Откровении как религии духа
По Шеллингу, в Боге существуют три потенции непосредственная возможность бытия, или бессознательная воля, возможность бытия, становящаяся бытием, т е сознающая себя воля, и, наконец, третья потенция — Дух, витающий между первой и второй Стремясь преодолеть пантеистическую трактовку Бога как «абсолютной необходимости» (в духе Спинозы и отчасти — Гегеля), Шеллинг подчеркивает личный характер Бога, известную свободу Его по отношению к миру, в учении о потенциях Бога акцентируется желание философа увидеть в Боге живое, свободное и самосознательное Существо
Философия Шеллинга оказала большое влияние на европейскую мысль 19—20 вв , причем на различных этапах ее развития воспринимались разные аспекты его учения Под влиянием Шеллинга формировались философские учения Гегеля, Шлейермахера, Баадера, Шопенгауэра, К Хр Краузе, К Розенкранца, Э Гартмана, В Вундта и др Значительным оказалось воздействие Шеллинга на русскую философию — через натурфилософов Д M Велланского Павлова, M А Максимовича и др , московский кружок «любомудров» (В Одоевский, Д В Веневитинов, А И Галин), славянофилов Я Чаадаева (лично знакомого и переписывавшегося с Шеллингом), позднее — В С Соловьева и др В 20 в идеи Шеллинга получили развитие в философии жизни (А Бергсон) и в экзистенциализме, в т ч русском (H A Бердяев).
Соч.: Samtliche Werke, Abt l (Bd 1-10)-2 (Bd 1-4) Stuttg-Augsburg, 1856-61, Wirke, neue Aufl, Bd 1-6 Munch , 1956-60, в рус. пер Философские письма о догматизме и критицизме — В сб Новые идеи в философии, 12 СПб , 1914, Об отношении изобразительных искусств к природе — В кн Литературная теория немецкого романтизма Л , 1934, Соч , т 1-2 1987-89
Источник: Новая философская энциклопедия
ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854)
один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии. В 1790 в 15-летнем возрасте становится студентом богословия Тюбингенского университета (вместе с Гегелем и Гельдерлином). В 1798, в 23 года, - профессор в Йене. Здесь Ш. сближается с кружком романтиков (братья А. и Ф.Шлегели, Новалис, Шлейермахер и др.). В Мюнхене (1806-1820) становится членом Академии наук и генеральным секретарем академии изящных искусств. 1820-1826 - профессор Эрлангенского, с 1827 - вновь Мюнхенского и с 1841 - Берлинского университетов. Сыграл значительную роль в дальнейшем развертывании проблематики критической философии. Начиная с Канта, критическая философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т.е. человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была достигнута, встала не менее важная задача - найти выход из области теории познания в область философии природы, как необходимого объекта самого духа. Значение Ш. в немецкой философии и определяется тем, что именно на его долю выпала задача осуществить грандиозный переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь III. и, соответственно, порядок решаемых им проблем можно представить следующим образом: от самопознания к миропознанию, а от него - к богопознанию, что согласуется с такими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения. Прежде чем выработать свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более чем комментарии к наукоучению последнего. Расхождение между мыслителями наметилось в понимании природы. Если Фихте направлял свой интерес главным образом на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессознательно действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессознательного природного развития. Ш. был убежден, что начинать философию сразу с самосознающего Я неисторично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Так анализу самосознания оказался предпослан анализ природы, которая, соответственно, предстала у Ш. как бессознательное творчество самого духа, необходимый продукт его развития, им же самим - духом, и созерцаемый. При этом Ш. различал сознание, дух как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятельности, с одной стороны, и дух как продукт развития природы, с другой, - как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет в центр внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом этапе выступает в роли необходимой части философии трансцендентального идеализма, чего не было у Фихте, не видевшего в ней самостоятельной реальности. Основной проблематикой натурфилософии Ш. становится рассмотрение всех ступеней развития природы в направлении к ее высшей цели, т.е. порождению сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.: рассмотрение того, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию? Таким образом, хотя и в специфической форме, Ш. продолжил развитие критической философии, ибо подобно своим предшественникам - Канту и Фихте он решает вопрос об условиях познания: как человек, будучи явлением природы (т.е. предшествующим познанию), начинает познавать природу, или: как природа приходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание возникает как необходимый продукт разума, заложенный и организованный природой в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются следующим образом: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический метод Фихте на анализ природных процессов, провозглашая в качестве главных принципов своей натурфилософии принцип единства природы и духа; принцип полярности (т.