ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Философская антропология
философская дисциплина, изучающая сущность, природу человека и специфику его бытия в мире.
Источник: Философия логика и методология науки Толковый словарь понятий. 2010 г.
Антропология философская
направление философии, концентрирующееся на изучении человека, личности и его отношений с миром.
Источник: Человек и общество. Культурология
Антропология философская
философское учение о природе человека. Основной задачей А. ф. является разработка целостного учения о человеке, его происхождении и развитии, человеческих качествах, познавательных, коммуникативных, деятельностных возможностях, особенностях человеческого образа жизни, места и роли человека в мире.
Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
философское исследование человека. В метафизике противопоставляют антропологию онтологии — философскому исследованию бытия. Антропологическая философия — философия гуманистическая. «Познай самого себя, а Природу оставь богам» (Сократ). Культурная антропология изучает общественного человека; это один из аспектов социологии. См. Человек, Социология.
Источник: Философский словарь
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
- область философских исследований, относящихся к осмыслению природы человека и его места в космосе, его жизни в соотнесении с Богом; назначения и призвания человека, соотношения личности и природы в человеке, смысла человеческой жизни, путей духовного возрастания личности и др. (См.: ВОЛЯ; ДУША; ДУХ; ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ; ЛИЧНОСТЬ; ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА; РАЗУМ; СОВЕСТЬ; ТЕЛО; ЧЕЛОВЕК).
Источник: Краткий религиозно-философский словарь
антропология философская
философское учение о человеке. Основные категории а.ф. – индивид и личность, жизнь и смерть, «я» и «другой», судьба и свобода, заброшенность и повседневность, экзистенция, труд, игра и т.д. Основоположником а.ф. Как самостоятельной области философских исследований считается м. Шелер, хотя «антропологический поворот» в философии совершили еще софисты и сократ. Особую форму а.ф. (как онтологию человеческого бытия) разработали представители экзистенциализма, прежде всего немецкого (хайдеггер).
Источник: Краткий философский глоссарий
Антропология философская
1. Раздел философского знания, одно из направлений современной философии, изучающие природу человека, человеческих свойств и отношений. 2. Самостоятельное направление в философии, сформировавшееся в конце XIX – начале XX века, представителями которого были М. Шелер, А. Гелен и др. Основной его задачей считается разработка целостного учения о происхождении и развитии человека, об особенностях человеческого образа жизни, месте и роли человека в мире, о его познавательных, коммуникативных и творческих возможностях.
АНТРОПОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКАЯ
направление современной философской мысли, в центре внимания которого стоит не индивид или единичная судьба, а человек как социальное существо. Неспособность отдельного человека противостоять трудностям его существования в окружающем природном мире и физическая слабость привели на заре истории к появлению общества (как средства коллективной защиты и способа взаимопомощи) и интеллекта (первоначально как средства наилучшего биологического, а затем и социального приспособления). Философская антропология исходит из того, что «давление жизни» есть тот первичный факт в бытии человека, который побудил его создать культуру с целью защиты от стихийного давления окружающей природы, сформировать искусственную среду, ставшую подлинной средой его обитания.
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
АНТРОПОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКАЯ
в широком смысле - учение о природе (сущности) человека, в узком — течение в бурж. философии, возникшее в 20-е гг. 20 в., пытающееся соединить конкр.-науч. изучение человека (в биологии, психологии, этнографии и социологии) с филос. постижением его сущности и на этой основе создать базисную филос. науку. Различные варианты А. ф., начиная с работ ее основоположников М. Шелера и X. Плеснера, изображают личность в качестве носителя непознаваемого науч. методами таинств, начала и, т. о., мистифицируют действит. сущность человека. Философы биологизатор-ской ветви (А. Гелен, А. Портман и др.), в отличие от т. н. культур-антропологии, усматривают источник активной деятельности в биологич. природе человека как особого проекта природы («взрослого эмбриона» и т. д.).
Источник: Атеистический словарь
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
учение о природе и сущности человека. Центральная ее проблема: Что есть человек? Термин "философская антропология" ввел И. Кант, как раздел философии, интерес которой был прикован к проблеме автономности человека. Как философское направление занимается выработкой идей человека на основе знаний, накопленных в разных науках о человеке. В определении того, что есть человек, философская антропология сделала три открытия: 1) человек – животное, изобретшее символы и живущее в их мире; 2) человек существо свободное, открытое, находящееся еще в становлении и формировании; 3) человек – это таинственная связь микро и макрокосма, существо не только рационально мыслящее и действующее, но и медиумическое (Н.А. Бердяев). Современная философская антропология пытается выявить основы и сферы человеческого бытия, индивидуальности и уникальности человеческой личности, ее творческих возможностей, смысл существования.
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
философское направление, сложившееся после второй мировой войны в Германии. Осн. идеи и методологические установки восходят к работам М. Шелера, Г. Плеснера, в которых на базе многообразных способностей человека определяется способ постановки и решения касающихся его философских проблем. Это течение вовлекает в сферу исследования все слои душевно-духовной жизни человека (эмоции, инстинкты, влечения), занимается поисками антропологических оснований человеческой жизнедеятельности, культуры, нравственности, права, социальных институтов. В богатство социальной жизни философская антропология включает широкий спектр межличностных отношений, основывающихся на естественных симпатиях людей, на актах признания "другого", взаимоприобщения благодаря сопереживанию или общности языка. Для представителей этого направления определение человека никогда не может быть завершенным, т. к. незавершенным, открытым остается само существование человека.
Источник: Философский энциклопедический словарь
Антропология (философская)
(от греч. antropos – человек и logos – знание), употребляется в широком и узком смыслах. В широком смысле – это философские взгляды на природу и сущность человека, который выступает исходным началом и центральным объектом философского анализа. Включает в себя различные концепции личности, сложившиеся в истории философии, начиная с Сократа, Конфуция и буддизма. Антропологическая проблематика занимала значительную часть в учениях Сократа и Платона, античного стоицизма, христианской философии, в эпоху Возрождения, в немецкой классической философии (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Фейербах), в неокантианстве, в иррационалистической философии 19 – 20 в.в. (Ницше, Шопенгауэр, экзистенциализм и персонализм), а также в русской философии (В.Соловьев, Н.Бердяев, С.Франк, В.Розанов и др.). Философская антропология считает, что учение о человеке является конечной целью любой философии и главной её задачей. В узком смысле – философская антропология – направление в философии конца 19, начала 20 века, основоположниками которого можно считать немецкого философа и ученого Макса Шелера и французского антрополога Тейяра де Шардена. Направление не сложилось, и проблематика человека была включена в общефилософское знание.
Источник: Философия: основные понятия и определения. Учебно-методичесое пособие.
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
в широком смысле - филос. учение о природе (сущности) человека, к-рый служит исходной точкой и центр. предметом рассмотрения; в узком смысле - течение зап.-европ., преим. нем., философии 1-й пол. 20 в.
Как течение нем. бурж. мысли Ф. а. возникла в 20-х гг. в русле происходившего тогда общего для зап.-европ. философии «антропологич. поворота» и опиралась на идеи философии жизни (Дильтей) и феноменологии (Гуссерль и др.).
Шелер, один из родоначальников Ф. а., в работе «Положение человека в космосе» («Die Stellung des Menschen im Kosmos», 1928) выдвинул задачу создания основополагающей науки о человеке. Он начертал обширную программу филос. познания человека во всей полноте его бытия, предполагая, что Ф. а. соединит конкретно-науч. изучении различных сфер человеч.. бытия с целостным, филос. его постижением, В этой работе, как и в труде др. теоретика Ф. а. Плеснера «Ступени органического и человек» («Die Stufen des Organischen und der Mensch», 1928), в космологич. перспективе рассматривались нек-рые существ. аспекты отношения человека к животному и растит. миру. Этот органич., биоантропологич. подход к проблеме человека не стал подготовит. этапом последующего, более целостного взгляда на человека, но по существу узко ограничил горизонт филос.-антропологич. мышления и был унаследован др. представителями Ф. а. (А. Геленом, Э. Ротхаккером, Э. Хенгстенбергом, М. Ландманом и др.).
Программа, выдвинутая Шелером, не была выполнена. Ф. а., несмотря на нек-рые ее науч. и теоретич. достижения, не стала целостным учением о человеке и вылилась в отд. филос.-антропологич. теории - биологическую, психологическую, религиозную, культурную и др., к-рые при известной принципиальной общности обнаружили существ.и различия как в методах исследозания, так и в понимании характера и назначения Ф. а. У Шелера человек - не столько биологическое, но гл. обр. духовное существо, выделяющееся способностью к «чистому созерцанию вещей»; у Плеснера подчеркивается эксцентрич. природа утратившего свою самость человека, «приговоренного» в силу этого к вечному поиску и самосовершенствованию; по Гелену, человек по причине биологич. недостаточности предопределен к деятельной активности, реализующей себя в различных формах культуры; у Ротхаккера и Ландмана он - продукт определ. стиля жизни, или «объективного духа» культуры. Сторонники Ф. а. в каждом конкретном случае выбирают к.-н. отд. специфич. аспект и возвышают его до уровня единств. определяющего признака природы человека, при этом другие, не менее важные аспекты игнорируются, так что в целом методологич. принципы Ф. а. и вытекающие из них конкретные теоретич. построения страдают существ. пороками. Остались неосуществленными притязания Ф. а. на положение специальной, наряду с другими, дисциплины в составе философии, тем более основополагающей филос. дисциплины, осмысливающей науч. знание о человеке и воссоздающей на этой основе его целостный образ. Оттесненная в послевоен. время экзистенциализмом, Ф. а. в 60-70-х гг. влилась в широкое идейное движение, претендующее на теоретич. осмысление и истолкование совр. знания о человеке, на достижение нового филос. понимания природы человека (прагматизм, глубинная психологич. структурализм).
Общефилос. принципы понимания сущности человека, выработанные марксистско-ленинской философией, служат наиболее перспективным и достаточным основанием для конкретного филос.-антропологич. исследования, для выработки спец. филос. учения о человеке, конкретизирующего общефилос. положения о его социальной и предметно-деятельной сущности, о его месте в природе, роли в развитии общества, истории, познания. Философы-марксисты отвергают имевшие место попытки эклектич. сочетания марксизма с антропологич. подходом (Сартр и др.), а также ревизионистские искажения марксизма в духе абстрактного антропологизма.
Как течение нем. бурж. мысли Ф. а. возникла в 20-х гг. в русле происходившего тогда общего для зап.-европ. философии «антропологич. поворота» и опиралась на идеи философии жизни (Дильтей) и феноменологии (Гуссерль и др.).
Шелер, один из родоначальников Ф. а., в работе «Положение человека в космосе» («Die Stellung des Menschen im Kosmos», 1928) выдвинул задачу создания основополагающей науки о человеке. Он начертал обширную программу филос. познания человека во всей полноте его бытия, предполагая, что Ф. а. соединит конкретно-науч. изучении различных сфер человеч.. бытия с целостным, филос. его постижением, В этой работе, как и в труде др. теоретика Ф. а. Плеснера «Ступени органического и человек» («Die Stufen des Organischen und der Mensch», 1928), в космологич. перспективе рассматривались нек-рые существ. аспекты отношения человека к животному и растит. миру. Этот органич., биоантропологич. подход к проблеме человека не стал подготовит. этапом последующего, более целостного взгляда на человека, но по существу узко ограничил горизонт филос.-антропологич. мышления и был унаследован др. представителями Ф. а. (А. Геленом, Э. Ротхаккером, Э. Хенгстенбергом, М. Ландманом и др.).
Программа, выдвинутая Шелером, не была выполнена. Ф. а., несмотря на нек-рые ее науч. и теоретич. достижения, не стала целостным учением о человеке и вылилась в отд. филос.-антропологич. теории - биологическую, психологическую, религиозную, культурную и др., к-рые при известной принципиальной общности обнаружили существ.и различия как в методах исследозания, так и в понимании характера и назначения Ф. а. У Шелера человек - не столько биологическое, но гл. обр. духовное существо, выделяющееся способностью к «чистому созерцанию вещей»; у Плеснера подчеркивается эксцентрич. природа утратившего свою самость человека, «приговоренного» в силу этого к вечному поиску и самосовершенствованию; по Гелену, человек по причине биологич. недостаточности предопределен к деятельной активности, реализующей себя в различных формах культуры; у Ротхаккера и Ландмана он - продукт определ. стиля жизни, или «объективного духа» культуры. Сторонники Ф. а. в каждом конкретном случае выбирают к.-н. отд. специфич. аспект и возвышают его до уровня единств. определяющего признака природы человека, при этом другие, не менее важные аспекты игнорируются, так что в целом методологич. принципы Ф. а. и вытекающие из них конкретные теоретич. построения страдают существ. пороками. Остались неосуществленными притязания Ф. а. на положение специальной, наряду с другими, дисциплины в составе философии, тем более основополагающей филос. дисциплины, осмысливающей науч. знание о человеке и воссоздающей на этой основе его целостный образ. Оттесненная в послевоен. время экзистенциализмом, Ф. а. в 60-70-х гг. влилась в широкое идейное движение, претендующее на теоретич. осмысление и истолкование совр. знания о человеке, на достижение нового филос. понимания природы человека (прагматизм, глубинная психологич. структурализм).
Общефилос. принципы понимания сущности человека, выработанные марксистско-ленинской философией, служат наиболее перспективным и достаточным основанием для конкретного филос.-антропологич. исследования, для выработки спец. филос. учения о человеке, конкретизирующего общефилос. положения о его социальной и предметно-деятельной сущности, о его месте в природе, роли в развитии общества, истории, познания. Философы-марксисты отвергают имевшие место попытки эклектич. сочетания марксизма с антропологич. подходом (Сартр и др.), а также ревизионистские искажения марксизма в духе абстрактного антропологизма.
Источник: Советский философский словарь
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
наука о сущности и сущностной структуре человека, о его основных отношениях: к природе, обществу, др. людям, самому себе, о его происхождении, о социальных и метафизических основаниях его существования, об основных категориях и законах его бытия. Невозможно более или менее точно определить время возникновения филос. антропологии как отдельной филос. дисциплины. Проблема человека ставилась уже первыми философами Индии, Китая, Др. Греции, и в последующем не было ни одной филос. школы или учения, в которых не поднимался бы вопрос о человеке: его происхождении, способностях, структуре сознания, смысле существования и т.п.
Книга К.А. Гельвеция «О человеке» или кантовская «Антропология» — это уже специальные исследования, посвященные человеческой проблематике. Но только в 20 в. перед философией встает задача: выработать единую систематическую теорию человека, задача совершенно невыполнимая, но насчитывающая немало попыток ее решения. И. Кант считал, что философия, отвечающая на четыре главных вопроса (что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? что такое человек?), должна в конце концов три первых вопроса свести к четвертому, а все науки — к антропологии. Антропология — это, по Канту, фундаментальная филос. наука. Но она становится таковой лишь тогда, когда человек оказывается проблемой, когда начинают задумываться над вопросами: что он такое, откуда он пришел в этот мир, чем он отличается от др. живых существ и т.п. Человек представлял собой проблему только в эпохи «бездомности» (М. Бубер), когда он выпадал из единого гармонического устройства мира, утрачивал смысл существования, чувствовал себя потерянным в безграничных просторах Вселенной. Подобная бездомность и возникновение интереса к человеку характерны для 20 в. Ни в одну эпоху взгляды на происхождение и сущность человека не были столь ненадежными, неопределенными и многообразными, как в нашу. За последние десять тысяч лет истории, писал М. Шелер, наша эпоха — первая, когда человек стал совершенно проблематичен. Он больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает. В связи с появлением работ Шелера. Бубера, X. Плеснера, А. Гелена стали говорить об «антропологическом повороте» в философии. Возникли две тенденции: попытка обосновать все знание и весь мир, исходя из человека, и попытка преодолеть антропологию, «антропологическое безумие», «антропологический сон» и прийти к объективному знанию, к некой очищенной от человека онтологии, к подлинному бытию. Этот спор не закончен и по сей день, а следовательно, Ф.а. должна все время доказывать законность своего существования, изобретая все новые и все более изощренные аргументы в поддержку своей необходимости, доказывать, напр., что без антропологического обоснования все др. проекты и картины мира неизбежно теряют внутренний смысл.
