Физика и философия

Впервые соотношение физики и философии ясно обозначается у Аристотеля. Физика у него есть лишь часть философии, «вторая философия»: теоретическая наука, исследующая чувственно воспринимаемые сущности. Философия у него подразделяется на части сообразно внутренней родо-видовой иерархии ее предмета – сущего. Предмет «второй философии» отличается от предмета «первой философии» чем-то привходящим (τὸ συμβεβηκός), благодаря чему он оказывается уже не вполне единым, но множеством чувственно воспринимаемых сущностей, изменчивых и подвижных, т. е . телесной «природой». Общая причина этого привходящего, сказывающаяся в определении («логосе») чувственно воспринимаемых сущностей, есть так называемая «материя». Так, в определении льда – «застывшая таким именно образом вода» – эта последняя и есть материя определенного вида. Физика как наука возможна только в силу единства своего предмета, так как о привходящем науки быть не может. Не может быть науки о белом, холодном, прозрачном и хрупком, но может быть наука о льде и вообще о кристаллах, которая исследует в числе привходящих свойств своего предмета и свойство льда быть белым, холодным, прозрачным и хрупким. Главное общее свойство чувственно воспринимаемых сущностей, определяющее их как предмет физики, есть способность к движению. Но в отношении к сущности как таковой это свойство оказывается привходящим. Так, единая вечная и неподвижная сущность есть, по Аристотелю, сущность более высокого рода, нежели сущности чувственно воспринимаемые.
Таким образом, движение не есть собственный признак сущности. Вообще, говоря о сущностях, необходимо иметь в виду, что сущность (οὐσία) у Аристотеля есть «нечто вот это» (τόδε τι) – отдельно и самостоятельно существующий предмет речи или, в другом основном смысле, выражаемый в определении этого предмета внутренний принцип (эйдос) его, в силу которого он есть именно то, что он есть. В этом втором смысле сущность вещи есть ее умопостигаемый корень: то, что определяет ее извечно и изначально, или, по терминологии Аристотеля, «то, что было быть» (τὸ τί ἦν εἶναι). Дальнейшее прояснение вопроса о сущности приводит Аристотеля к отождествлению так понятой сущности с сущностью в первом смысле: «то, что было быть» и есть всякий раз сам предмет речи, поскольку во всяком отдельном сущем собственно «предмет речи» мыслится без привходящих свойств.
Поэтому если речь идет о космосе, необходимо мыслить помимо движущегося, чувственно воспринимаемого космоса его единую вечную и неподвижную сущность: «космос умопостигаемый», как именовал ее на неоплатонический манер комментатор Аристотеля Симпликий. Эта верховная сущность обозначается Аристотелем по-разному: как «ум» (νοῦς), внутренняя родо-видовая иерархия которого выражается в том, что он «эйдос эйдосов»161; как «первое движущее» (τὸ πρῶτον κινοῦν), причина движения небесных сфер; или даже как «мудрость» – знание наилучшего, присущее одному только богу. Именно эта сущность – «сущее, поскольку оно суще, вкупе с тем, что присуще ему самому по себе» – и есть предмет первой философии. Но, с другой стороны, так как у Аристотеля это единственная отделенная от материи сущность, а в том, в чем нет материи, актуально мыслящее и актуально мыслимое (τὸ νοούμενον) – одно, то предмет первой философии, «ум» и «мудрость», есть сама первая философия. Таким образом, любовь к мудрости в своем пределе (т. е. первая философия) есть сама божественная мудрость. Третья теоретическая наука наряду с физикой и первой философией – математика. Ее, так же, как и физику, Аристотель объявляет частью мудрости166 . Но, в отличие от физики и первой философии, математика не имеет дела с сущностями. Математические предметы не сущности, во-первых, потому, что существуют «не самостоятельно, но как бы в материи»,–существовать же отдельно от тел они могут лишь в абстракции (ἐν ἀφαιρέσει), когда мыслятся человеческим умом, т. е. опять-таки не самостоятельно, – а во-вторых, потому, что, существуя в телах, как, например, круг в медном круге, они не определяют их извечно и изначально в их существовании. С первой философией математику роднит то, что обе эти науки имеют дело с неподвижным. Однако между физикой и отвлеченной математикой нет ничего общего. В целом, математика чужда аристотелевской физике, хотя Аристотель и признает существование τὰ φυσικώτερα τῶν μαθημάτων – того, что мы назвали бы сегодня прикладной математической физикой, – относя сюда оптику, гармонику и астрономию. Наконец, стоит отметить ту мысль Аристотеля, что к физике может иметь некоторое отношение психология, «поскольку душа не существует без материи». Всходы этой мысли мы, возможно, наблюдаем сегодня, когда проблемы искусственного интеллекта оказывают стимулирующее воздействие на исследования в психологии, философии сознания, нейробиологии, квантовой физике.