е. понимание всякого природного тела как продукта взаимодействия противоположно направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое шеллинговское: природа не только natura naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятельность, субъект). Развитие осуществляется в природе как своеобразная "иерархия организаций": от объективного к субъективному через так называемое потенцирование - возрастание субъективности. На развитие натурфилософских взглядов Ш. большое влияние оказало естествознание тех лет, активно исследовавшее вопросы о немеханическом принципе унификации естественных сил и экспериментально приступившее к многостороннему изучению возможности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих открытий Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь, умозрительные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих естествоиспытателей (например, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осуществил своеобразный синтез корпускулярной и волновой теорий света Ньютона и Гюйгенса, что только через 100 лет экспериментально подтвердил Луи де Бройль. Натурфилософия Ш. проходит два фазиса своего развития, отделенные друг от друга философией тождества, которая сама вытекает из первого и, в свою очередь, обосновывает второй фазис. На первом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, знание, он приходит к выводу о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование - постепенное динамическое возвышение ее форм в сторону возрастания субъективности. Следующий, более поздний вариант философии природы посвящен главным образом вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть природа и как она возможна. С этой целью Ш. осуществляет так называемую дедукцию природы как активного творческого субъекта, априори предшествующего всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом и субъектом, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является возможным ее познание. Так философия природы непосредственно перетекает в философию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъективного и объективного, служащем исходным пунктом любого развития - абсолютной индифференции, из которой через потенцирование осуществляется возвышение субъективного из объективного. Однако при этом принцип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и объективного, а различия между ними обусловлены лишь количественным преобладанием одного или другого. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновременно, т.е. и существует независимо от нашего ее познания, которое ею и обусловлено, и в то же время заключает в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фихте, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назовет свое учение наукой об абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объекта, идеального и реального - или абсолютным идеализмом. С самого начала философия природы была задумана Ш. как часть философии трансцендентального идеализма, включающая в себя также и теорию познания. Отказавшись от возможности использовать в качестве образца учение Фихте, Ш. пытается всесторонне развить выводы, полученные им в натурфилософии, для построения собственной философской системы как идеализма во всей его полноте в противовес ограниченному субъективному идеализму. С этой целью он пишет "Систему трансцендентального идеализма", в предисловии которой им была четко определена специфика задач трансцендентального идеализма по сравнению с задачами его философии природы. По мнению Ш., философия должна объяснить факт знания, соответствие представлений предметам. Это совпадение предметно-бессознательного (природы) и сознательного (субъекта), есть факт, который, как считает Ш., и следует объяснить. Философия природы решила только одну сторону проблемы, показав, как природа становится объектом наших представлений. Было выявлено, что интеллект сам возникает из природы, которая и есть этот развивающийся интеллект. Но есть и другая сторона проблемы - то, как интеллект приходит к природе, или как к субъективному началу присоединяется объективное, согласующееся с ним. Иначе говоря, главной задачей трансцендентального идеализма становится исследование развития самого интеллекта или воспроизведение необходимого развития интеллекта с помощью интеллектуальной интуиции (это означает, что исследуемые объекты - акты сознания - познаются непосредственно при их осуществлении, т.е. рефлексирование деятельности осуществляется в момент ее осуществления). Далее Ш. подразделяет интеллект на теоретический (копирующий) и нравственно-практический (полагающий цели), что обусловливает существование в рамках системы трансцендентального идеализма теоретической и практической философии. При этом необходимым условием того, что интеллект может быть одновременно и копирующим и созидающим, становится принцип интеллектуальной интуиции, означающий существование одной и той же творческой деятельности,