Ф.а. претендует на то, чтобы быть не узкой дисциплиной в рамках философии, а новой фундаментальной наукой о человеке. Для обоснования этой претензии она все время пытается создать такой язык, на котором могли бы быть озвучены основные тайны человеческого бытия, который мог бы выразить специфическое отличие человека от остального мира, его конечность и его осененность вечностью, его жалкость и его величие, его противоречивость и цельность. Часто исследователи, не будучи представителями или даже сторонниками Ф.а., тем не менее развивали ее язык, обогащали ее категории своим оригинальным анализом человека. Подобному обогащению способствовали даже такие противники классической антропологии, как постмодернисты. Их усилиями также создавался и совершенствовался тот язык, при помощи которого человек мог описать специфику своего присутствия в мире и в котором он, как считал М. Фуко, достигал вершины всякой возможной речи, продвигаясь не вглубь себя, но к краю того, что его ограничивает: в ту область, где рыщет смерть, где угасает мысль, где бесконечно ускользает обетованное первоначало. Такой язык не создан до сих пор, и Ф.а. все еще не стала фундаментальной систематической наукой о человеке, возможно, она никогда и не станет таковой, но люди всегда будут нуждаться в ее усилиях, в ее прозрениях и откровениях относительно их собственной природы.
Основные темы Ф.а.: происхождение человека, типологии человека, телесные и духовные основания человека, основные отношения человека (к Другому, к обществу, культуре, природе и т.д.), основные феномены человеческого бытия (любовь, творчество, труд, игра, смерть и т.п.). В современной антропологии существует целый ряд школ и направлений, среди которых главную роль играет нем. антропологическая школа. В ней различают культурологическое направление (О. Больнов, Э. Ротхакер, М. Ландман, Г. Хенгс-тенберг и др.), религиозно-филос. (И. Лотц, Г. Хенгс-тенберг), биолого-антропологическое (Шелер, Плес-нер, Гелен). Большое влияние на формирование фи-лософско-антропологических идей оказал психоанализ, прежде всего учения 3. Фрейда, К. Юнга, Э. Фромма, экзистенциализм — трудами Хайдеггера, К. Яспер-са, Ж.П. Сартра, аналитическая антропология, представленная работами М. Мерло-Понти, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, А. Подороги и др. Большой вклад в развитие Ф.а. внесли рус. мыслители — И.А. Бердяев, В.В. Розанов, С.Л. Франк, унаследовавшие и развившие дальше интуиции Ф.М. Достоевского относительно человеческой природы.
О Григоръян Б. Т. Философская антропология. М., 1978; Современная наука: Познание человека. М., 1988; Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. М., 1991; Степан B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992; Барулин B.C. Социально-философская антропология. Общие начала социально-философской антропологии. М., 1994; Волков Ю.Г., Поликарпов B.C. Интегральная природа человека. Ростов н/Д., 1994; Губин В.Д., Некрасова Е.Н. Философская антропология. М., 2000. В.Д. Губин
Книга К.А. Гельвеция «О человеке» или кантовская «Антропология» — это уже специальные исследования, посвященные человеческой проблематике. Но только в 20 в. перед философией встает задача: выработать единую систематическую теорию человека, задача совершенно невыполнимая, но насчитывающая немало попыток ее решения. И. Кант считал, что философия, отвечающая на четыре главных вопроса (что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? что такое человек?), должна в конце концов три первых вопроса свести к четвертому, а все науки — к антропологии. Антропология — это, по Канту, фундаментальная филос. наука. Но она становится таковой лишь тогда, когда человек оказывается проблемой, когда начинают задумываться над вопросами: что он такое, откуда он пришел в этот мир, чем он отличается от др. живых существ и т.п. Человек представлял собой проблему только в эпохи «бездомности» (М. Бубер), когда он выпадал из единого гармонического устройства мира, утрачивал смысл существования, чувствовал себя потерянным в безграничных просторах Вселенной. Подобная бездомность и возникновение интереса к человеку характерны для 20 в. Ни в одну эпоху взгляды на происхождение и сущность человека не были столь ненадежными, неопределенными и многообразными, как в нашу. За последние десять тысяч лет истории, писал М. Шелер, наша эпоха — первая, когда человек стал совершенно проблематичен. Он больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает. В связи с появлением работ Шелера. Бубера, X. Плеснера, А. Гелена стали говорить об «антропологическом повороте» в философии. Возникли две тенденции: попытка обосновать все знание и весь мир, исходя из человека, и попытка преодолеть антропологию, «антропологическое безумие», «антропологический сон» и прийти к объективному знанию, к некой очищенной от человека онтологии, к подлинному бытию. Этот спор не закончен и по сей день, а следовательно, Ф.а. должна все время доказывать законность своего существования, изобретая все новые и все более изощренные аргументы в поддержку своей необходимости, доказывать, напр., что без антропологического обоснования все др. проекты и картины мира неизбежно теряют внутренний смысл.
Ф.а. претендует на то, чтобы быть не узкой дисциплиной в рамках философии, а новой фундаментальной наукой о человеке. Для обоснования этой претензии она все время пытается создать такой язык, на котором могли бы быть озвучены основные тайны человеческого бытия, который мог бы выразить специфическое отличие человека от остального мира, его конечность и его осененность вечностью, его жалкость и его величие, его противоречивость и цельность. Часто исследователи, не будучи представителями или даже сторонниками Ф.а., тем не менее развивали ее язык, обогащали ее категории своим оригинальным анализом человека. Подобному обогащению способствовали даже такие противники классической антропологии, как постмодернисты. Их усилиями также создавался и совершенствовался тот язык, при помощи которого человек мог описать специфику своего присутствия в мире и в котором он, как считал М. Фуко, достигал вершины всякой возможной речи, продвигаясь не вглубь себя, но к краю того, что его ограничивает: в ту область, где рыщет смерть, где угасает мысль, где бесконечно ускользает обетованное первоначало. Такой язык не создан до сих пор, и Ф.а. все еще не стала фундаментальной систематической наукой о человеке, возможно, она никогда и не станет таковой, но люди всегда будут нуждаться в ее усилиях, в ее прозрениях и откровениях относительно их собственной природы.
Основные темы Ф.а.: происхождение человека, типологии человека, телесные и духовные основания человека, основные отношения человека (к Другому, к обществу, культуре, природе и т.д.), основные феномены человеческого бытия (любовь, творчество, труд, игра, смерть и т.п.). В современной антропологии существует целый ряд школ и направлений, среди которых главную роль играет нем. антропологическая школа. В ней различают культурологическое направление (О. Больнов, Э. Ротхакер, М. Ландман, Г. Хенгс-тенберг и др.), религиозно-филос. (И. Лотц, Г. Хенгс-тенберг), биолого-антропологическое (Шелер, Плес-нер, Гелен). Большое влияние на формирование фи-лософско-антропологических идей оказал психоанализ, прежде всего учения 3. Фрейда, К. Юнга, Э. Фромма, экзистенциализм — трудами Хайдеггера, К. Яспер-са, Ж.П. Сартра, аналитическая антропология, представленная работами М. Мерло-Понти, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, А. Подороги и др. Большой вклад в развитие Ф.а. внесли рус. мыслители — И.А. Бердяев, В.В. Розанов, С.Л. Франк, унаследовавшие и развившие дальше интуиции Ф.М. Достоевского относительно человеческой природы.
О Григоръян Б. Т. Философская антропология. М., 1978; Современная наука: Познание человека. М., 1988; Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. М., 1991; Степан B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992; Барулин B.C. Социально-философская антропология. Общие начала социально-философской антропологии. М., 1994; Волков Ю.Г., Поликарпов B.C. Интегральная природа человека. Ростов н/Д., 1994; Губин В.Д., Некрасова Е.Н. Философская антропология. М., 2000. В.Д. Губин
Источник: Философия: энциклопедический словарь
Философская антропология
в широком смысле учение о природе (сущности) человека; в узком — течение в западной философии XX в., преимущественно немецкой. Античная философия настаивает на тождестве человека со всемирно-космической субстанцией. Человек есть «малый мир?», микрокосм (термин, впервые встречающийся у Демокрита), повторяющий в менее совершенном виде образ космоса. Натурализм у досократиков, а затем атомистов растворяет человеческий мир в стихиях космоса и потому фактически ликвидирует антропологическую проблем}´. Собственно антропологический период греческой философии весьма краток; это эпоха софистов и Сократа, сменяющая досократовскую натурфилософию и предваряющая платоновско-арпстотелевскую метафизику. Согласно Протагору, «человек есть мера всех вещей» (Diog. L. IX. 51 из ВI); основой гражданского общежития должны стать не законы богов, единосущные законам космоса, но человеческая «природа». Сократ с еще большей решительностью требует перейти к исследованию «дел человеческих»; внутри человеческого сознания он усматривает, однако, объективно значимые инстанции, которые лежат для него в человеческом разуме. Злая воля, по Сократу есть просто ошибка ума, ложное умозаключение человека о том, что есть для него благо. В платонизме человек осмыслен как носитель духа, но сам дух оказывается внеличным, субстанциальным: нус и пневма — это лишь логико-музыкально-математическая схема (ср. диалог Платона «Ти-мей»). Платонизм понимает человека как комбинацию двух сущностно разнородных начал: души и тела. Душа принадлежит к миру бестелесных богов-идей, и ее приход в здешний мир — всего лишь падение. Аристотель, в противоположность Платону, настаивает на взаимопредназначенности души и тела. Плотин развертывает платоновское представление о «мировой душе» в теорию монопсихизма (душа, единая в своей сущности, только на уровне явления дробится на индивидуальные души). Позднеантичная мистика создает учение о Первочеловеке как божественном существе, вмещающем всю смысловую структуру космоса (рассматриваемого уже как вторичное по отношению к Первочеловеку); этот образ переходит в христианский гностицизм и в иудейскую мистику каббалы («Адам Кадмоп»), совмещая мотивы платонизма с новой, повышенной оценкой человека сравнительно с космосом. Библейская антропология имеет экзистенциальный и волюнтаристический, не «головной», а «сердечный» характер («сердце» упоминается в Ветхом Завете 851 раз). Человек осмыслен как пересечение противоречий между Богом и миром, развертывающихся во временном историческом процессе. В своей сотворенности он противостоит несотвореиности Бога, в своей вещности — абсолютному «Я» Бога. Но если его тело «сделано» как вещь, то его душа есть дуновение Самого Бога, и в качестве не-вещи человек противостоит Богу как партнер в диалоге. Власть Бога над человеком осуществляется как словесно выраженный в «заповеди» приказ от одной воли к другой, и поэтому человек может ослушаться Бога. Человек удостоен «образа и подобия Божия», но, в отличие от природных существ, которые не могут утратить своего небогоподобного образа, человеку дано самому разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грехопадением, развертывается как череда драматических переходов от избранничества к отверженности и обратно. Антропология христианства строится на предпосылке библейской веры. Христианство учит о грехопадении человека как его тягчайшей космической вине и об ответном вочеловечении Бога ради искупления и прославления человеческого рода (см. ст. «Спасение»). В лице «Нового Адама», «Сына Человеческого» — Христа человек вмещает в себя «...всю полноту Божества» (Кол. 2:9): если Христос - Богочеловек «по естеству», то каждый христианин потенциально есть богочеловек «по благодати». Не случайно именно в христианской традиции откристаллизовывается термин «сверхчеловек» (лат. superhuinanus; в нем. язык слово Ubermensch входит па рубеже XVII п XVIII вв. через пиетизм - см. Е. Benz, Der dreifache Aspekt des Ubermenschen, «Eranos-Jahrbuch 1959», Z., 1960, S. 193-239). В гносеологической плоскости самопознание признается источником богопознания. Но божественный статус человека в эмпирической плоскости закрыт покровом его морального и физического унижения. Если образ Божий присутствует в человеке как его неотъемлемое, хотя и ежечасно оскверняемое достояние, то подобие Божье не столько дано, сколько задано человеку (см. Ориген, In Genes. I, 13, MFC 12, col. 93-96; Contra Gels. 4, 20, ibid., col. 1072). Человек оказывается разомкнутым в направлении как божественно-сверхчеловеческих возможностей, так и бесовских внушений, расщепляющих волю. Это мучительное раздвоение внутри человеческого «я» и эсхатологическая жажда преодолеть его особенно ярко выражены в Посланиях Павла (см. Рим. 7:15, 23) и у Августина. В историческом развитии теологии христианская схема человеческого существования, исходящая из полярности благодати и греха, была наложена на схему античной идеалистической антропологии с ее противоположением духа и тела, идеи и материи. Однако подлинное размежевание проходит для христианской антропологии не между материальной и нематериальной субстанциями в человеке, а между «духовным человеком», у которого и тело также «духовно», и «плотским человеком», в котором и дух отмечен безвольно-своевольной внушаемостью «плоти» (скхр? — этот термин в послании ап. Павла не тождествен термину «тело» — CK0|J.a и означает именно принцип греховного своеволия). Преодоление «плоти» — не высвобождение духа из плена телесности (как в неоплатонизме, гностицизме, манихействе и т. п.), но одухотворение самого тела. В патристике вырабатывается типологическое различие между двумя подходами к проблеме человека. Тип христианской антропологии, исходящей из идеи всечеловеческого соборного «я» (заданного как единство «полноты душ»), представлен у Григория Нисского и впоследствии характерен для православия. Тип христианской антропологии, исходящей из идеи индивидуального «я», в своем одиночестве раскрытого абсолютному «Я» Бога, представлен у Августина и впоследствии характерен для католицизма и протестантизма. Второе типологическое различие (выявляющееся в антропологии западного Средневековья) — соперничество между платонической (Августин) и аристотеляаиской (Фома Аквинский) традициями в трактовке взаимоотношения души и тела. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