В средние века, в результате рецепции аристотелевских идей схоластами, физика под именем «натуральной философии» стала рассматриваться как одна из вспомогательных дисциплин «божественной науки», теологии, занявшей место аристотелевской первой философии в иерархии наук. Этим положением «служанки» объясняется то, почему средневековая физика не далеко ушла от аристотелевской. Систематический интерес средневековой мысли лежал во всяком случае не в области физики, вынужденной довольствоваться исследованием разрозненных, не связанных единым интересом вопросов. Причина отсутствия сколько-нибудь заметного прогресса в физике средних веков – и в засилье схоластического метода, и в отсутствии новых техник физического исследования, каких не знала бы еще античная физика. Но уже в недрах средневековой мысли зреет сознание необходимости «новой науки» – экспериментально-математического естествознания.
В «Opus majus» Роджер Бэкон противопоставляет наукам спекулятивным (теоретическим) опытную науку (scientia experimentalis), и даже объявляет эту последнюю их госпожой, отстаивая ее полную автономию в исследовании тайн природы. В отличие от Аристотеля, он понимает математику как универсальную по своему применению науку; математика, по словам Бэкона, есть porta et clavis (врата и ключи) всех других наук. Скрыто полемизируя с Аристотелем, чей категориальный подход был чужд идее математизации, первую попытку квантификации качеств («конфигурации качеств»), в том числе и относящихся к движению, предпринимает в XIV в. Николай Орем. И так же в полемике с Аристотелем, уже в первой трети XVII в., Фрэнсис Бэкон утверждает «новый органон», экспериментально-индуктивный метод естествознания, а Галилео Галилей дает начало математической науке о движении – тому, что мы сегодня называем «механикой». Научная революция в эпоху Г. Галилея, открывшая историю современного математического естествознания, стала своеобразным «реваншем Платона» (А. Койре) как раз в том пункте, по которому его критиковал Аристотель. По мнению Аристотеля, Платон различал три рода сущностей – эйдосы, математические предметы, чувственно воспринимаемые тела, – из которых первые существуют в наибольшей мере, а последние – в наименьшей172 . КакиПлатон, признавая эйдосы сущностями, Аристотель, однако, в противовес ему, считал невозможным, чтобы «были раздельно сущность и то, чего она сущность»173 . Что касается математических предметов, то их Аристотель сущностями не признает. Г. Галилей в этом вопросе выступает оппонентом Аристотеля и приверженцем платоновского математического реализма, создавая науку о движении more geometrico, подобно Евклидовым «Началам», и утверждая, что книга природы написана на языке математики.
Математические законы идеальных движений, установленные Г. Галилеем, как, например, закон падения тел в пустоте или закон инерции, подобно платоновским эйдосам, существуют сами по себе, отдельно от эмпирических, доступных чувственному восприятию движений, и тем 172 Aristotle. Metaphys. 1028b19–2. 173 Ibid., 991b1–2, 1079b36. не менее нельзя сказать, что они никак не связаны с этими «подобиями» идеальных движений. Как сами идеальные движения, так и их законы выражают собой некие реальные отношения между эмпирическими движениями и, соответственно, между их характеристиками. Так, равномерное движение тела по инерции есть математический предел эмпирических неравномерных его движений при уменьшении воздействий на данное тело со стороны его окружения. Стало быть, идеальное движение по инерции, как математический предел, есть отношение между соответствующими эмпирическими неравномерными движениями и выражает собой реальную тенденцию, им присущую. Притом в ней больше реальности, чем в самих эмпирических движениях: она неизменно есть, тогда как тем последним лишь случается быть. В этом смысле идеальное движение имеет реальное значение. Законы идеальных движений суть математические отношения между их характеристиками; например, между отрезками пути, проходимыми телом в равные промежутки времени. Таким образом, законы идеальных движений, как и сами идеальные движения, имеют реальное значение: отношения между характеристиками эмпирических движений суть подобия «точных», выражаемых математически, отношений между характеристиками идеальных движений. Галилеевы законы идеальных движений соотносятся с эмпирическими движениями так же, как эйдосы (идеи) у Платона соотносятся с одноименными им чувственно воспринимаемыми предметами174 . И если «все идеи суть то, что они суть, лишь во взаимном отношении, в котором они и обладают сущностью», то платоновскоаристотелевский «ум», как «эйдос эйдосов», есть реляционная структура, или, если воспользоваться терминологией И. Канта, «реальность ноуменов» и «законодательство природы», – структура, на которую направлено внимание современной метафизической (т. н. «онтической») версии структурного реализма. «Ренессанс» метафизики в наши дни вызван тем принципиальным кризисом, который переживает современная фундаментальная физика. Нынешние «неприятности с физикой» (Л. Смолин), в отличие от прежних, обусловлены неадекватностью ее теоретико-экспериментального метода, сформулированного, по существу, в эпоху Ф. Бэкона и Г. Галилея, ее интересам и притязаниям как именно «фундаментальной физики». Но на заре Нового времени этот метод, совершенно чуждый средневековой метафизике, привел к поразительным успехам, следствием чего стала эмансипация «второй философии», физики, от «первой философии», метафизики. Ньютоновское «hypotheses non fingo» («гипотез не измышляю») стало девизом этой эмансипации. И хотя следы прежней зависимости физики от метафизики можно усмотреть и в Ньютоновых понятиях абсолютного времени и абсолютного пространства, которое он, как теолог, считал «чувствилищем Бога» (sensorium Dei), и в обосновании П. Мопертюи принципа наименьшего 174 Plato. cf. Parm. 133c8–d5. действия, и в постулируемых теориями гипотетических сущностях (вроде теплорода или эфира), и в интерпретациях теорий (вроде эвереттовской интерпретации квантовой механики), физика признается наукой не в силу этих предпосылок или интерпретаций, а в силу своего метода. На каком основании метафизика – «чистое познание из одних лишь понятий» – могла бы быть наукой? Этот вопрос впервые ставится И. Кантом в «Критике чистого разума», ставшей своеобразным ответом на Ньютоновы «Математические начала натуральной философии».