созидающей объекты и одновременно копирующей их. Система теоретической философии отвечает на вопрос о том, как интеллект познает мир; практическая философия исследует то, как практический интеллект приводит этот мир в порядок. Другими структурными частями философии трансцендентального идеализма становится также философия природных целей, занятая анализом творческой, целеполагающей деятельности природы, и философия искусства, в котором, по Ш., преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического, наступает гармония сознательной и бессознательной деятельности, совпадение природы и свободы, чувственного и нравственного начал. Именно философия искусства становится у Ш. органоном философии, ее своеобразным завершением и высшим сводом всего философского здания. Как и Фихте, Ш. был уверен в том, что система заканчивается в том случае, если она возвращается к своему исходному пункту. Так, в эстетическом созерцании, полагал он, интеллектуальное созерцание становится объективным; устанавливается гармония исследуемого объекта - Я - с самим собой через потенцирование самосозерцания. Таким образом, история самосознания, по Ш., прошла через ступени теоретического Я, созерцающего мир; практического Я, приводящего мир в порядок, и художественного Я - творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, представление, суждение и высший пункт теоретического Я - разум, когда оно начинает осознавать себя самостоятельным и самодеятельным и таким образом становится практическим, действующим сознательно, а от него к эстетическому Я - таков путь развития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. - его система абсолютного тождества, цель которой согласовать два противоположных момента его учения - натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфилософия показала возникновение сознания из природы (здесь "объективное есть первое"), а трансцендентальный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъекта, т.е. зафиксировал "субъективное как начало". В философии тождества Ш. наталкивается на необходимость согласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, природы и духа, которые предстают теперь как два порядка одного и того же непрерывного процесса. Свое учение об абсолютном тождестве он развивает главным образом в диалоге "Бруно, или о божественном и естественном начале вещей" (1802). Так, будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих - тотальная индифференция (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащая в себе возможность всех определений, и в тоже время равное себе всеединство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развернутость и осуществленность этих возможностей, по Ш., это Вселенная, которая есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о "тождестве тождества", чтобы подчеркнуть и его абсолютное единство, и абсолютное равенство себе самому. Соответственно, сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его философии получила название "философии тождества" как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единства к разнообразному и от бесконечного к конечному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их в то же время абсолютное тождество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем критике со стороны Гегеля, который радикально перестроит шеллинговское абсолютное, сделав его не только субстанцией, но и субъектом. В последние десятилетия своей жизни Ш. создает так называемую философию откровения или позитивную философию, основные идеи которой прозвучали и в более ранних его работах ("Философия религии", 1804; "Философские исследования о сущности человеческой свободы", 1809 и др.). Ш. много рассуждает по вопросу о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозможности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле - слепой и бессознательной и потому немогущей быть предметом философии, осуществляющей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рациональную философию (он называет ее негативной наукой разума) он считает необходимым теперь дополнить так называемой позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержание - иррациональная воля, которая постигается только в "опыте", ассоциирующемся у Ш. с мифологией и религией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой трансцендентально-критической философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии определяется осуществленным им переходом от субъективно-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической натурфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связующим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии. Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19-20 вв. Имея в своей основе как бы два начала - абсолютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно
явилось идейным материалом для самых различных философских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а через последнего для создателей философии жизни и экзистенциализма. [См. также "Система трансцендентального идеализма" (Шеллинг).]