разработка философских проблем человека, раздел философии, в к-ром человек выступает в качестве специального предмета познания. В отличие от западноевропейской философской мысли, в значительной степени находившейся под влиянием рационалистических традиций и умозрительных теоретико-познавательных концепций, мн. рус. мыслители считали, что без постижения феномена человека в его смысложизненных и историософских аспектах, нельзя решать др. философские вопросы. Философско-антропологические изыскания, охватывающие отношение человека к миру, его "действования" в нем, духовный опыт личности, задачи ее духовного самоусовершенствования, тесно увязывались с размышлениями о смысле и конце истории. Зеньковский в "Истории русской философии" подчеркивает, что рус. философия не теоцентрична (хотя в ней сильно религиозное начало) и не космоцентрична (хотя и не чужда натурфилософским исканиям), а прежде всего антропоцентрична. Поэтому в решении философских проблем доминирует моральная установка, а мн. понятия этики и познания онтологизируются (напр., у В. С. Соловьева, Н. О. Лосского, Франка и др.). Глубинной посылкой антропологизма рус. мыслителей служило понимание того, что невозможно разделять теоретическую и практическую сферу жизни человека. Поэтому одним из важных достижений рус. Ф. а. явилась разработка идеала "целостности" как синтетического единства теории и практики, мысли и действия, достигаемого прежде всего в историческом бытии (см., напр., "цельность духа" у Киреевского, "соборность" у Хомякова и др.). История философско-антропологических представлений в России, особенно в XVIII-XX вв., демонстрирует многообразие подходов и мировоззренческих установок: от религиозно ориентированных (на базе как ортодоксально, так и неортодоксально трактуемого христианства) до позитивистских, натуралистических и материалистических, связанных с влиянием результатов естественно-научных исследований. Наряду с религиозно окрашенными концепциями человека появляются работы, ориентирующиеся на научный эксперимент, данные биологии, физиологии, психологии и др. наук. Поэтому Ф. а. становилась все более плюралистичной. Прежнее понимание назначения человека - усовершенствовать себя на путях христианского нравственного самоусовершенствования и т. п. - постепенно уступало место у революционных демократов, народников и марксистов концепциям, призывавшим к социальному активизму, преобразованию окружающих человека условий. Антропологические искания в истории рус. мысли восходят к памятникам литературы XI-XIII вв. - соч. Илариона, Владимира Мономаха, Кирилла Туровского, Климента Смолятича, Никифора и др. В XIV-XVI вв. представления о человеке, его отношении к Богу и миру составляют важный компонент миросозерцания мыслителей Московской Руси, наглядно отразившийся в спорах между нестяжателями Нил Сорский и др.) и иосифлянами Иосиф Волоцкий и др.). Сковорода положил начало собственно антропологической традиции в рус. мысли. Человека, природу его сознания и нравственности он трактовал в духе метафизики сердца (см. Сердца метафизика). В соч. Сковороды, называемого "рус. Сократом", осмысливались положения античной и христианской Ф. а., он подходил к решению трудного вопроса о соотношении индивидуального и универсального и делал вывод, что индивидуальность не есть лишь эмпирическая реальность, но сохраняет свою силу и за ее пределами (Зеньковский). Радищев - создатель своеобразной Ф. а., изложенной в трактате "О человеке, о его смертности и бессмертии", - развил и конкретизировал просветительский подход к человеку, использовав многообразный опыт его истолкования в соч. К. А. Гельвеция, И. Г. Гердера, П. Гольбаха, Г. В. Лейбница и др. зап. мыслителей. В З0-е гг. XIX в. получили распространение идеи антропологического идеализма. С его позиций Галич сделал попытку создать оригинальное "человековедение" ("Картина человека", 1834); Одоевский в трактовке человека акцентировал внимание на анализе внутреннего мира индивида, он считал, что в основе человеческого бытия лежат инстинкты ("инстинктуальные силы"), к-рые с развитием культуры, рационального знания ослабевают, утрачивают свою первостепенную роль в жизни индивида. Чаадаев разработал религиозно-философское учение о духе, человеке и истории, сочетающее идеи христианской Ф. а., мистицизма и нем. философии. Славянофилы (Хомяков, Киреевский, И. С. и К.С. Аксаковы, Самарин) обосновывали концепцию человека, в центре к-рой истолкование духовно-нравственных ценностей с т. зр. православия, учений вост. отцов церкви. У Хомякова и Киреевского ключевыми являются понятия соборности и целостной личности, выступающие ядром их антропологии. Идеи Ф. а. славянофилов получили развитие в философии всеединства В. С.Соловьева и его последователей (С Н. и Е. Н. Трубецких и др.). Особое место на путях философского познания человека принадлежит Достоевскому, Толстому и В. С. Соловьеву, затрагивавших сокровенные глубины человеческого бытия. На их идеях основывались мн. течения рус. религиозно-философской мысли XX в., в т. ч. метафизика всеединства (Булгаков, Флоренский, Карсавин, Франк), интуитивизм (Н. О. Лосский и др.), экзистенциальная философия Бердяева и Шестова, в разной форме трактовавших осн. темы Ф. а. - проблемы добра и зла, насилия и ненасилия, природы, назначения и ответственности человека, свободы и творчества. Ф. а. Соловьева обосновывает возможность бесконечного совершенствования человека, цель к-рого лежит в сверхчеловеческом идеале: человек должен стать богочеловеком. По Соловьеву, личность, каждый индивид есть "возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания"; "...человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии" (Соч.: В 2 т. М„ 1988. Т. 1. С. 282). В XIX в. Социальная направленность в решении проблем человека проявилась у представителей материалистической и социалистической мысли - Белинского, Герцена, Чернышевского, Лаврова, Михайловского и др., для к-рых характерно переосмысление идей совр. им мыслителей Запада - Гегеля, Фейербаха, Прудона, Конта, Спенсера и др. Эта линия развивала концепцию антропологического материализма, активной роли критической мысли, субъективного фактора в историческом процессе ("Антропологический принцип в философии" (1860) Чернышевского, "Что такое антропология?" (1860) Лаврова, "Что такое прогресс?" (1869) Михайловского и др.). В истории идеалистической Ф. а. видными фигурами являются Несмелов, Франк и Бердяев. Несмелов в двухтомном труде "Наука о человеке" выдвинул задачу создания антропологического богословия, исходя из анализа внутреннего духовного опыта индивида; он стоит у истоков религиозной экзистенциальной философии в России. Учение Франка о человеке - наиболее завершенная концепция Ф. а., разработанная в русле метафизики всеединства. Начиная с кн. "Душа человека" (1917), посвященной философским основам психологии, Франк обосновывает тезис о том, что каждый эмпирический человек в своей глубине слит со сверхиндивидуальным началом в нем, с "абсолютной первоосновой" душевней жизни; в самом человеке нет ничего от него самого. Эта идея в дальнейшем была развита им в др. произв., и особенно в посмертно опубликованной кн. "Реальность и человек" (1956), к-рую автор охарактеризовал как "опыт метафизики человеческого бытия или философской антропологии". У Франка осн. проблемы христианской антропологии изложены, вероятно, наиболее последовательно и глубоко. Учение Бердяева о человеке - не просто часть его философских воззрений, а их стержневая тема. Ф. а., считает он, должна быть осн. философской дисциплиной. Задача философии - посредством творческой интуиции, опираясь на нравственный опыт, раскрыть диалектику божественного и человеческого. Центральное место в познании духа принадлежит этике ("богочеловеческой"), а осн. ее вопрос - определение критериев добра и зла. Человек, по Бердяеву, - существо противоречивое и парадоксальное, ибо принадлежит к двум мирам - природному и сверхприродному. В отличие от канонов "классического" экзистенциализма Бердяев развивает концепцию не "экзистенции", а личности, к-рая (в отличие от индивида) не есть продукт биологического процесса и общественной организации, она духовна и представляет собой, прежде всего, категорию религиозного сознания (см. также "О назначении человека", "Опыт эсхатологической метафизики"). В рус. марксизме проблемы человека рассматривались с акцентом не на индивидуальные, а на социально-исторические аспекты человеческого бытия. Отсюда подчеркивание первостепенной важности не экзистенциальной проблематики, а социально-философской (роль личности в истории, диалектика субъективного и объективного факторов, социальная сущность человека, соотношение личности и об-ва и т. п.). В теоретическом наследии Плеханова и Ленина нет работ, специально посвященных философским проблемам человека. Человека они рассматривали прежде всего в социологическом плане. Ленин подчеркивал специфическую особенность природы человека - активно-творческое отношение к миру, общественно-практическую деятельность. В "Философских тетрадях" и нек-рых др. работах он высказал ряд положений (напр., о самореализации человека посредством деятельности, отчуждении, субъективном аспекте свободы как "цели, сознания, стремления"), к-рые не получили у него дальнейшего концептуального развития. В советский период исследования в области Ф. а. в собственном смысле этого слова длительное время отсутствовали. До 60-х гг. XX в. в философской науке господствовала т. зр., что человек должен рассматриваться в плане соотношения личности и об-ва и лишь в его "массовидной" форме (как совокупность общественных отношений, элемент производительных сил, продукт антропо- и социогенеза и т. д.). Человек и об-во, по сути дела, отождествлялись. Что же касается философского осмысления проблем отдельной личности, индивидуальности, то считалось, что они выходят за рамки предмета исторического материализма, т. к. он является теорией об-ва и общественного развития, а не к.-л. индивидуальных форм общественного бытия. Однако с 60-х гг. в философии начался своеобразный "поворот к человеку", причинами к-poгo явились, во-первых, идеологическое потепление после осуждения культа Сталина, потребности преодоления сложившегося отношения к человеку как "винтику" государственной машины и, во-вторых, широкое развитие частнонаучных исследований человека. Наряду с традиционными науками о человеке возникли новые дисциплины и направления: генетика человека, дифференциальная психофизиология, аксиология, эргономика и др. Проблема человека прямо или косвенно превращалась в общую проблему для всех наук, всех сфер культуры. Ряд важных методологических предпосылок становления Ф. а. сформировался в области психологии. Уже С. Л. Рубинштейн ("Бытие и сознание", 1957; "Человек и мир", 1966 и др.), выдвинув принцип единства сознания и деятельности, положил начало деятельностному подходу к человеку. Психолог Б. Г. Ананьев ("Человек как предмет познания", 1968) впервые предпринял попытку систематизировать многообразные частнонаучные данные о человеке. Этим путем он стремился создать общую теорию человекознания, полагая, что роль интегратора в комплексном подходе к человеку должна принадлежать психологии. Вскоре, однако, обнаружились недостатки комплексного подхода, связанные с тем, что всесторонность описания человека не может заменить собой потребность в создании целостной теории. А. Н. Леонтьев ("Деятельность, сознание, личность", 1975; 2-е изд. - 1977) в этой связи отмечал, что необходимо именно познание личности как целостного образования. В результате дискуссий мн. философы стали подчеркивать особую роль в познании человека философии, к-рая не должна превращаться в простое толкование данных отдельных наук, поскольку она имеет свой угол зрения, свои задачи, связанные с интегративными и эвристическими функциями в исследовании феномена человека. Системно-концептуальный подход к философским проблемам человека, связанный с анализом методологии исследования, понятийного аппарата, вопросов сущности и существования человека и т. п., нашел свое отражение в работах "Проблема человека в современной философии" (1969), A. Г. Мысливченко ("Человек как предмет философского познания", 1972), Б. Т. Григорьяна ("Философия о сущности человека", 1973), М. С. Кагана ("Человеческая деятельность", 1974), Л. П. Буевой ("Человек: деятельность и общение", 1978), И. Т. Фролова ("Перспективы человека", 1979) и др. В др. работах разрабатывались отдельные аспекты Ф. а.: проблемы отчуждения (Т. И. Ойзерман, Ю. Н. Давыдов, А. П. Огурцов, С. М. Ковалев и др.); творчества, опредмечивания и распредмечивания в процессе как предметно-практической, так и знаково-символической деятельности (Г. С. Батищев, Г. А. Давыдова, В. С. Библер и др.); свободы (В. Е. Давидович, К. А. Новиков и др.); принципы познания индивидуальности (К. А. Абульханова-Славская, И. И. Резвицкий и др.); человек в контексте развития материи (В. В. Орлов и др.); соотношение биологического и социального (Н. П. Дубинин, В. И. Плотников и др.); проблемы субъективности (И.B. Ватин и др.); самосознания и бессознательного (А. Г. Спиркин, Ф. В. Бассин и др.); смысла жизни (Г. Н. Гумницкий, В. А. Капранов, Л. Н. Коган и др.); уникальности человека (П. С. Гуревич и др.). Итоговыми трудами по изучению человека в философии, частных науках, искусстве и религии явились сб. "Человек в системе наук" (1989) и "О человеческом в человеке" (1991), в последний включены также статьи зарубежных философов - П. Рикера, Э. Агацци и К). Хабермаса. На развитие философско-антропологических исканий в стране заметное влияние оказывало (и оказывает) критико-аналитическое изучение совр. зап. течений - экзистенциализма, философской антропологии, психоаналитических теорий и др. Формирование Ф. а. как относительно самостоятельного направления исследований проходило в конфронтации с теми, кто стоял на позициях ортодоксально-догматически толкуемого марксизма. Сторонники новых подходов к изучению человека ("антропологисты") подвергли критике механистические попытки растворить индивида в об-ва и тем самым снять саму проблему изучения человека как личности и индивидуальности. Быга признана неправомерность сведения человек к его сущности, необходимость анализа ее диалектической взаимосвязи с категорией существования (как проявления многообразия социальных, биологических, нравственных, психологических сторон жизнедеятельности индивида) Структурно организованная совокупность конкретных социальных и биологических качеств человека стала обозначаться понятием его природы в отличие от более узкого понятия - его сущности, отражающей не всю полноту качеств человека, а лишь наиболее существенные связи и отношения, определяющие внутреннюю логику его развития. Анализируя механизм взаимодействия и взаимопроникновения биологического и социального в человеке, ученые пришли к выводу, что это не означает ни взаимного растворения, ни параллельного сосуществования двух начал. Биологические структуры и функции человеческого организма под воздействием социального фактора в значительной мере (но не полностью) претерпели модификации: и достигли в ряде отношений более высокого уровня развития, нежели у др. представителей животного мира, т. е. они "очеловечились" в антропосоциогенезе. Было подвергнуто критике понимание свободы лишь как "познанной необходимости" и выдвинута концепция внутренней свободы как возможности самостоятельного выбора и самореализации человека. Идее "всеобщего уравнивания" как некоему фундаменту "социалистического общежития" была противопоставлена задача развития индивидуальности как самобытного способа бытия личности, выступающей субъектом самостоятельной деятельности. Был сделан вывод, что Ф. а призвана создавать концептуальный образ человека, в к-ром теоретический и практико- аксиологический аспекты были бы слиты воедино. Иными словами, целостная концепция человека должна носить не только теоретико-познавательный, но и гуманитарно-аксиологический характер. Поэтому в ряде работ последнего времени ощущается поворот от привычных способов философствования, от сухой теоретической рассудочности к экзистенциальным, ценностным проблемам жизненного мира человека, с тем, чтобы облегчить ему выработку духовной ориентации в поисках смысла жизни и своего назначения. Этот подход в целом идет в русле традиционных философско-антропологических исканий в России.