Укорененность математики и науки о природе в метафизике сказывается у Канта в понятии a priori. Но методическое познание a priori в математике и в науке о природе возможно лишь благодаря «чистым» по своему происхождению формам чувственности и рассудка (пространство, время, категории), не обладающим, однако, «чистотой» в своем применении: они могут т быть использованы только для познания предметов возможного опыта. Применение же их к вещам за пределами возможного опыта (такое применение разума И. Кант называет «трансцендентальным») либо недопустимо, либо ничего не дает для познания этих вещей. Это касается и основоположений чистого рассудка, которые И. Кант определяет как правила объективного употребления категорий в синтетических суждениях – в частности, в суждениях опыта (такого рода основоположения Кант называет всеобщими, или априорными, законами природы).
Трансцендентальное применение этих основоположений ведет к антиномии чистого разума в его космологических идеях: взаимно противоречащим суждениям о мире «в целом», каждое из которых «не только само по себе (an sich selbst) свободно от противоречий, но даже находит в природе разума условия своей необходимости»175 . Сам разум, в собственном смысле слова, характеризуется И. Кантом как «необусловленное условие» (unbedingte Bedingung), которое со своей стороны, в качестве регулятивной идеи «абсолютной тотальности», заключающей в себе всю систему трансцендентальных идей, выступает условием вещей самих по себе, ноуменов. Таким образом, антиномия чистого разума обусловлена видимостью, возникающей вследствие ошибочного принятия одного за другое, своего рода qui pro quo, и есть косвенное свидетельство (indirekter Beweis), с одной стороны, трансцендентной действительности вещей самих по себе, «реальности ноуменов», а с другой – трансцендентальной идеальности пространства, времени и основанного на них мира явлений, «реальности феноменов», каковые сами по себе, «вне наших представлений», ничто. Другими словами, эта антиномия свидетельствует о том, что вещи и отношения между ними сами по себе не таковы, как они нам являются; что свойства явлений, прежде всего пространство и время, нельзя атрибутировать вещам самим по себе (прямое доказательство этого Кант дает в «Трансцендентальной эстетике»). Поскольку условием («первоначальной 175 Kant. KrV, B449. причиной», ursprüngliche Ursache) вещей самих по себе, или ноуменов, мыслится идея абсолютной тотальности, содержащая в себе систему трансцендентальных идей, то реальность ноуменов у Канта есть: во-первых, предельная («асимптотическая»176), во-вторых, реляционная, а в-третьих, методическая структура. Ведь идеи как чистые понятия тотальности в продолжающемся до бесконечности синтезе условий, конечные ряды которых обусловливают чистые синтезы рассудка (выражаемые его категориями и лежащие a priori в основе всех эмпирических синтезов), суть не что иное, как правила, по которым действует рассудок, соотнося условия и обусловленное. Проблема метафизики как науки, поскольку своим предметом она имеет систему трансцендентальных идей, есть, таким образом, проблема метода.
Сущности, какие должна явить эта наука, Г. Коген, глава марбургской школы неокантианства, называет «элементами познающего сознания», а метод прояснения этих сущностей – «трансцендентальным методом». Идея этого метода, полагал Г. Коген, принадлежит И. Канту. Все, что дóлжно найти этим методом, содержится уже в самом факте науки – математики и математической физики прежде всего. Но значимость кантовской теоретической философии для сегодняшних «точных» наук – не только в этом. Картина мира, как она открывается с точки зрения квантовой физики, может рассматриваться как серьезное свидетельство в пользу кантовского трансцендентального идеализма и лежащего в его основе реализма. Так, дуализм «волна – частица», обнаруживаемый квантовыми объектами, может быть интерпретирован как антиномия, свидетельствующая об «ограниченной применимости пространственно-временных понятий» (Н. Бор). Квантовая физика недвусмысленно указывает на то, что объекты сами по себе, вне условий их наблюдения, суть элементы реальности, которой нельзя приписать пространственно-временных характеристик. Вопрос о структуре этой реальности – серьезный вопрос, стоящий перед современной философией науки. А. А . Тютюнников