созидающей объекты и одновременно копирующей их. Система теоретической философии отвечает на вопрос о том, как интеллект познает мир; практическая философия исследует то, как практический интеллект приводит этот мир в порядок. Другими структурными частями философии трансцендентального идеализма становится также философия природных целей, занятая анализом творческой, целеполагающей деятельности природы, и философия искусства, в котором, по Ш., преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического, наступает гармония сознательной и бессознательной деятельности, совпадение природы и свободы, чувственного и нравственного начал. Именно философия искусства становится у Ш. органоном философии, ее своеобразным завершением и высшим сводом всего философского здания. Как и Фихте, Ш. был уверен в том, что система заканчивается в том случае, если она возвращается к своему исходному пункту. Так, в эстетическом созерцании, полагал он, интеллектуальное созерцание становится объективным; устанавливается гармония исследуемого объекта - Я - с самим собой через потенцирование самосозерцания. Таким образом, история самосознания, по Ш., прошла через ступени теоретического Я, созерцающего мир; практического Я, приводящего мир в порядок, и художественного Я - творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, представление, суждение и высший пункт теоретического Я - разум, когда оно начинает осознавать себя самостоятельным и самодеятельным и таким образом становится практическим, действующим сознательно, а от него к эстетическому Я - таков путь развития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. - его система абсолютного тождества, цель которой согласовать два противоположных момента его учения - натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфилософия показала возникновение сознания из природы (здесь "объективное есть первое"), а трансцендентальный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъекта, т.е. зафиксировал "субъективное как начало". В философии тождества Ш. наталкивается на необходимость согласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, природы и духа, которые предстают теперь как два порядка одного и того же непрерывного процесса. Свое учение об абсолютном тождестве он развивает главным образом в диалоге "Бруно, или о божественном и естественном начале вещей" (1802). Так, будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих - тотальная индифференция (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащая в себе возможность всех определений, и в тоже время равное себе всеединство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развернутость и осуществленность этих возможностей, по Ш., это Вселенная, которая есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о "тождестве тождества", чтобы подчеркнуть и его абсолютное единство, и абсолютное равенство себе самому. Соответственно, сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его философии получила название "философии тождества" как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единства к разнообразному и от бесконечного к конечному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их в то же время абсолютное тождество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем критике со стороны Гегеля, который радикально перестроит шеллинговское абсолютное, сделав его не только субстанцией, но и субъектом. В последние десятилетия своей жизни Ш. создает так называемую философию откровения или позитивную философию, основные идеи которой прозвучали и в более ранних его работах ("Философия религии", 1804; "Философские исследования о сущности человеческой свободы", 1809 и др.). Ш. много рассуждает по вопросу о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозможности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле - слепой и бессознательной и потому немогущей быть предметом философии, осуществляющей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рациональную философию (он называет ее негативной наукой разума) он считает необходимым теперь дополнить так называемой позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержание - иррациональная воля, которая постигается только в "опыте", ассоциирующемся у Ш. с мифологией и религией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой трансцендентально-критической философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии определяется осуществленным им переходом от субъективно-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической натурфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связующим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии. Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19-20 вв. Имея в своей основе как бы два начала - абсолютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно
явилось идейным материалом для самых различных философских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а через последнего для создателей философии жизни и экзистенциализма. [См. также "Система трансцендентального идеализма" (Шеллинг).]
Источник: История Философии: Энциклопедия
ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ
1775–1854) Немецкий философ. Был близок йенским романтикам. Создал спекулятивную натурфилософию иерархии естественных сил («потенций»), которая затем трансформировалась в философию тождества. Основные сочинения «Система трансцендентального идеализма» (1800), «О сущности человеческой свободы» (1809). Шеллинг родился 27 января 1775 года в вюртембергском городке Леонберге. При крещении его нарекли Фридрихом (в честь отца), Вильгельмом (в честь крестной матери Вильгельмины), Йозефом (в честь деда). Его отец Этингер Шеллинг, магистр Богословия и знаток древних языков, впоследствии занял руководящий пост в протестантской церкви Вюртемберга. Сына он воспитывал в духе пиетизма — лютеранского обновленчества. Вскоре семья переехала в Вебенхаузен, где отец получил место преподавателя в монастырском училище, готовившем к поступлению на Богословский факультет в Тюбингене. В шесть лет Фридрих пошел в начальную школу, в восемь приступил к изучению древних языков. Еще через два года его отдали в латинскую школу в Нюртенгене. Там он пробыл недолго, осенью 1786 года учитель заявил, что мальчик знает всю школьную программу. Фридриха вернули домой и отдали в монастырское училище. Все удивлялись его способностям. Мальчик свободно сочинял стихи на латыни, а также на греческом, древнееврейском, арабском. В пятнадцать лет, то есть на три года раньше, чем допускалось законом, Шеллинг благодаря ходатайству отца был принят в Тюбингенский теологический университет. Здесь юный Шеллинг слыл знатоком древнееврейского языка. Учеба ему давалась легко. Он получал высшие отметки, поражая своей одаренностью и усидчивостью. За это ему многое прощалось. Даже 52 пропущенные в течение одного семестра обязательные лекции. В студенческие годы он подружился с Гегелем и поэтом Гельдерлином. Их сближение началось на почве политического свободомыслия. Французская революция достигла своего апогея и волновала умы тюбингенских студентов. Шеллинг перевел с французского «Марсельезу» и стал, как и Гегель, членом политического клуба, в котором горячо обсуждались революционные идеи. В1795 году Шеллинг оканчивает университет. Ему предстояло разделить участь всех классиков немецкого идеализма — побывать в роли домашнего учителя в период между академическим обучением и академическим преподаванием. В1797 году на молодого Шеллинга как на проводника идей своего «Науко-учения» обратил внимание Фихте, который уже разрабатывал новую систему, философию природы. Тогда же появилась работа Шеллинга «Идеи к философии природы», а еще через год вышло получившее горячее одобрение Гете исследование «О мировой душе Гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма». При содействии Фихте и Гете Шеллинг получает в 1798 году должность экстраординарного профессора в Иене. Здесь, на рубеже двух веков, так или иначе перекрещивались пути таких людей, как Шиллер, Гете, братья Август и Фридрих Шлегели, Новалис, Тик, Фихте, Гегель. Общение и дружеские связи с ними способствовали тому, что иенский период, длившийся с 1798 по 1803 год, сделался самым важным и наиболее плодотворным для молодого мыслителя. Шеллинг познакомился с женой поэта-романтика Фридриха Шлегеля и вскоре сблизился с ней. Каролина чувствовала себя свободно среди интеллектуалов. По замечанию одного из историков, «она завтракала с Гете, обедала у Фихте и не в меру была неразлучна с Шеллингом». Умная, веселая, талантливая, Каролина принимала активное участие в поисках романтиков, писала, редактировала. Шиллер называл ее дама-Люцифер. В марте 1802 года Каролина отправилась к мужу в Берлин выяснять отношения. Они решили окончательно разойтись. 17 мая 1803 года брак был наконец расторгнут. Теперь ничто не держало Шеллинга в Иене. Побывав в Веймаре и простившись с Гете и Шиллером, Фридрих и Каролина уехали в маленький швабский городок Мурхардт к его родителям. Радушный прием обеспечили тактичные письма Шеллинга. Его отец был расположен к Каролине также и потому, что она была дочерью известного ориенталиста профессора Михаэлиса, которого он знал и чтил. 26 июня Шеллинг и Каролина поженились. Медовый месяц молодые провели в Канштадте. Вернулись в Мурхардт и отбыли в Штутгарт. Затем переехали в Тюбинген. Наконец, получив назначение в Вюрцбург, Шеллинг на долгие годы обосновался в Баварии. Его учение о природе развилось в эпоху естественнонаучных открытий Вольты, Гальвани, Кулона, Лавуазье, что и нашло свое выражение в таких сочинениях философа, как «Первый набросок системы натурфилософии для лекций» (1799), «Введение к наброску системы натурфилософии, или О понятии спекулятивной физики и о внутренней организации системы этой науки» (1799), «Общая дедукция динамического процесса» (1800). На формирование натурфилософских взглядов Шеллинга оказали непосредственное влияние исследования И. Риттера, К. Кильмейера, К. Эшенмайера. Мы не только мыслим природу, доказывает Шеллинг, и не только воображаем ее, но и практически взаимодействуем с ней. Он развивает динамическое воззрение на природу, согласно которому природа в своем развитии проходит ряд качественно отличных ступеней, которые Шеллинг называет потенциями. Сущность природы составляет так называемая «полярность», или единство противоположных сил полюса магнита, положительное и отрицательное