Источник: Русская философия: словарь
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
1) - специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека. В качестве таковой активно конституируется на протяжении последней четверти 20 в. через абсорбирование собственной тематики из общего философского дискурса (в котором она выступала лишь фрагментом философской системы) по принципу спецификации собственного "объекта" и "тематизма" его рассмотрения (человек в философской рефлексии; учение о "человеке, его сущности и природе") в ряду: "учение о природе", "учение о социуме", "учение о сознании", "учение о ценностях" и т.д. 2) - Совокупность антропологических концепций, возникших в неклассической и постклассической философии в результате так называемого антропологического поворота (предметом рефлексии начинает выступать не бытие само по себе, а разъяснение и раскрытие смысла человеческого бытия), впервые явно артикулированного Фейербахом (в российской традиции - Чернышевским) в "антропологическом принципе". Первоначальные предформулировки последнего можно обнаружить в ренессансном гуманизме, немецком романтизме, французском Просвещении, в "Антропологии с прагматической точки зрения" (1798) Канта, с точки зрения которого, человек сам для себя последняя цель. Антропологический принцип провозглашает человека исходным пунктом и конечной целью философии (согласно Фейербаху, необходимо "посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку"). Во второй половине 20 в. указанный принцип был дополнен "антропным принципом" современной космологии, устанавливающим зависимость существования человека от физических параметров Вселенной (истоки - в концепциях космизма: Циолковский, Чижевский, Вернадский, Тейяр де Шарден); в этом, втором, значении Ф.А. - это антропологизм как течение (антропологическая установка) в современной философии, вбирающее в себя целый ряд концепций: персоналис-тических, феноменолого-экзистенциалистских, неопрагматических, психоаналитических, неотомистских и неопротестантских, диалогистических, т.е. всех, так или иначе центрированных вокруг проблематики человека (специфический тип Ф.А. предложила латиноамериканская философия). 3) - В более строгом (и собственном) смысле слова Ф.А. - направление в немецкоязычной философии (отличающееся значительным концептуальным единством), конституировавшее себя в конце 1920-х как принципиально новый тип неклассического "философствования" (позднее были оформлены как относительно самостоятельные антропобиологический, социологический, культурологический и теологический "развороты"), предлагающий и реализующий программу Ф.А. как единственно возможной современной философии и противопоставляющий себя в этом качестве иным философским дискурсам (прежде всего структуралистско-постструктуралистскому и системно-структурно-функционалистскому, а также неомарксистскому и психоаналитическому комплексам идей, но также и иным типам антропологизма в философии - прежде всего феноменолого-экзистенциалистскому и "фундаментальной онтологии" Хайдеггера). Исходная установка Ф.А. задается тезисом о том, что любое вопрошание в философии является всегда вопросом о том, что есть человек, а любое "философствование" есть исследование структур специфического человеческого опыта, его критически-рефлексивное прояснение и обоснование. Человеческое понимаемо только исходя из него самого. Следовательно, нельзя рассуждать о человеке "частично", идя к антропологической проблематике из более "широких" оснований - онтологических, гносеологических, эпистемологических. Ф.А. возможна только как синтетическая философия человека. Человек с необходимостью рассматривается наряду с другим сущим, но как особое бытие, занимающее специфическое положение в космосе. В этой перспективе Ф.А. строится как "строгая наука", нацеленная на сущностное измерение человеческого бытия, которая при этом: а) не будучи собственно предметно-научным знанием, совместима с последним и может синтезировать в себе систематизированные данные конкретных научно-дисциплинарных исследований; б) призвана преодолеть как сложившийся дуализм предметов и методов естественно-научного и гуманитарно-научного знания, так и явить собой научно-философско-теологический (последнее - во всяком случае в ряде версий Ф.А.) синтез; в) на этом основании снимает традиционное для европейской философии противопоставление должного и сущего, данного и заданного, витального и духовного, тела и души, прорываясь через постоянные проблематизации своих содержаний к подлинному, аутентичному, т.е. к собственно человеческому в человеке. Ее цель дать целостное, а не совокупное знание о последнем, дать целокупный анализ физического, психического, духовного (и божественного) начал человека, вскрыть те силы и потенции, которые "движут" им, а главное - благодаря которым "движется" он. Кризис общества, с точки зрения большинства представителей Ф.А., есть проявление и результат кризиса личности, который, в свою очередь, вытекает из того, что философия следует унаследованной от периода классики традиции сводить человека к "точке"-субъекту, к сознанию (мышлению) и противопоставлять его объекту, миру. Корни же "проблематичности", "нестабильности", "раздвоенности" человеческого бытия заключены в почти абсолютном игнорировании биологической, витальной подосновы, телесности человека, того, что кроме рассудка, разума, сознания он обладает телом, того, что он есть животное, хотя и специфическое. В этом плане Ф.А. наследует линии, идущей еще от Аристотеля (человек как "политическое животное"), но радикально переформулированной (начиная с Гердера) в немецкоязычной традиции, но особенно в рамках "философии жизни": тезис Ницше, видевшем в человеке "не установившееся животное", и тезис Дильтея о жизни как истории, в которой человек суть ее продукт. В Ф.А. эта интенция наиболее радикализована А.Портманом, согласно которому, человек есть "нормализованный недоносок", классическое же оформление она получила у Гелена (в этом же смысле она присутствовала и у Шелера) - человек есть "биологически недостаточное существо" (иные формулировки: "больной зверь", "дилетант жизни"). В этом пункте пролегает (начинается) граница между собственно Ф.А. и иными, антропологически ориентированными дискурсами (персоналистическим, психоаналитическим и т.д.), но прежде всего (что настойчиво артикулируется самой Ф.А.) - с феноменолого-экзистенциалистскими анализами. Выбор делается в пользу "жизни", а не "экзистенции", "уводящей в сторону" (в том числе это и признание в качестве своих предшественников "философов жизни", прежде всего Ницше и Дильтея). Признавая, что экзистенциализм открыл человеческое измерение, представители Ф.А. подчеркивают, что и "экзистенциирующее Dasein" Хайдеггера, и "экзистенцирующая экзистенция" Ясперса закрывают путь к собственно Ф.А., игнорируя проблему витальности, разрывая природно-органическое и социокультурное, не видя специфичности человека как животного (его неспециализированности, неприспособленности к "чисто природной" жизни) и его уникальности как жизненного единства. (Дополнительно в Ф.А. подчеркивается, что иные антропологические дискурсы дают "негативные" теории, а следовательно, и определения человека, акцентируя то, чем человек не является, что он не есть.) Человек изначально "вписан" в мир, но в силу своей природной "недостаточности" не может быть объяснен "из природы", центрирован в ней. Он трансцендирован "вовне", вынужден искать "центр" вне себя; будучи лишенным основания, он вынужден постоянно преодолевать "ничто". Животное тождественно самому себе и своей среде, поэтому оно "не обладает телом" (тождественно "плоти") и "центрично" (слито со средой), тогда как человек, дистанцируя себя по отношению к самому себе (своей телесности) и к своей среде (миру) - имеет тело, эксцентричен (Плеснер) и открыт миру. Он способен: 1) приспосабливаться к любой среде; 2) переходить из среды в среду; 3) а самое главное - "стать над" ней, и тем самым не просто "жить", а "вести жизнь"; 4) более того, обладая самосознанием (способностью рефлексии), накапливая опыт практической активности, увеличивать свои возможности. Возможность - основной модус человеческого существования; человек есть человек в той мере, в какой он себя делает (во многом - акценты Гелена, подчеркивающего деятельностную природу человека); его предназначение - стать тем, кем он уже с самого начала является (реализовать "заданное" и "должное"). Основная проблема Ф.А., достаточно четко дифференцирующая специфику ее дискурсов ("разворотов"), - удержание субъекта в мире. В этом отношении Ф.А. во всех своих версиях "жестко" оппонирует "бессубъектной философии" (линия, идущая прежде всего от Леви-Стросса и приводящая к "смерти субъекта" в постструктурализме). В силу того, что человек, будучи "недостаточным", усугубляет свою ситуацию тем, что живет в мире, постоянно провоцирующем различные "разрывы", выталкивающем его ко всевозможным "границам", бытие человека всегда проблематично, требует постоянного усилия для снятия своей "неопределенности". Для этого ему необходимо привлечение не только "знания контроля" (естественно-научное знание), но и "знания культуры", как и "знания спасения". Акцент на том или ином "знании", необходимом для "удержания" человека в мире, и особенности видения его механизмов предопределили различия четырех основных версий ("разворотов") Ф.А.: антропобиологической, социологической, культурологической и теологической. Возможность каждого из них содержится (фактически) в работах признанного основателя Ф.А. - Шелера. Он же выделил пять различных европейских дискурсов, по-разному ставивших проблему человека: 1) еврейско-христианский, 2) антично-греческий, 3) натуралистический, 4) декаданский, 5) ориентированный на сверхчеловека. В основании первых трех - тот или иной образ человека, два последних простраивают "принижающий" или "возвышающий" тип его трактовок. Ни один из них, по мнению Шелера, не решил и не мог решить проблему человека, т.к. последний не был осознан как основа любого возможного подлинного "философствования". С этих позиций Шелер дистанцировался от предшествующего философского антропологизма. Конституирующую собственно Ф.А. программу он предложил в небольшой работе "Положение человека в космосе" (1928), задуманной как сжатое изложение его основного развернутого труда "Сущность человека, новый опыт философской антропологии" (реализовать задуманное помешала внезапная смерть Шелера). В том же 1928 вышел другой классический для Ф.А. труд - "Ступени органического и человек" Плеснера (третьей конституирующей Ф.А. книгой считается работа Гелена "Человек. Его природа и положение в мире", 1940). Только Шелеру удалось столь отчетливо заявить теоретико-методологические претензии Ф.А. (труд Плеснера не привлек к себе должного внимания чуть ли не до 1960-х), частью и потому (кроме его личной известности к тому времени), что его работа соотносилась с трудом Хайдеггера "Бытие и время", вышедшем в 1927 (и высоко оцененным самим Шелером). Плеснер же, а позднее и Гелен заявили две основные ("эксцентрическую" и "деятельностную" соответственно) версии антропобиологической Ф.А. Плеснер, кроме этого, сформулировал одну из центральных идей Ф.А. - идею позиционирования, т.е. занятия человеком позиции в социуме согласно мере дистанцирования от природной реальности (эксцентрическая позициональность). Гелен же пошел по пути постепенного социологизирования этой идеи через акцентирование необходимости преодоления "нестабильности" человеческого бытия и достижения его "стабилизации" (в том числе и через механизмы культуры, выполняющие функции "разгрузки" человека от чрезмерной необходимости выбора, т.е. излишней неопределенности). Основные же механизмы "удержания" человека и достижения "стабильности" - система социальных институтов, позволяющая устанавливать порядки и упорядочивать влечения. Тем самым философский дискурс у позднего Гелена постепенно преобразуется в социологический, а Ф.А. приобретает вид антропосоциологического проекта, наиболее полно реализованного учеником Гелена Х.Шельски. Социологический "разворот" Ф.А. поддержал и бывший неогегельянец Х.Фрайер (поворотной для которого оказалась работа "Теория современной эпохи", 1955), заостривший внимание на "антропологических изменениях" современного человека, привнесенных (спровоцированных) индустриальным обществом. Поворот Ф.А. к культуре, явно обозначившийся уже у Плеснера в его критике излишней редукции к биологическому у Гелена, в полной мере был развернут в работах Ротхакера и М.Ландмана. Место социальных институтов в их функциях у них занимает план "выражения", т.е. "ведение себя" человеком. Мир понимается здесь как самоистолкование человека, дифференцируемое в зависимости от занимаемых "позиций" (мир как истолкованное, значимое, имеющее ценностное значение - влияние аксиологии Шелера). "Кто хочет знать, что есть человек, тот должен также и прежде знать, что есть культура" (Ландман). Тем самым Ф.А. переистолковывается как культурная антропология, но понимаемая не в духе британо-американских дискурсов, локализующих ее на исследованиях традиционных обществ и обосновывающих ее как эмпирическую (занятую прежде всего полевыми исследованиями) науку, а в духе философии культуры и куль-тур-социологии поздней работы Кассирера "Что такое человек? Опыт философии человеческой культуры" (1944). Если в целом в Ф.А. преобладала тенденция к субстанционализму (или - реже - к функционализму) и ориентация на идеалы объяснения, то созданная внутри Ф.А. культурная антропология заявила достаточно последовательно свой антисубстанционализм и ориентировалась (вслед за Кассирером) не столько на познание, сколько на истолкование символов культуры. (Не следует забывать и о том, что Ротхакер являлся учеником Дильтея.) Дополнительная задача культурной антропологии предзадавалась стремлением преодолеть тенденцию, идущую от Гелена и, в меньшей степени, от Плеснера, отталкиваться от "негативных" определений человека, за что сама Ф.А. критиковала феноменолого-экзистенциалистский комплекс идей. В этом своем стремлении она нашла поддержку у представителей четвертой программы Ф.А. - ее теологически ориентированных версий, стремившихся вернуться к "синтетическому", центрированному вокруг понятия Бога пониманию Ф.А. Шелером. Эта линия представлена в Ф.А. прежде всего именами Хенгстенберга и Ф.Хаммера. Признавая объективность человека, теологически "развернутая" Ф.А. центрируется вокруг тезиса о любви к Богу как высшем проявлении этой объективности (как незаинтересованности), любви в "чистом" виде (что непосредственно восходит к Шелеру), а также развивает (в разных версиях) тезис о теле как "метафизическом слове духа" и конструировании истории через слово (что близко к версиям культурной антропологии внутри Ф.А.). Кроме этих четырех основных исследовательских стратегий в Ф.А. имелась и интенция к диалогистической философии, фундируемая базовыми положениями о "недостаточности" и "открытости" человека, необходимости "поиска центра вне себя", но обернутыми не на конституирование трансцендентных опор человека как таковых, а на "потребность во многих других". В этой своей интенции Ф.А. оказывается близкой персоналистическим дискурсам и диалогистической концепции Бубера. Как леворадикальный вариант в Ф.А. может быть истолкована философия Франкфуртской школы (меняющая "плюсы" Ф.А. на свои "минусы"). В целом оказывается достаточно трудно провести границу между собственно Ф.А. и близкими ей дискурсами, что специально анализирует В.Брюнинг, выступивший с позиций метауровневой рефлексии по отношению к самой Ф.А. Так, уже во время становления Ф.А. в поле ее притяжения находились такие замечательные философы, как Х.Липпс, К.Левит, в какой-то мере - Больнов. На "грани" Ф.А. работал Бинсвангер, в целом принадлежащий все же иной традиции (несмотря на произведенный им "антропологический поворот" психиатрии). Близкий Ф.А. круг идей сложился в последнее время (во многом именно под ее воздействием) в таком оплоте "антиантропологизма" как классическая социология (например, программа методологического индивидуализма). Универсальная программа реформирования антропологии с учетом опыта и собственно Ф.А. была предложена Рикером. Синтетична по отношению к Ф.А. и метафизика человека Э.Корета. Все это может быть истолковано как проявление новых тенденций и в самой Ф.А., и по отношению к ней. Так, со вступлением в постклассическую фазу европейского философского развития (которая сама фундировалась в том числе и идеями Ф.А. зрелого периода, а в Ф.А. сменилось уже как минимум три поколения исследователей) резко усилилась общая для постклассики тенденция на междискурсионный синтез (в данном случае близких, т.е. антропологически "развернутых" течений и концепций). Как сама Ф.А. стала комплексироваться со многими, ранее воспринимаемыми как оппоненты, философскими направлениями, как бы превращая внутренне присущую ей установку на синтез "внутри себя" в установку на синтез "вовне", так и сама она стала "втягиваться" в иные интертекстуальные дискурсивно-коммуникационные пространства. Эта тенденция уже породила и продолжает порождать стремление универсализировать антропологическое видение мира, лишить привилегированного, выделенного, доминантного, властно-законодательного по своему характеру, положения один из возможных антропологических дискурсов - собственно дискурс Ф.А. Основанием движения в этом направлении является противостояние "бессубъектной" философии. И в этом отношении пост-антропо-философские версии выступают в традициях европейского "философствования" одним из основных и самых серьезных оппонентов различным версиям постструктурализма (а им обоим оппонирует аналитическая философия).
Источник: История Философии: Энциклопедия
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
в широком смысле слова — философское учение о человеке, его «сущности» и «природе»; в этом значении охватывает самые разные философские направления в той мере, в какой в их рамках представлены те или иные способы осмысления человека, и пронизывает собой всю историю философии. В специальном смысле слова — философская дисциплина, развивавшаяся в 1920—50-е гг., в основном в немецкоязычных странах.
Возникновению ее предшествовала попытка Дильтея систематически построить философию на антропологическом фундаменте и переформулирование им в антропологическом ключе гегелевской категории «объективный дух», благодаря чему стало принципиально возможным строить антропологию не в качестве частного момента всеохватывающей философской системы, а как самостоятельную науку о человеке и мире человека (культуре). Такую науку Дильтей считал универсальным типом знания, по отношению к которому иные формы познания носят производный характер. Прямым влиянием Дильтея отмечены размышления о человеке Плеснера, Кассирера, Ротхакера, Болыюва.
Не менее значимым, хотя и более опосредственным было воздействие, оказанное на современную антропологическую философию Гуссерлем. Это, во-первых, принципиальный антипсихологизм феноменология, учение о несводимости смысловых связей к связям каузально-генетическим или историческим. Человеческое, согласно уроку, усвоенному у Гуссерля Шелером, Хайдеггером, Сартром, Ясперсом, Левинасом, Мерло-Понти и многими другими, должно быть понято только исходя из него самого; никакие указания на внешние детерминации (биологические, социальные, психофизиологические) не раскрывают его специфики. Во-вторых, программным для антропологических разработок 20 в. стало гуссерлевское положение о конститутивной роли для сознания «жизненного мира» (Lebenswelt).
Философия 20 в. предложила множество образов человека, выражаемых такими метафорами, как animal rationale аналитической философии (Дэвидсон), animal symbolicum (Кассирер), человек играющий (Хейзинга), homo pictus (человек рисующий, изображающий, X. Йонас), homo viator (человек-путник, Марсель), homo insciens (человек неумелый, Ортега-и- Гассет) и др. Однако при всей внешней пестроте и взаимной противоречивости антропологических построений в философии 20 в. они могут быть реконструированы как внутренне связное целое, в основе которого лежит общая постановка вопроса и ряд аксиоматических положений. Фундаментальным вопросом, объединяющим философскую антропологию 20 в., является вопрос об определении человека (как в смысле поиска его сущностной определенности, так и в смысле логической дефиниции). По отношению к нему вопрос о природе человека, о смысле его существования, об отличии человека как формы жизни от других форм жизни или о специфически человеческом способе бытия может считаться вторичным. Независимо от того, исходит та или иная философия человека из «духа», «души», «свободы», «личности», «бытия», «спасения», «экзистенции», «жизни» и т. д., во всех случаях вопрошание развертывается в одном направлении — определении того, что есть человек. Философская антропология есть в конечном итоге исследование структур специфически человеческого опыта мира, предполагающее его критическое прояснение и обоснование. В ходе последнего вычленяются следующие основные моменты: 1) человеческое бытие есть бытие осознанное; как бы ни интерпретировался данный постулат в Марксовом ключе (в качестве «осознанного бытия»), или в гуссерлевском (в качестве бытия сознания или «бытия осознанности»), его можно считать аксиоматичным; человек не просто есть, но определенным образом относится к своему бытию; 2) человеческое сознание есть самосознание. Если о сознании как способности отделения внутреннего от внешнего можно говорить и применительно к животным, то специфика человека в способности рефлексии, т. е. обращении сознания на самое себя; 3) человеческий опыт есть опыт практической активности. Человек сам творит мир, в котором живет. В этом смысле Гелен и Плеснер подчеркивают, что человек не «живет», а «ведет жизнь». В том же смысле неомарксизм говорит о человеческом бытии как «определении практики»; 4) модусом человеческого существования является возможность. Человек «есть» лишь в той мере, в какой он делает себя тем, что он есть. В этой связи марксистский тезис о человеческом «самопроизводстве», хайдеггеровское положение о «проекте» и о Dasein как «можествовании», сартровское понимание человека как «для-себя-бытия» (в отличие от чисто природного «в-себе-бытия»), описание Ясперсом «экзистенции» как возможности «самобытия» (Selbstsein—konnen), афоризм Блоха о первенстве становления по отношению к бытию и т. д. суть различные способы описания одной и той же ситуации.
В современной антропологической философии можно проследить две основных парадигмы: парадигму «жизни» и парадигму «существования», или «экзистенции». Первая восходит к Ницше, вторая к Кьеркегору. Парадигма жизни связана с выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальное существо, а значит, составная часть жизненного (т. е-, в конечном счете, природного) процесса. В рамках этой парадигмы развиваются весьма различные антропологические концепции от спиритуалистического витализма Бергсона и биологистского витализма Л. Клагеса до механипистского эволюционизма и социал-дарвинизма, от философски ориентированной биологии (Я. Икскюль) до биологически ориентированной философии (Г. Дриш). Основание второй из названных парадигм образует тезис Кьеркегора о человеке как «самости»: в качестве таковой он, с одной стороны, есть результат собственного «полагают», а с другой — застает себя в бытии как нечто уже «положенное». Отсюда вытекает диалектика «самополагания» и «положенности», предстающая в экзистенциализме как диалектика «проективности» и «брошенности», «свободы» и «фактичности». При этом следует иметь в виду, что категория экзистенции отнюдь не является неким случайным достоянием экзистенциалистского вокабуляра, а представляет собой фундаментальную антропологическую характеристику. Настаивая на том, что человеческое бытие есть с самого начала «бытие-в-мире», Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр и их последователи полемизируют со свойственным западноевропейскому идеализму сведением человека к «внутреннему» или «внутреннему миру», к «сознанию», «духу» и т. д., которому предстоит «внешнее» или «внешний мир». Тезис Камю и Сартра о том, что человеческой природы не существует, ибо человек есть то, что он из себя делает, созвучен мысли таких далеких от экзистенциализма авторов, как Н. Гартман, Липпс, Плеснер. Традиционно связываемое с экзистенциализмом описание человеческого бытия как «совместного бытия» (Mitsein) и настаивание на конститутивной рот Другого прочно вошло в тезаурус антропологической мысли 20 столетия (Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер, Левинас, Бахтин и др.).
В качестве направления исследований, претендующего на статус самостоятельной философской дисциплины, философская антропология возникла в кон. 1920-х гг. в Германии, а затем распространилась в ряде других стран, прежде всего в Австрии и Швейцарии. Общепризнанные классики в этой области Шелер, Плеснер и Гелен. Фундаментальные работы: «Положение человека в космосе» Шелера (1928), «Ступени органического и человек» Плеснера (1928) и два трактата Гелена: «Человек. Его природа и положение в мире» (1940) и «Первобытный человек и поздняя культура» (1956). К этим базисным сочинениям примыкают исследования П. Л. Ландсберга («Введение в философскую антропологию», 1934), Бинсвангера («Основные формы и познание человеческого бытия», 1941), Левита («От Гегеля к Ницше», 1939), Г. Лишка («Человеческая природа», 1941), Болънова («Сущность настроений», 1941), Ротхакера («Проблемы культурной антропологии», 1942) и др.
Общим для всех перечисленных мыслителей является понимание философской антропологии как науки. Это влечет за собой отказ от таких традиционных для философии человека концептов, как «дух» и «экзистенция». Как идеализм, так и экзистенциализм препятствуют верному уразумению существа человека. Идеализм занят метафизическими спекуляциями о Боге, свободе и бессмертии; экзистенциализм, хотя и декларирует разрыв с прежней метафизикой, покоится на далекой от живой человеческой конкретности рефлексии.
Согласно Шелеру, принципиальное отличие человека от других живых существ состоит не в наличии «внутреннего», не совпадающего с «внешним» (такое характерно уже для растений), и не в «сознании», т. е. в способности переживания и «обратного сообщения о состояниях своего организма» (этим обладают уже животные), а в способности опредмечивать свои психические состояния (т. е. в само-сознании). Благодаря свойству занимать дистанцию по отношению к «самому себе» человек есть единственное существо, «обладающее» телом (Korperhaben); животное, будучи тождественно своему телу («плоти». Lein), представляет собой лишь «бытие-телом», «телесное бытие» (Leibsem). Если животное прочно связано со средой своего обитания (umweltgebunden), то человек открыт миру (weltofien). Разрыв со своим непосредственным окружением, эксцентричность (в отличие от «центричности» животных) и определяет особое положение человека в космосе.
Для обозначения человеческой уникальности Шелер пользуется традиционным философско-религиозным термином «дух». Но содержание этого термина в шелеровском учении далеко не тривиально. Казалось бы, Шелер вполне в русле христианско-аскетической традиции определяет дух как «принцип, противоположный всей жизни вообще»; важнейшая его характеристика «экзистенциальная независимость от органического», «свобода», возможность «отрешения от жизни и от всего, что относится к жизни, в т. ч. от собственного, связанного с влечениями интеллекта». Но одна из основных идей Шелера состоит в демонстрации «единства духа и жизни», а это значит в опровержении восходящего к Декарту и утвердившегося в европейской философии разрыва разумной (непротяженной, бестелесной) и материальной (телесной, протяженной) субстанций. Полемизируя с психофизическим дуализмом, Шелер ставит вопрос об «оптически едином жизненном процессе», различными сторонами которого являются физиологические и психологические процессы. Он предупреждает как против веры в возможность без остатка свести те или иные жизненные проявления к физико-химическим процессам, так и против абстракций, которыми оперируют сторонники «чисто» психологических объяснений человека, при которых все проявления человеческой жизни истолковываются как результат «психической жизни», или «жизни души». Концепция «жизни», развиваемая Шелером, полемически заострена и против витализма, «переоценивающего объяснительный принцип жизни в противовес духу» (Джеме, Дьюи, Ницше), и против натурализма (выделяются два варианта последнего: материалистический, от Эпикура до Ламетри, и сенсуалистический, от Д. Юма до Маха). Поскольку «принцип духа» есть способность вступать в отношение к своей собственной природе и, в частности, утверждать или отрицать свои влечения, Шелер не может пройти мимо «негативных теорий человека», в том числе мимо «теории вытеснения» Фрейда. Почему в одних случаях вытеснение ведет к неврозу, а в других к созданию произведений высокого искусства? Фрейдовское понятие сублимации слишком узко, чтобы объяснить динамику духа. Сублимацию следует понимать в спинозовско-кантовском смысле. На этом пути Шелер намерен построить такую картину мира и концепцию человека, которые помогут снять противоположность «телеологического» и «механистического» объяснения действительности.
Трактат Шелера отвлек внимание публики от монументального труда Плеснера. Последнему дважды не повезло: оказавшись поначалу в тени Шелера и Хайдеггера («Ступени органического и человек» вышли через год после «Бытия и времени»), он впоследствии «потерялся» для читателей между двумя столпами философской антропологии, Шелером и Геленом. Между тем антропологическая теория Плеснера не только отличается безусловной оригинальностью, но и более тщательной, чем у Шелера, разработанностью. Плеснер задумывает философскую антропологию как строгую науку, которой «философия истории» и «философия культуры» враждебны по определению. Антропология, не порвавшая с парадигмой «духа» или «культуры», игнорирует сущностное измерение человеческого бытия. Дело не в банальной констатации того обстоятельства, что человек есть часть природы, а в учете и продумывании особых «позиций опыта», присущего человеку. Антропология должна быть построена на основе философии «живого бытия» и его «естественных горизонтов». Человек рассматривается здесь не как объект (науки) и не как субъект (автономный источник своих собственных определений, как его понимает философский идеализм), а как объект и субъект своей жизни. Исследовать человека необходимо не как «тело» (предмет объективирующих процедур естествознания), не как «душу» или «сознание» (объект психологии) и не как абстрактного субъекта, подчиненного законам логики и нормам этикм, а как психофизически нейтральное жизненное единство.
Философская антропология у Плеснера часть широко задуманного философского проекта, долженствующего снять расщепление познания на естественные и гуманитарные науки. Понятие «жизнь» охватывает у Плеснера не только социально-культурные, но и природно-органические формы. В противовес кантовскому «формальному априори» познания Плеснер развивает «материальное априори» живого. Место противостоящего внешнему миру «субъекта» (как то во вполне кантианском духе имело место у Шелера) занимает «организм» и его «окружение», или «жизненный план» (Lebensplan), кантовская проблема трансцендентального единства апперцепции заменяется проблемой отношения тела к собственной границе. Философская антропология, по Плеснеру, может быть построена только вместе с философской биологией. Необходимо не утверждение «особого положения» человека в космосе, не противопоставление человеческого природному, а поиск сущностной определенности человека в сравнении с другими живыми существами. Плеснер опять-таки в противовес дуализму традиционных антропологических учений исходит не из понятийных дихотомий «тело—среда» (LeibUmwelt), «личность—мир» (Person—Mitwelt), а из корреляции жизненных форм и сфер (таковых три: растительная, животная и человеческая). Для разработки такой феноменологии форм жизненной организации, где человек выступает одной из ступеней «органического мира», не годится ни категориальный аппарат естественных наук (несмотря на всю важность достижений теоретической химии, биохимии и генетики), ни понятийный аппарат психологии (будь то Фрейд с «влечением» или Шелер с «порывом» и «духом»). Специфика человека, тот разрыв, который имеет место при переходе от ступени животного к ступени человеческого, описывается Плеснером как «естественная искусственность» (naturliche Kunstlichkeit), «опосредованная непосредственность» (vermittelte Unmittelbarkeit), «утопическое местоположение» (utopischer Standort): человек «ведет» свою жизнь, посредством собственной активности он должен стать тем, что он с самого начала уже есть; он живет, сохраняя известную оптическую дистанцию к внешнему миру, его отношение к другим видам сущего опосредованное, но его знание о них непосредственное; он лишен основания, основан в буквальном смысле на «ничто» и потому нуждается в трансцендентных опорах. Итоговой формулой человеческой ситуации выступает у Плеснера «эксцентрическая позициональность».