электричество и т. п. Картина природы, построенная таким образом, получает у Шеллинга название натурфилософии. И это была новая для того времени форма знания. В сущности, натурфилософия представляла собой учение о природе, где последние данные опытного естествознания дополнялись чисто умозрительными, спекулятивными, как было принято тогда выражаться, понятиями. Это была попытка синтеза опытного естествознания и спекулятивной философии. Природа выступает у Шеллинга как «видимый дух» — это живой, связный во всех своих частях единый организм. Эстетическое видение, которым был щедро одарен мыслитель, упрочивало такой подход к природе как к целостному, гармонично организованному устройству, прекрасному образцу для творческого художественного воспроизведения. Учение Шеллинга возвестило о наступлении новой эпохи. Ибо хотя любовь немецких романтиков к природе и была велика, но они любили ее как бы заочно, в мечте. Неудивительно поэтому, что прямая ориентация «лицом к природе» — завоевала многочисленных сторонников и восторженных последователей. Шеллинговская концепция быстро завоевывала признание и в кругах ученых. В лице крупного исследователя в области минералогии норвежца Генриха Стеффенса Шеллинг обрел в 1798 году первого значительного союзника из среды естествоиспытателей. Найдя в философии природы обоснование медицинских взглядов на Броунову теорию раздражимости, бамбергская школа врачей признала Шеллинга своим главой, и медицинский факультет баварского университета избрал его своим почетным доктором (1800). Лекции Шеллинга стали сенсацией. Слава и успех сопутствовали ему, число слушателей на его лекциях заметно увеличивалось. Их посещали будущий естествоиспытатель и натурфилософ Лоренц Окен и один из первых русских шеллингианцев, петербургский натурфилософ Данило Михайлович Велланский. В1800 году появляется работа Шеллинга «Система трансцендентального идеализма». Автор говорит о натурфилософии и трансцендентальной философии как о двух науках, с необходимостью дополняющих друг друга. Если смотреть на мир, исходя из природы, как это делает натурфилософия, то на первом плане оказывается объективная, материальная сторона действительности. Но чем выше мы поднимаемся по лестнице природных форм, указывает Шеллинг, тем организованнее природа, тем больше в нее «проникает закономерность», а значит, ее «необходимой тенденцией» является «одухотворение». Природное развитие завершается появлением человеческого сознания. В январе 1801 года вышел очередной номер «Журнала умозрительной физики» со статьей Шеллинга «Об истинном понятии натурфилософии». «Как будто идешь в сумерках по знакомой дороге, ориентируешься безошибочно, хотя окружающих предметов не видно», — отозвался Гете об этой статье. Гегель, исчезнувший из поля зрения Шеллинга однокашник, вновь дал о себе знать осенью 1800 года. Шеллинг принял живое участие в судьбе университетского друга. Помог переехать в Иену, поселил у себя. Гегель прошел габилитацию (первым оппонентом на диспуте был Шеллинг) и в качестве приват-доцента начал читать курс. Для Шеллинга Гегель оказался находкой. К тридцати годам ничем себя в науке не проявивший, усердный, без амбиций, противник Фихте, вроде бы единомышленник — лучшего соратника трудно себе представить. Способности у них различны (Шеллинг продуцирует идеи, Гегель углубляет их, доводит до конца, систематизирует), характеры несхожи (Шеллинг импульсивен, Гегель рассудителен), но это не мешает им сотрудничать. Работа Гегеля «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» (1801) поддержала и укрепила Шеллинга в мысли о том, что его натурфилософия не просто ветвь фихтианской теории познания, но содержит в себе новой принцип, и что тождество мышления и бытия есть как основной предмет, так и принцип его подхода. В различных сферах философии и разными способами прокладывает Шеллинг дорогу своей философии тождества в лекциях по философии искусства (читанных в Иене в 1802–1803 годах и в Вюрцбурге — в 1804 и 1805 годах), в курсе лекций «О методе академического изучения» (1802), в философском разговоре «Бруно, или О божественном и естественном начале вещей» (1802), в своем гносеологическом и историко-философском подходе — повсюду проводит он один и тот же принцип. Шеллинг публикует курсы читаемых им лекций, издает «Журнал спекулятивной физики» (1800–1802) и — в соавторстве с Гегелем — «Критический журнал философии» (1802), печатается даже в таком журнале, как медицине кий ежегодник. Настойчивость Шеллинга в распространении им своих воззрений примечательна в той связи, что саму философию он считает принципиально недоступной «многим», эзотеричной по самому ее существу. Его статья «Иммануил Кант» (1804) появилась сначала просто как газетный очерк. Он пробует различные стили математический (опыт изложения «Философии искусства» по образцу спинозовской «Этики»), диалогический («Бруно»), афористический («Изречения, служащие введением в натурфилософию»), наконец, публицистическо-полемический стиль. Личные контакты также играют немаловажную роль в деле распространения им своих взглядов, непосредственное общение и переписка с ним оказали большее или меньшее