Антропология Плеснера развертывается в сознательной и последовательной оппозиции экзистенциальной философии человека. Плеснер отказывает Хайдеггеру в правомочности претензий на создание онтологии. Более того, утверждение, что исследование внечеловеческого бытия возможно только на основе экзистенциальной аналитики человеческого бытия (Dasein), Плеснер обвиняет в антропоцентризме; сам проект «Бытия и времени» есть для Плеснера в конечном счете возвращение в русло немецкой идеалистической традиции с ее приматом «внутреннего» и редукции действительности кдействительности «духа». Хайдеггеровская концепция человека как экзистирующего принципиально не отличается от ясперовского осмысления человека экзистирующей экзистенции; предлагаемое Хайдеггером видение человеческого бытия страдает безжизненностью — оно ничего не говорит о рождающемся, живущем и умирающем человеке; характеристики типа «заброшенности», «экзистирования» и «бытия-к-смерти» слишком абстрактны. Эга абстрактность обусловлена прежде всего тем обстоятельством, что лишена телесного измерения. Такие экзистенциалы человеческого бытия, как «расположенность» («настроенность») или «страх», суть конкретные модусы жизненности, но Хайдеггеру они нужны только в аспекте раскрытия «конечности». Хотя они и указывают на нечто живое, экзистенция у Хайдеггера мыслится исключительно в ее «свободно парящем измерении» (т. е. в ее отделенности от тела), оставаясь тем самым «нефундированной». Фундировать же экзистенцию может только обращение к «жизни, связанной с телом». Бесплотное и бесполое Dasein не может выступать первичным в философском осмыслении человека. Так же как и у Плеснера, антиидеалистическим пафосом проникнута и антропологическая концепция Гелена. Но, в отличие от Плеснера, Гелен отказывается от «метафизики», т. е. от спекулятивно-философской традиции вообще; он намерен построить философию человека, исходя исключительно из философии природы. Исходный пункт геленовской антропологии человек — неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животное. В отличие от других живых существ человек, как его определил в свое время Гердер, есть «недостаточное существо» (Mangelwesen); ему присущи обделенность инстинктами и неспециализированность органов чувств. Это побуждает человека к деятельности; ее результатом и одновременно условием является искусственный мир культуры. Культура (язык и техника) становится тем специфически человеческим окружением (Umwelt), в котором это беспомощное существо только и может выжить. Оппозиция человека естественного (Naturmensch) человеку культурному (Kulturmensch) оказывается поэтому бессмысленной. Человек по определению не может не быть существом культурным (Kulturwesen). Основная фикция культуры «разгрузка» (Entlastung), она освобождает человека от давления раздражителей внешней среды, позволяя осуществить их отбор, а также от переизбытка влечений. Биологическим устройством человека обусловлено его отношение не только к миру, но и к самому себе, а именно: в человеке как существе культуры заложен разрыв между влечением и действием, он изначально обладает способностью формировать влечения, не заданные инстинктами.
Корректируя впоследствии свою позицию, Гелен развивает концепцию институтов: если прежде он оперировал абстракцией единичного человека, то в работе «Первобытный человек и поздняя культура» (1956) он ставит акцент на социальном существовании человека. Институты суть заменители инстинктов (Instinktersatz), осуществляющие внутреннюю и внешнюю «стабилизацию». Они, во-первых, дают человеку возможность отбора из бесконечного множества раздражителей и тем самым помогают ему ориентироваться в мире, во-вторых, избавляют его от необходимости проявлять беспорядочную активность, рационализируя существование и создавая резервы времени для «бесцельных занятий»; в-третьих, институты освобождают индивида от необходимости постоянного принятия решения (основные рецепты действия уже заложены в институтах), подкрепляя и легитимируя личностные мотивации.
Ротхакер критикует своих предшественников за абстрактность: говорить о «человеке» вообще столь же бессодержательно, как и об «искусстве» или о «языке» вообще, люди живут в конкретных обществах, которые и образуют специфически человеческую среду (Umwelt). Человек как конкретный индивид всегда определен жизнью конкретного (культурного, языкового, этнического и т. д.) сообщества, его традициями, привычками, установками. Эту определенность Ротхакер называет «жизненным стилем». Философская антропология для Ротхакера по необходимости является «культурной антропологией», которую нельзя развивать по пути, предложенному Геленом, ибо последний склонен рассматривать общественно-исторические категории в качестве биологических констант.
Продуктивность для философской антропологии феноменологического анализа продемонстрировал Липпс, исследовавший специфически человеческие формы выражения (стыд, смущение, замешательство, отвращение и т. д.). Выражение, по Липпсу, не есть простое овнешнение «внутреннего» — оно само есть форма поведения. Причем, «ведя себя», т. е. в своем «поведении» (Verhalten), человек всегда относится к самому себе (verhalt sich zu sich selbst). Ни один аффект не переходит непосредственно в жест, он подвергается переводу, переключению сообразно «позиции», которую человек «занимает». Напр., краснея, мы не объективируем «внутреннее», покраснение означает, напротив, что нашему внутреннему не удалось себя манифестировать, что оно потерпело фиаско в попытке выразить себя. В человеческой жестике нет ничего «естественного» в смысле от природы данного или от рождения заданного; она часть того, что человек делает из самого себя. Человеческое начало в человеке имеет изначально двойственный характер — оно и «дано» (gegeben), и «задано» (aufgegeben). Напр., такая вещь, как «подлинность», только у человека является проблемой: он всегда существует в пространстве напряжения между «подлинным» и «неподлинным», «истинным» и «неистинным».
Обращает на себя внимание взаимная дополнительность концепций мыслителей, считавших себя представителями «научной» философской антропологии, и философов, ориентированных на экзистенциально-феноменологическую традицию. Так, анализируемая Геленом система условий существования человека не обходится без таких «экзистенциальных» характеристик, как «самоотчетность» (Stellungnahme zu sich) и сознательное проживание жизни (Lebensfuhrung). «Экзистенция» у Марселя мыслится с самого начала телесная, а Сартр описывает человеческое «бытие-в-мире» как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера. В свою очередь «эксцентрическая позициональность» как фундаментальная характеристика человеческого бытия, по Плеснеру, включает в себя в качестве антропологически конститутивного фактора самосознание (Ichsein), а развитие тезиса об «утопическом местоположении» прямо выводит на проблематику человеческого самоосуществления, столь важную в экзистенциальной философии.
Взаимная дополнительность двух традиций стала особенно очевидной после ухода из жизни их крупнейших представителей. Авторы, развивающие философскую антропологию в последние десятилетия, предлагают не оригинальные концепции, а комбинации из уже существующих. Так, в «философско-герменевтической» теории человека, разрабатываемой Коретом, сочетаются элементы классической философской антропологии с экзистенциальной феноменологией. Экзистенциально-герменевтическое и «философско-антропологическое» (в специальном смысле) направления современной философии объединяет пафос раскрытия сущности «человеческого» (Humanitat) как такового. Они представляют собой варианты «философии субъекта». С этим типом мышления резко контрастирует сложившаяся под влиянием ЛевиСтросса интеллектуальная традиция, ориентированная на построение «бессубъектной» философии. Причем если «структурная антропология» исходила из обусловленности человеческих (сознательно-субъективных) образований бессознательными структурами, то Фуко идет еще дальше, дезавуируя саму идею человека как идеологическую иллюзию. Философско-антропологические поиски русской мысли велись несколько в стороне от западной мысли. Для русской религиозной философии характерна энергичная критика «человекобожия» — позиции сознания, приписывающей человеку центральное место в бытии, т. е. в конечном счете ставящей человека на место Бога (Вл. Соловьев, С. Л. Франк, Булгаков, Вышеславцев и др.). Вместе с тем размышления о человеке в русской философии последней трети 19 — первых десятилетий 20 в. во многом созвучны западной мысли. Так, своего рода экзистенциально-религиозную философию человека развивает в своей «Науке о человеке» (т. 1—2, 1889—1901) В. И. Несмелов, а размышления о сущности человеческой свободы у Бердяева и Д. Шестова включаются в контекст европейской «философии экзистенции». Бердяев, очевидным образом предвосхищая Сартра, утверждает первичность свободы по отношению к бытию: свобода безосновна, она укоренена не в бытии, а в ничто («О назначении человека», 1931 ). Однако не следует видеть в этом вариации на темы Хайдеггера: «философия свободного духа» Бердяева развивается в полемическом отталкивании от хайдеггеровского «онтологизма» (хотя антиантропологизм и критическая позиция по отношению к «гуманизму» и «субъективизму», свойственные большинству представителей русского «религиозно-философского ренессанса», делают последних скорее единомышленниками Хайдеггера).
Неоднозначна позиция по отношению к философской антропологии, занимаемая неомарксизмом. С одной стороны, он критикует ее с позиций историзма, усматривая в попытке построения философской антропологии как самостоятельной дисциплины натурализм (Дукач, Хоркхаймер, Адорно) и декларируя «теоретический антигуманизм» (Аяыпюссер). С другой стороны, многие приверженцы и симпатизанты неомарксизма пытаются преодолеть антропологический дефицит классического марксизма за счет разработки философии человека («философия надежды» Блоха, 1-й том «Критики диалектического разума» Сартра). В 1960—70-е гг. к философско-антропологической проблематике интенсивно обращаются югославские (Г. Петрович, П. Враницкий), польские (Л. Колаковский), французские (Лефевр, Р. Гароди), чешские (Корш), российские (М. Туровский, В. Межуев, Э. Соловьев) марксисты. Косвенное, но мощное влияние на современную философию человека оказал психоанализ. Размежевание с Фрейдом едва ли не в большей мере, чем размежевание с Марксом, определяло философско-антропологические разработки последнего столетия. В качестве синтеза психоанализа с экзистенциально-феноменологическим методом описания человеческого опыта возникла философская антропология Бинсвангера. Из попыток соединить психоанализ с марксизмом вырос целый ряд концепций человека от фрейдомарксизма Фромма до лакано-марксизма.Жв.жекв. Лит.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения.— Соч. в 6 т., т. 6. M., 1966; Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. M., 1974; Ницше Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов.— Соч. в 2 т. М., 1990; Проблема человека в западной философии. Сб. переводов. М., 1988; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987; Стенин В. С. Философия науки и философская антропология. М.. 1992; Neue Anthropologie, hrsg. H.—G. Gadamer und P.Vogler, Bd. 1—7. Stuttg., 1972—75; Diemer A. Elementarkurs Philosophie: Philosophische Anthropologie. Dusseldorf—Wien, 1979; Koreth E. V/as ist der Mensch? Innsbruck, 1984. См. также лит. к ст. Гелен, Плеснер, Ротхакер, Шелер.
В. С. Малахов
Возникновению ее предшествовала попытка Дильтея систематически построить философию на антропологическом фундаменте и переформулирование им в антропологическом ключе гегелевской категории «объективный дух», благодаря чему стало принципиально возможным строить антропологию не в качестве частного момента всеохватывающей философской системы, а как самостоятельную науку о человеке и мире человека (культуре). Такую науку Дильтей считал универсальным типом знания, по отношению к которому иные формы познания носят производный характер. Прямым влиянием Дильтея отмечены размышления о человеке Плеснера, Кассирера, Ротхакера, Болыюва.
Не менее значимым, хотя и более опосредственным было воздействие, оказанное на современную антропологическую философию Гуссерлем. Это, во-первых, принципиальный антипсихологизм феноменология, учение о несводимости смысловых связей к связям каузально-генетическим или историческим. Человеческое, согласно уроку, усвоенному у Гуссерля Шелером, Хайдеггером, Сартром, Ясперсом, Левинасом, Мерло-Понти и многими другими, должно быть понято только исходя из него самого; никакие указания на внешние детерминации (биологические, социальные, психофизиологические) не раскрывают его специфики. Во-вторых, программным для антропологических разработок 20 в. стало гуссерлевское положение о конститутивной роли для сознания «жизненного мира» (Lebenswelt).
Философия 20 в. предложила множество образов человека, выражаемых такими метафорами, как animal rationale аналитической философии (Дэвидсон), animal symbolicum (Кассирер), человек играющий (Хейзинга), homo pictus (человек рисующий, изображающий, X. Йонас), homo viator (человек-путник, Марсель), homo insciens (человек неумелый, Ортега-и- Гассет) и др. Однако при всей внешней пестроте и взаимной противоречивости антропологических построений в философии 20 в. они могут быть реконструированы как внутренне связное целое, в основе которого лежит общая постановка вопроса и ряд аксиоматических положений. Фундаментальным вопросом, объединяющим философскую антропологию 20 в., является вопрос об определении человека (как в смысле поиска его сущностной определенности, так и в смысле логической дефиниции). По отношению к нему вопрос о природе человека, о смысле его существования, об отличии человека как формы жизни от других форм жизни или о специфически человеческом способе бытия может считаться вторичным. Независимо от того, исходит та или иная философия человека из «духа», «души», «свободы», «личности», «бытия», «спасения», «экзистенции», «жизни» и т. д., во всех случаях вопрошание развертывается в одном направлении — определении того, что есть человек. Философская антропология есть в конечном итоге исследование структур специфически человеческого опыта мира, предполагающее его критическое прояснение и обоснование. В ходе последнего вычленяются следующие основные моменты: 1) человеческое бытие есть бытие осознанное; как бы ни интерпретировался данный постулат в Марксовом ключе (в качестве «осознанного бытия»), или в гуссерлевском (в качестве бытия сознания или «бытия осознанности»), его можно считать аксиоматичным; человек не просто есть, но определенным образом относится к своему бытию; 2) человеческое сознание есть самосознание. Если о сознании как способности отделения внутреннего от внешнего можно говорить и применительно к животным, то специфика человека в способности рефлексии, т. е. обращении сознания на самое себя; 3) человеческий опыт есть опыт практической активности. Человек сам творит мир, в котором живет. В этом смысле Гелен и Плеснер подчеркивают, что человек не «живет», а «ведет жизнь». В том же смысле неомарксизм говорит о человеческом бытии как «определении практики»; 4) модусом человеческого существования является возможность. Человек «есть» лишь в той мере, в какой он делает себя тем, что он есть. В этой связи марксистский тезис о человеческом «самопроизводстве», хайдеггеровское положение о «проекте» и о Dasein как «можествовании», сартровское понимание человека как «для-себя-бытия» (в отличие от чисто природного «в-себе-бытия»), описание Ясперсом «экзистенции» как возможности «самобытия» (Selbstsein—konnen), афоризм Блоха о первенстве становления по отношению к бытию и т. д. суть различные способы описания одной и той же ситуации.
В современной антропологической философии можно проследить две основных парадигмы: парадигму «жизни» и парадигму «существования», или «экзистенции». Первая восходит к Ницше, вторая к Кьеркегору. Парадигма жизни связана с выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальное существо, а значит, составная часть жизненного (т. е-, в конечном счете, природного) процесса. В рамках этой парадигмы развиваются весьма различные антропологические концепции от спиритуалистического витализма Бергсона и биологистского витализма Л. Клагеса до механипистского эволюционизма и социал-дарвинизма, от философски ориентированной биологии (Я. Икскюль) до биологически ориентированной философии (Г. Дриш). Основание второй из названных парадигм образует тезис Кьеркегора о человеке как «самости»: в качестве таковой он, с одной стороны, есть результат собственного «полагают», а с другой — застает себя в бытии как нечто уже «положенное». Отсюда вытекает диалектика «самополагания» и «положенности», предстающая в экзистенциализме как диалектика «проективности» и «брошенности», «свободы» и «фактичности». При этом следует иметь в виду, что категория экзистенции отнюдь не является неким случайным достоянием экзистенциалистского вокабуляра, а представляет собой фундаментальную антропологическую характеристику. Настаивая на том, что человеческое бытие есть с самого начала «бытие-в-мире», Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр и их последователи полемизируют со свойственным западноевропейскому идеализму сведением человека к «внутреннему» или «внутреннему миру», к «сознанию», «духу» и т. д., которому предстоит «внешнее» или «внешний мир». Тезис Камю и Сартра о том, что человеческой природы не существует, ибо человек есть то, что он из себя делает, созвучен мысли таких далеких от экзистенциализма авторов, как Н. Гартман, Липпс, Плеснер. Традиционно связываемое с экзистенциализмом описание человеческого бытия как «совместного бытия» (Mitsein) и настаивание на конститутивной рот Другого прочно вошло в тезаурус антропологической мысли 20 столетия (Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер, Левинас, Бахтин и др.).