воздействие на таких людей, как Г. Стеффенс, Л. Окен, Д. Велланский, П. Чаадаев. Это стремление сделать свое учение доступным и понятным многим, притом без снижения теоретического уровня, сочеталось у защитника философии тождества, точнее, постоянно боролось в нем с непомерным самомнением и аристократизмом. Излюбленной поговоркой его была строка из Горация «Ненавижу толпу невежд и держусь от нее вдалеке». Если в ранние годы своего творчества он свободно использовал вошедший в обычай у романтиков способ софилософствования, замечательным примером чего было издание им «Критического журнала философии» совместно с Гегелем без разграничения авторства, то позднее Шеллинг стал ревностно охранять свои идеи, отстаивать право собственности на них. «Мои идеи», приговаривал он, жалуясь на «похищения». После смерти друга своей молодости Гегеля (1831) он не упустил случая ввязаться в спор об истинном авторстве стародавней статьи «Об отношении философии природы к философии вообще», напечатанной без подписи в «Критическом журнале философии» (1802), заявив, что статья написана им, Гегелю же не принадлежит в ней «ни буквы». Изменение отношения к Гегелю очень показательно для философской эволюции Шеллинга. Получив от Гегеля экземпляр только что напечатанного первого крупного его произведения «Феноменология духа», Шеллинг 2 ноября 1807 года посылает в ответ текст своей знаменитой речи об отношении изобразительных искусств к природе, произнесенной в мюнхенской Академии художеств, и краткое письмо, из которого видно, что между двумя главными защитниками философии тождества возникли разногласия. После этого переписка старых университетских товарищей навсегда обрывается и их дружеские связи прекращаются. Уже в годы преподавания в Вюрцбургском университете (1803–1806) в Шеллинге зрел внутренний «переворот», наложивший печать на все последующее направление его мышления. Его мучат теперь проблемы добра и зла. Философия природы не отвечает на вопросы о смысле жизни и о страданиях в этом мире. Есть более основательный центр, на кругах которого вращаются миры разума и гармонии, — это религия. В сочинении «Философия и религия» (1804) поворот в миросозерцании мыслителя становится уже заметным, а в «Философском исследовании о сущности человеческой свободы» (1809) в основу кладется уже иррациональный принцип сотворение мира из божественной «темной основы». Жизнеутверждающий оптимизм сменяется пессимистическим миросозерцанием, рационализм — мистикой, учение о природе меняет свою первоначальную натуралистическую окраску на религиозную. Все эти перемены происходят в рамках философии тождества, принципов которой Шеллинг придерживался на протяжении первого десятилетия XIX века. С 1806 года Шеллинг живет в Мюнхене, где становится членом Академии наук и секретарем Академии изящных искусств. Осенью 1807 года умирает его жена — Каролина. Это был тяжелейшей удар для Фридриха. Каролина была не просто любимой женщиной, другом, она была частью его самого, сокровенным возбудителем творчества. Он проживет еще много лет, больше, чем прожил. Его будут посещать оригинальные мысли, но все останется незавершенным, из печати не выйдет ничего значительного. В истории культуры трудно найти другой пример того, чтобы женщина значила так много в творческой жизни философа. Именно после ее смерти он становится глубоко верующим человеком и пытается разрабатывать позитивную философию, или философию откровения, в которой откровение ставит выше разума. Местный юрист Эбергард Фридрих Георгии предлагает Шеллингу рассказать о своей философии в узком кругу заинтересованных лиц. Шеллинг соглашается, просит только, чтобы слушателей было как можно меньше, чтобы встречи носили характер не лекций, а собеседований. Так начинаются «Штутгартские беседы». «Шеллинг вернул Бога миру, откуда его изгнали своим умничаньем ученики Канта», — писал королю Вюртемберга куратор Тюбингенского университета Вангенгейм, участник «Штутгартских бесед». Избавленный от необходимости преподавать, он посвящает свободное время упражнениям в магии и размышлениям над ее тайнами. Во время продолжительного отпуска в 1810 году, проведенного им в Штутгарте, Шеллинг развивает в частных лекциях учение о личном бессмертии. На сдвиг в мировоззрении мыслителя указывает его (последняя из изданных им самим) работа «О самофракийских божествах» (1815), появившаяся в качестве приложения к более значительной, но так и не опубликованной им работе о мировых эпохах. Шеллинг занят теперь проблемами божественной истории, которая переживается человеком как самооткровение Бога сначала в мифологических воззрениях древних, а затем в христианской религии, соответственно чему новая система его так называемой позитивной философии подразделяется на философию мифологии и философию откровения. После ухода из жизни Каролины Шеллинг уверовал в бессмертие и при этом сохранил свою оппозицию идеализму. Как совместить противоположные позиции? В Германии в XVIII веке существовало целое философское направление, сочетавшее естественнонаучный материализм с учением о личном бессмертии душа состоит из материальных атомов и именно поэтому вечна и нетленна, Шеллинг был убежден в нерасторжимости духа и материи. Помимо литературной работы, помимо чтений, он находит успокоение в переписке с Паулиной Готтер, дочерью близкой подруги Каролины. Она называла его жену второй матерью. Довольно долго они переписывались, прежде чем Шеллинг назначает ей свидание. Девушка производит на него приятное впечатление. 11 июня 1812 года она выходит за него замуж». Я нашел то, что мне было нужно», — сказал он в первый же год своей новой супружеской жизни и от этих слов никогда не отрекался. Что касается Паулины, то она была без ума от своего мужа «Я счастлива без меры, — признается она своей доверенной подруге, — Шеллинг самый дорогой, самый лучший человек на свете, у нас взаимная сердечная склонность, наши желания и стремления едины, мы живем каждый в другом и только для другого». Паулина подарила ему шестерых детей — троих сыновей и троих дочерей. В Баварии, где Шеллингу покровительствовал сначала король Максимилиан-Иосиф, а затем вступивший на престол наследный принц Людвиг, философ нашел наиболее благоприятные условия для беспрепятственной проповеди своих новых, созревших в тиши взглядов, взращенных под влиянием учения герлицкого мистика XVII века Якова Беме о порождении Бога в Боге, а также под воздействием мифологическо-христианских представлении гностиков и александрийских неоплатоников о познании как откровении человеку глубочайших тайн божественной сущности. В мае 1827 года его назначают генеральным хранителем научных коллекций государства с окладом 4500 флоринов. В августе — президентом Академии наук, это дает надбавку еще 500 флоринов. Но дело даже не в надбавке он возведен на высший пост в стране. Однако Шеллинг оказался в стороне от главного направления философского развития, инициативой в котором решительно завладел Гегель. Между первоначальными идеями Шеллинга и гегелевской системой явно прослеживается преемственность и настоящий прогресс, тогда как позднейшее учение Шеллинга означает скорее расхождение его с прежними своими убеждениями и с гегелевскими взглядами. «Позитивная философия», разрабатывавшаяся приблизительно с 1815 года, была изложена Шеллингом в 90 лекциях, представлявших собой содержание позднейшего учения, которого он придерживался до конца своих дней. Решающим испытанием этих новых взглядов стало чтение им лекций в 1841–1842 годах в Берлинском университете, куда он был приглашен королем, чтобы «разделаться» с учением покойного уже Гегеля и с беспокойными его учениками. Курс философии откровения слушали одновременно А. Гумбольдт, С. Кьеркегор, М. Бакунин и Ф. Энгельс, который проходил в Берлине срочную службу в качестве королевского бомбардира. В своей критической статье «Шеллинг — философ во Христе» Энгельс характеризовал этот курс следующим образом: «Первое, что сделал Шеллинг здесь на кафедре, было то, что он прямо и откровенно напал на философию и вырвал из-под ее ног почву — разум». Недовольны были и другие гегельянцы, когда лектор потревожил тень их учителя. Шеллинг старался быть сдержанным, он не ругал, он хвалил Гегеля, но как «Только Гегель спас для будущего времени основную мысль моей философии и сохранил ее в чистоте». Однако возложенную на него прусским правительством миссию Шеллинг не выполнил. Он прекратил читать лекции в 1846 году. Потом перед началом каждого семестра к нему приходили студенческие депутации с просьбой начать курс, но он отказывался, ссылаясь на то, что в Пруссии нельзя отстоять свое авторское право. Он был недоволен правительством и общегерманской политической ситуацией. В феврале 1848 года собеседник Шеллинга записал следующие его слова «Немец вселенский осел. Судьба его не щадит. Мелкодержавье устарело и изжило себя. Вы увидите через 30 лет все будет иначе». Жизнь втягивала его в политику. Король Максимилиан обращался к нему за советами, и он давал их. Шеллинг был противником революции, любой государственный переворот называл «отцеубийством», но изъяны монархии ему тоже очевидны. «Я категорически отрицаю, что на этом свете вообще может быть идеальное государственное устройство», — пишет он баварскому королю. Работу он не прекращает, сил мало, но дело идет своим чередом. У него возникли новые идеи, он пишет совершенно новый раздел своей системы — негативную, «первую» философию, которая должна предшествовать «второй», позитивной философии и обосновывать ее. Посылая в июне 1851 года рукопись своему сыну Фрицу, Шеллинг пишет «Все мои мысли заняты работой. Я решил полностью закончить негативную философию, чтобы больше потом к ней не возвращаться». В феврале 1853 года Шеллинга мучают старческие недомогания, силы катастрофически убывают. Он решает подвести итог, составить духовное, философское завещание. Это перечень рукописей и распоряжения относительноих судьбы. Он обрел вечный покой 20 августа 1854 года в швейцарском курортном городке Рагац. Там его похоронили. Там стоит ему памятник с надписью «Первому мыслителю Германии». Памятник Шеллингу поставил баварский король Максимилиан, посмертное собрание сочинений издал сын Шеллинга Фридрих, оба близкие ему как человеку. Как философ он пережил свою славу и не оставил наследников.
Источник: 100 великих мыслителей