В качестве направления исследований, претендующего на статус самостоятельной философской дисциплины, философская антропология возникла в кон. 1920-х гг. в Германии, а затем распространилась в ряде других стран, прежде всего в Австрии и Швейцарии. Общепризнанные классики в этой области Шелер, Плеснер и Гелен. Фундаментальные работы: «Положение человека в космосе» Шелера (1928), «Ступени органического и человек» Плеснера (1928) и два трактата Гелена: «Человек. Его природа и положение в мире» (1940) и «Первобытный человек и поздняя культура» (1956). К этим базисным сочинениям примыкают исследования П. Л. Ландсберга («Введение в философскую антропологию», 1934), Бинсвангера («Основные формы и познание человеческого бытия», 1941), Левита («От Гегеля к Ницше», 1939), Г. Лишка («Человеческая природа», 1941), Болънова («Сущность настроений», 1941), Ротхакера («Проблемы культурной антропологии», 1942) и др.
Общим для всех перечисленных мыслителей является понимание философской антропологии как науки. Это влечет за собой отказ от таких традиционных для философии человека концептов, как «дух» и «экзистенция». Как идеализм, так и экзистенциализм препятствуют верному уразумению существа человека. Идеализм занят метафизическими спекуляциями о Боге, свободе и бессмертии; экзистенциализм, хотя и декларирует разрыв с прежней метафизикой, покоится на далекой от живой человеческой конкретности рефлексии.
Согласно Шелеру, принципиальное отличие человека от других живых существ состоит не в наличии «внутреннего», не совпадающего с «внешним» (такое характерно уже для растений), и не в «сознании», т. е. в способности переживания и «обратного сообщения о состояниях своего организма» (этим обладают уже животные), а в способности опредмечивать свои психические состояния (т. е. в само-сознании). Благодаря свойству занимать дистанцию по отношению к «самому себе» человек есть единственное существо, «обладающее» телом (Korperhaben); животное, будучи тождественно своему телу («плоти». Lein), представляет собой лишь «бытие-телом», «телесное бытие» (Leibsem). Если животное прочно связано со средой своего обитания (umweltgebunden), то человек открыт миру (weltofien). Разрыв со своим непосредственным окружением, эксцентричность (в отличие от «центричности» животных) и определяет особое положение человека в космосе.
Для обозначения человеческой уникальности Шелер пользуется традиционным философско-религиозным термином «дух». Но содержание этого термина в шелеровском учении далеко не тривиально. Казалось бы, Шелер вполне в русле христианско-аскетической традиции определяет дух как «принцип, противоположный всей жизни вообще»; важнейшая его характеристика «экзистенциальная независимость от органического», «свобода», возможность «отрешения от жизни и от всего, что относится к жизни, в т. ч. от собственного, связанного с влечениями интеллекта». Но одна из основных идей Шелера состоит в демонстрации «единства духа и жизни», а это значит в опровержении восходящего к Декарту и утвердившегося в европейской философии разрыва разумной (непротяженной, бестелесной) и материальной (телесной, протяженной) субстанций. Полемизируя с психофизическим дуализмом, Шелер ставит вопрос об «оптически едином жизненном процессе», различными сторонами которого являются физиологические и психологические процессы. Он предупреждает как против веры в возможность без остатка свести те или иные жизненные проявления к физико-химическим процессам, так и против абстракций, которыми оперируют сторонники «чисто» психологических объяснений человека, при которых все проявления человеческой жизни истолковываются как результат «психической жизни», или «жизни души». Концепция «жизни», развиваемая Шелером, полемически заострена и против витализма, «переоценивающего объяснительный принцип жизни в противовес духу» (Джеме, Дьюи, Ницше), и против натурализма (выделяются два варианта последнего: материалистический, от Эпикура до Ламетри, и сенсуалистический, от Д. Юма до Маха). Поскольку «принцип духа» есть способность вступать в отношение к своей собственной природе и, в частности, утверждать или отрицать свои влечения, Шелер не может пройти мимо «негативных теорий человека», в том числе мимо «теории вытеснения» Фрейда. Почему в одних случаях вытеснение ведет к неврозу, а в других к созданию произведений высокого искусства? Фрейдовское понятие сублимации слишком узко, чтобы объяснить динамику духа. Сублимацию следует понимать в спинозовско-кантовском смысле. На этом пути Шелер намерен построить такую картину мира и концепцию человека, которые помогут снять противоположность «телеологического» и «механистического» объяснения действительности.
Трактат Шелера отвлек внимание публики от монументального труда Плеснера. Последнему дважды не повезло: оказавшись поначалу в тени Шелера и Хайдеггера («Ступени органического и человек» вышли через год после «Бытия и времени»), он впоследствии «потерялся» для читателей между двумя столпами философской антропологии, Шелером и Геленом. Между тем антропологическая теория Плеснера не только отличается безусловной оригинальностью, но и более тщательной, чем у Шелера, разработанностью. Плеснер задумывает философскую антропологию как строгую науку, которой «философия истории» и «философия культуры» враждебны по определению. Антропология, не порвавшая с парадигмой «духа» или «культуры», игнорирует сущностное измерение человеческого бытия. Дело не в банальной констатации того обстоятельства, что человек есть часть природы, а в учете и продумывании особых «позиций опыта», присущего человеку. Антропология должна быть построена на основе философии «живого бытия» и его «естественных горизонтов». Человек рассматривается здесь не как объект (науки) и не как субъект (автономный источник своих собственных определений, как его понимает философский идеализм), а как объект и субъект своей жизни. Исследовать человека необходимо не как «тело» (предмет объективирующих процедур естествознания), не как «душу» или «сознание» (объект психологии) и не как абстрактного субъекта, подчиненного законам логики и нормам этикм, а как психофизически нейтральное жизненное единство.
Философская антропология у Плеснера часть широко задуманного философского проекта, долженствующего снять расщепление познания на естественные и гуманитарные науки. Понятие «жизнь» охватывает у Плеснера не только социально-культурные, но и природно-органические формы. В противовес кантовскому «формальному априори» познания Плеснер развивает «материальное априори» живого. Место противостоящего внешнему миру «субъекта» (как то во вполне кантианском духе имело место у Шелера) занимает «организм» и его «окружение», или «жизненный план» (Lebensplan), кантовская проблема трансцендентального единства апперцепции заменяется проблемой отношения тела к собственной границе. Философская антропология, по Плеснеру, может быть построена только вместе с философской биологией. Необходимо не утверждение «особого положения» человека в космосе, не противопоставление человеческого природному, а поиск сущностной определенности человека в сравнении с другими живыми существами. Плеснер опять-таки в противовес дуализму традиционных антропологических учений исходит не из понятийных дихотомий «тело—среда» (LeibUmwelt), «личность—мир» (Person—Mitwelt), а из корреляции жизненных форм и сфер (таковых три: растительная, животная и человеческая). Для разработки такой феноменологии форм жизненной организации, где человек выступает одной из ступеней «органического мира», не годится ни категориальный аппарат естественных наук (несмотря на всю важность достижений теоретической химии, биохимии и генетики), ни понятийный аппарат психологии (будь то Фрейд с «влечением» или Шелер с «порывом» и «духом»). Специфика человека, тот разрыв, который имеет место при переходе от ступени животного к ступени человеческого, описывается Плеснером как «естественная искусственность» (naturliche Kunstlichkeit), «опосредованная непосредственность» (vermittelte Unmittelbarkeit), «утопическое местоположение» (utopischer Standort): человек «ведет» свою жизнь, посредством собственной активности он должен стать тем, что он с самого начала уже есть; он живет, сохраняя известную оптическую дистанцию к внешнему миру, его отношение к другим видам сущего опосредованное, но его знание о них непосредственное; он лишен основания, основан в буквальном смысле на «ничто» и потому нуждается в трансцендентных опорах. Итоговой формулой человеческой ситуации выступает у Плеснера «эксцентрическая позициональность».
Антропология Плеснера развертывается в сознательной и последовательной оппозиции экзистенциальной философии человека. Плеснер отказывает Хайдеггеру в правомочности претензий на создание онтологии. Более того, утверждение, что исследование внечеловеческого бытия возможно только на основе экзистенциальной аналитики человеческого бытия (Dasein), Плеснер обвиняет в антропоцентризме; сам проект «Бытия и времени» есть для Плеснера в конечном счете возвращение в русло немецкой идеалистической традиции с ее приматом «внутреннего» и редукции действительности кдействительности «духа». Хайдеггеровская концепция человека как экзистирующего принципиально не отличается от ясперовского осмысления человека экзистирующей экзистенции; предлагаемое Хайдеггером видение человеческого бытия страдает безжизненностью — оно ничего не говорит о рождающемся, живущем и умирающем человеке; характеристики типа «заброшенности», «экзистирования» и «бытия-к-смерти» слишком абстрактны. Эга абстрактность обусловлена прежде всего тем обстоятельством, что лишена телесного измерения. Такие экзистенциалы человеческого бытия, как «расположенность» («настроенность») или «страх», суть конкретные модусы жизненности, но Хайдеггеру они нужны только в аспекте раскрытия «конечности». Хотя они и указывают на нечто живое, экзистенция у Хайдеггера мыслится исключительно в ее «свободно парящем измерении» (т. е. в ее отделенности от тела), оставаясь тем самым «нефундированной». Фундировать же экзистенцию может только обращение к «жизни, связанной с телом». Бесплотное и бесполое Dasein не может выступать первичным в философском осмыслении человека. Так же как и у Плеснера, антиидеалистическим пафосом проникнута и антропологическая концепция Гелена. Но, в отличие от Плеснера, Гелен отказывается от «метафизики», т. е. от спекулятивно-философской традиции вообще; он намерен построить философию человека, исходя исключительно из философии природы. Исходный пункт геленовской антропологии человек — неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животное. В отличие от других живых существ человек, как его определил в свое время Гердер, есть «недостаточное существо» (Mangelwesen); ему присущи обделенность инстинктами и неспециализированность органов чувств. Это побуждает человека к деятельности; ее результатом и одновременно условием является искусственный мир культуры. Культура (язык и техника) становится тем специфически человеческим окружением (Umwelt), в котором это беспомощное существо только и может выжить. Оппозиция человека естественного (Naturmensch) человеку культурному (Kulturmensch) оказывается поэтому бессмысленной. Человек по определению не может не быть существом культурным (Kulturwesen). Основная фикция культуры «разгрузка» (Entlastung), она освобождает человека от давления раздражителей внешней среды, позволяя осуществить их отбор, а также от переизбытка влечений. Биологическим устройством человека обусловлено его отношение не только к миру, но и к самому себе, а именно: в человеке как существе культуры заложен разрыв между влечением и действием, он изначально обладает способностью формировать влечения, не заданные инстинктами.
Корректируя впоследствии свою позицию, Гелен развивает концепцию институтов: если прежде он оперировал абстракцией единичного человека, то в работе «Первобытный человек и поздняя культура» (1956) он ставит акцент на социальном существовании человека. Институты суть заменители инстинктов (Instinktersatz), осуществляющие внутреннюю и внешнюю «стабилизацию». Они, во-первых, дают человеку возможность отбора из бесконечного множества раздражителей и тем самым помогают ему ориентироваться в мире, во-вторых, избавляют его от необходимости проявлять беспорядочную активность, рационализируя существование и создавая резервы времени для «бесцельных занятий»; в-третьих, институты освобождают индивида от необходимости постоянного принятия решения (основные рецепты действия уже заложены в институтах), подкрепляя и легитимируя личностные мотивации.
Ротхакер критикует своих предшественников за абстрактность: говорить о «человеке» вообще столь же бессодержательно, как и об «искусстве» или о «языке» вообще, люди живут в конкретных обществах, которые и образуют специфически человеческую среду (Umwelt). Человек как конкретный индивид всегда определен жизнью конкретного (культурного, языкового, этнического и т. д.) сообщества, его традициями, привычками, установками. Эту определенность Ротхакер называет «жизненным стилем». Философская антропология для Ротхакера по необходимости является «культурной антропологией», которую нельзя развивать по пути, предложенному Геленом, ибо последний склонен рассматривать общественно-исторические категории в качестве биологических констант.
Продуктивность для философской антропологии феноменологического анализа продемонстрировал Липпс, исследовавший специфически человеческие формы выражения (стыд, смущение, замешательство, отвращение и т. д.). Выражение, по Липпсу, не есть простое овнешнение «внутреннего» — оно само есть форма поведения. Причем, «ведя себя», т. е. в своем «поведении» (Verhalten), человек всегда относится к самому себе (verhalt sich zu sich selbst). Ни один аффект не переходит непосредственно в жест, он подвергается переводу, переключению сообразно «позиции», которую человек «занимает». Напр., краснея, мы не объективируем «внутреннее», покраснение означает, напротив, что нашему внутреннему не удалось себя манифестировать, что оно потерпело фиаско в попытке выразить себя. В человеческой жестике нет ничего «естественного» в смысле от природы данного или от рождения заданного; она часть того, что человек делает из самого себя. Человеческое начало в человеке имеет изначально двойственный характер — оно и «дано» (gegeben), и «задано» (aufgegeben). Напр., такая вещь, как «подлинность», только у человека является проблемой: он всегда существует в пространстве напряжения между «подлинным» и «неподлинным», «истинным» и «неистинным».
Обращает на себя внимание взаимная дополнительность концепций мыслителей, считавших себя представителями «научной» философской антропологии, и философов, ориентированных на экзистенциально-феноменологическую традицию. Так, анализируемая Геленом система условий существования человека не обходится без таких «экзистенциальных» характеристик, как «самоотчетность» (Stellungnahme zu sich) и сознательное проживание жизни (Lebensfuhrung). «Экзистенция» у Марселя мыслится с самого начала телесная, а Сартр описывает человеческое «бытие-в-мире» как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера. В свою очередь «эксцентрическая позициональность» как фундаментальная характеристика человеческого бытия, по Плеснеру, включает в себя в качестве антропологически конститутивного фактора самосознание (Ichsein), а развитие тезиса об «утопическом местоположении» прямо выводит на проблематику человеческого самоосуществления, столь важную в экзистенциальной философии.
Взаимная дополнительность двух традиций стала особенно очевидной после ухода из жизни их крупнейших представителей. Авторы, развивающие философскую антропологию в последние десятилетия, предлагают не оригинальные концепции, а комбинации из уже существующих. Так, в «философско-герменевтической» теории человека, разрабатываемой Коретом, сочетаются элементы классической философской антропологии с экзистенциальной феноменологией. Экзистенциально-герменевтическое и «философско-антропологическое» (в специальном смысле) направления современной философии объединяет пафос раскрытия сущности «человеческого» (Humanitat) как такового. Они представляют собой варианты «философии субъекта». С этим типом мышления резко контрастирует сложившаяся под влиянием ЛевиСтросса интеллектуальная традиция, ориентированная на построение «бессубъектной» философии. Причем если «структурная антропология» исходила из обусловленности человеческих (сознательно-субъективных) образований бессознательными структурами, то Фуко идет еще дальше, дезавуируя саму идею человека как идеологическую иллюзию. Философско-антропологические поиски русской мысли велись несколько в стороне от западной мысли. Для русской религиозной философии характерна энергичная критика «человекобожия» — позиции сознания, приписывающей человеку центральное место в бытии, т. е. в конечном счете ставящей человека на место Бога (Вл. Соловьев, С. Л. Франк, Булгаков, Вышеславцев и др.). Вместе с тем размышления о человеке в русской философии последней трети 19 — первых десятилетий 20 в. во многом созвучны западной мысли. Так, своего рода экзистенциально-религиозную философию человека развивает в своей «Науке о человеке» (т. 1—2, 1889—1901) В. И. Несмелов, а размышления о сущности человеческой свободы у Бердяева и Д. Шестова включаются в контекст европейской «философии экзистенции». Бердяев, очевидным образом предвосхищая Сартра, утверждает первичность свободы по отношению к бытию: свобода безосновна, она укоренена не в бытии, а в ничто («О назначении человека», 1931 ). Однако не следует видеть в этом вариации на темы Хайдеггера: «философия свободного духа» Бердяева развивается в полемическом отталкивании от хайдеггеровского «онтологизма» (хотя антиантропологизм и критическая позиция по отношению к «гуманизму» и «субъективизму», свойственные большинству представителей русского «религиозно-философского ренессанса», делают последних скорее единомышленниками Хайдеггера).
Неоднозначна позиция по отношению к философской антропологии, занимаемая неомарксизмом. С одной стороны, он критикует ее с позиций историзма, усматривая в попытке построения философской антропологии как самостоятельной дисциплины натурализм (Дукач, Хоркхаймер, Адорно) и декларируя «теоретический антигуманизм» (Аяыпюссер). С другой стороны, многие приверженцы и симпатизанты неомарксизма пытаются преодолеть антропологический дефицит классического марксизма за счет разработки философии человека («философия надежды» Блоха, 1-й том «Критики диалектического разума» Сартра). В 1960—70-е гг. к философско-антропологической проблематике интенсивно обращаются югославские (Г. Петрович, П. Враницкий), польские (Л. Колаковский), французские (Лефевр, Р. Гароди), чешские (Корш), российские (М. Туровский, В. Межуев, Э. Соловьев) марксисты. Косвенное, но мощное влияние на современную философию человека оказал психоанализ. Размежевание с Фрейдом едва ли не в большей мере, чем размежевание с Марксом, определяло философско-антропологические разработки последнего столетия. В качестве синтеза психоанализа с экзистенциально-феноменологическим методом описания человеческого опыта возникла философская антропология Бинсвангера. Из попыток соединить психоанализ с марксизмом вырос целый ряд концепций человека от фрейдомарксизма Фромма до лакано-марксизма.Жв.жекв. Лит.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения.— Соч. в 6 т., т. 6. M., 1966; Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. M., 1974; Ницше Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов.— Соч. в 2 т. М., 1990; Проблема человека в западной философии. Сб. переводов. М., 1988; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987; Стенин В. С. Философия науки и философская антропология. М.. 1992; Neue Anthropologie, hrsg. H.—G. Gadamer und P.Vogler, Bd. 1—7. Stuttg., 1972—75; Diemer A. Elementarkurs Philosophie: Philosophische Anthropologie. Dusseldorf—Wien, 1979; Koreth E. V/as ist der Mensch? Innsbruck, 1984. См. также лит. к ст. Гелен, Плеснер, Ротхакер, Шелер.
В. С. Малахов
Источник: Новая философская энциклопедия
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
В широком смысле слова - философское учение о человеке, его "сущности" и "природе". В таком понимании самые разные философские направления, представляя различные способы осмысления человека и человеческого мира, являются вместе с тем различными вариантами Ф.а. В специальном смысле слова Ф.а. - философское направление, развивавшееся преимущественно в Германии и связанное прежде всего с именами Шелера, Плеснера и Гелена.
I. Очевидно различие между течениями, эксплицирующими антропологическую проблематику, и теми подходами, в рамках которых правомерность Ф.а. оспаривается. Однако и в концепциях, декларирующих "антиантропологизм" (как, например, "фундаментальная онтология" Хайдеггера или структурализм), и в направлениях, индифферентных к антропологии (как, например, англо-американская лингвистическая философия), антропологическая проблематика присутствует имплицитно.
Неоднозначна позиция по отношению к Ф.а., занимаемая марксизмом. С одной стороны, марксизм XX в. ведет критику антропологии с позиций историзма, усматривая в попытке построения Ф.а. как самостоятельной дисциплины натурализм (Лукач, Хоркхаймер, Адорно) и декларируя "теоретический антигуманизм" (Альтюссер). С другой стороны, многие приверженцы и симпатизанты неомарксизма пытаются преодолеть антропологический дефицит классического марксизма за счет разработки философии человека - в качестве такого преодоления замышляется "философия надежды" Блоха, в контексте придания марксизму "антропологического фундамента" понимает свою философскую активность поздний Сартр (см.: первый том "Критики диалектического разума"). В 60-70-е годы интенсивно обращаются к Ф.а. югославские (Г. Петрович, П. Враницкий), польские (Л. Колаковский,), французские (А. Лефевр, Р. Гароди) представители неомарксизма.
Косвенное, но мощное влияние на современную философию человека оказал психоанализ. Размежевание с Фрейдом едва ли не в большей мере, чем размежевание с Марксом, определяло философско-антропологические разработки XX в. В качестве синтеза психоанализа с экзистенциально-феноменологическим методом описания человеческого опыта возникла Ф.а. Бинсвангера. Из попыток соединить положения психоанализа и марксизма вырос целый ряд концепций человека - от Фромма ("фрейдомарксизм") до С. Жижека ("лаканомарксизм"). Проект универсальной философии человека, долженствующей стать синтезом феноменологии, религиозного персонализма, герменевтики, отдельных положений структурализма и аналитической философии разработал Рикер. Оригинальную версию Ф.а. выдвинул Канетти.
Философия XX в. предложила множество образов человека, выражаемых такими метафорами как - animal rationale аналитической философии (например, у Дэвидсона), animal symbolicum у Кассирера, homo ludens (человек играющий) у Хейзинги, homo pictus (человек рисующий, изображающий) у Йонаса, homo viator (человек-странник) у Марселя, homo insciens (человек неумелый) у Ортеги-и-Гассета, homo creator (человек творящий) у В.Е. Мюльмана и др. Этот калейдоскоп мнений не должен, однако, отвлекать от того обстоятельства, что фундаментально-философское размышление о человеке логически и систематически обусловлено. При всей внешней пестроте и взаимной противоречивости антропологических построений в современной философии, они могут быть реконструированы как внутренне связное целое, в основе которого лежит общая постановка вопроса и ряд аксиоматических положений. Фундаментальным вопросом, объединяющим Ф.а. XX в., является вопрос об определении человека (как в смысле поиска его сущностной определенности, так и в смысле логической дефиниции). По отношению к нему спрашивание о природе человека, о смысле его существования, об отличии человека как формы жизни от других форм жизни или о специфически человеческом способе бытия может считаться вторичным. Независимо от того, исходит та или иная философия человека из "духа", "души", "свободы", "личности", "Бытия", "спасения", "экзистенции", "жизни" и т.д., во всех случаях вопрошание развертывается в одном направлении - в направлении определения того, что есть человек. Ф.а. есть в конечном итоге не что иное, как исследование структур специфически человеческого опыта мира, причем исследование не сводится к описанию этого опыта, а предполагает его критическое прояснение и обоснование. В ходе последнего вычленяются следующие основные моменты.
- Человеческое бытие есть бытие осознанное; как бы ни интерпретировался данный постулат - в марксовом ключе (в качестве "осознанного бытия"), или в гуссерлевском (в качестве бытия сознания или "бытия осознанности"), его можно считать аксиоматичным; человек не просто есть, но определенным образом относится к своему бытию.
- Человеческое сознание есть самосознание. Если о сознании как способности отделения внутреннего от внешнего можно говорить и применительно к животным, то специфика человека - в способности рефлексии, т.е. обращения сознания на самое себя.
- Человеческий опыт есть опыт практической активности. Человек сам творит мир, в котором живет. В этом смысле Гелен и Плеснер подчеркивают, что человек не "живет", а "ведет жизнь". В том же смысле неомарксизм говорит о человеческом бытии как "определении практики".
- Модусом человеческого существования является возможность. Человек "есть" лишь в той мере, в какой он делает себя тем, что он есть. В этой связи марксистский тезис о человеческом "самопроизводстве", хайдеггеровское положение о "проекте" и о Dasein как "можествовании", сартровское понимание человека как "для-себя-бытия" (в отличие от чисто природного "в-себе-бытия"), описание Ясперсом "экзистенции" как возможности "самобытия" (Selbstseinkonnen), афоризм Блоха о первенстве становления по отношению к бытию и т.д. суть различные способы описания одной и той же ситуации.
В антропологической философии XX в. можно выделить две основных парадигмы - парадигму "жизни" и парадигму "существования", или "экзистенции". Первая восходит к Ницше, вторая - к Кьеркегору. Парадигма жизни связана с выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальное существо, а значит - составная часть жизненного (то есть, в конечном итоге, природного) процесса. В рамках этой парадигмы развиваются весьма различные антропологические концепции - от спиритуалистического витализма Бергсона и биологистского витализма Клагеса до механицистского эволюционизма и социал-дарвинизма, от философски ориентированной биологии (Икскюль) до биологически ориентированной философии (Дриш).
Основание второй из названных парадигм образует тезис Кьеркегора о человеке как "самости". С одной стороны, человек в качестве "самости" есть результат собственного "полагания", с другой стороны - он застает себя в бытии как нечто уже "положенное". Отсюда вытекает диалектика "самополагания" и "положенности", предстающая в "философии существования" (Existenzphilosophie) и экзистенциализме как диалектика "проективности" и "брошенности", "свободы" и "фактичности". При этом следует иметь в виду, что категория экзистенции отнюдь не является неким случайным достоянием экзистенциалистского вокабуляра, а представляет собой фундаментальную антропологическую характеристику. Настаивая на том, что человеческое бытие есть с самого начала "бытие-в-мире", Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр и их последователи полемизируют с целой философской традицией, а именно, со свойственным западноевропейскому идеализму сведением человека к "внутреннему" или "внутреннему миру" - к "сознанию", "духу" и т.д. - которому предстоит "внешнее" или "внешний мир".
Равным образом недопустимо относить другие характеристики специфически человеческого бытия за счет особенностей философского жаргона когда-то модного интеллектуального течения. Так, излюбленный тезис Камю и Сартра о том, что человеческой природы не существует, ибо человек есть то, что он из себя делает, созвучен мысли таких далеких от экзистенциализма авторов как Н. Гартман, Липпс, Плеснер. Традиционно связываемое с экзистенциализмом описание человеческого бытия как "совместного бытия" (Mitsein) и настаивание на конститутивной роли "Другого" прочно вошло в тезаурус антропологической мысли XX столетия - от Бубера и Левинаса до Лакана.
У истоков Ф.а., взятой в широком смысле слова, стоят Дильтей и Гуссерль. Дильтею принадлежит заслуга переформулирования в антропологическом ключе гегелевской категории "объективного духа", благодаря чему стало принципиально возможным строить антропологию не в качестве частного момента всеохватывающей философской системы, а как самостоятельную науку о человеке и мире человека (культуре). Более того, Дильтей считает такую науку универсальным типом знания, по отношению к которому иные формы познания носят производный характер. Прямым влиянием Дильтея отмечены размышления о человеке Плеснера, Кассирера, Ротхакера, Больнова. Не менее значимым, хотя и более опосредственным было влияние, оказанное на современную антропологическую философию Гуссерлем. Это, во-первых, принципиальный антипсихологизм феноменологии, учение о несводимости смысловых связей к связям каузально-генетическим или историческим. Человеческое, согласно уроку, усвоенному у Гуссерля Шелером, Хайдеггером, Сартром, Ясперсом, Левинасом, Мерло-Понти и многими другими, должно быть понято только исходя из него самого; никакие указания на внешние детерминации (биологические, социальные, психофизиологические) не раскрывают его специфики. Во-вторых, программным для антропологических разработок XX в. стало гуссерлевское положение о конститутивной роли для сознания "жизненного мира" (Lebenswelt): человеческое бытие нельзя "отмыслить" от мира, и наоборот - они изначально представляют собой неразрывное единство.
II. Ф.а. как направление исследований, претендующее на статус самостоятельной философской дисциплины, возникло в конце 20-х годов в Германии, получив распространение также в Австрии и Швейцарии. Ее программными сочинениями стали "Положение человека в космосе" Шелера и "Ступени органического и человек" Плеснера (обе работы 1928), а также трактат Гелена "Человек. Его природа и положение в мире" (1940). К трудам трех общепризнанных классиков Ф.а. примыкают исследования П.Л. Ландсберга (P.L Landsberg. Einfuhrung in die philosophische Anthropologie, 1934), Бинсвангера (L. Binswanger. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, 1941), Левита (К. Lovith. Von Hegel zu Nietzsche, 1939), Липпса (H. Lipps. Die Menschliche Natur, 1941), Больнова (О.-F. Bollnow. Das Wesen der Stimmungen, 1941), Ротхакера (Probleme der Kulturanthropologie, 1942) и др.
Ф.а. замышляется здесь как наука, что влечет за собой отказ от традиционных для философии человека концептов - "духа" и "экзистенции". Как идеализм, так и экзистенциализм уводят, по мнению представителей Ф.а., в сторону: в первом случае это метафизические спекуляции о Боге, свободе и бессмертии, во втором - хотя и декларирующая свой разрыв с метафизикой, но в общем далекая от живой человеческой конкретности рефлексия. (Правда, у Шелера этот разрыв с антропологической традицией философии не носит столь радикального характера.)
Согласно Шелеру, принципиальное отличие человека от других живых существ состоит не в наличии "внутреннего", не совпадающего с "внешним" (такое наличие характерно уже для растений) и не в "сознании", т.е. в способности переживания и "обратного сообщения о состояниях своего организма" (такой способностью обладают уже животные), а в способности опредмечивать свои психические состояния (т.е. в само-сознании). Благодаря этому свойству - занимать дистанцию по отношению к "самому себе" - человек есть единственное существо, "обладающее" телом; животное, будучи тождественно своему телу ("плоти", Leib) представляет собой Leibsein, тогда как применительно к человеку следует вести речь о Korperhaben.
Если животное накрепко связано со средой своего обитания (umweltgebunden), то человек - открыт миру (weltoffen). Разрыв со своим непосредственным окружением, экс-центричность (в отличие от "центричности" животных), и определяет особое положение человека в космосе.
Для обозначения человеческой уникальности Шелер пользуется традиционным философско-религиозным термином "дух". Но содержание этого термина в шелеровском учении далеко не тривиально. Казалось бы, Шелер вполне в русле христианско-аскетической традиции определяет дух как "принцип, противоположный всей жизни вообще"; важнейшая его характеристика - "экзистенциальная независимость от органического", "свобода", возможность "отрешения от жизни и от всего, что относится к жизни, в том числе от собственного, связанного с влечениями интеллекта". Но одна из основных идей Шелера состоит в демонстрации "единства духа и жизни", а это значит - в опровержении восходящего к Декарту и утвердившегося в европейской философии разрыва разумной (непротяженной, бестелесной) и материальной (телесной, протяженной) субстанций. Полемизируя с психофизическим дуализмом, Шелер ставит вопрос об "онтически едином жизненном процессе", различными сторонами которого являются физиологичекие и психологические процессы. Он предупреждает как против веры в возможность без остатка свести те или иные жизненные проявления к физико-химическим процессам, так и против абстраций, которыми оперируют сторонники "чисто" психологических объяснений человека, при которых все проявления человеческой жизни истолковываются как результат "психической жизни", или "жизни души". Концепция "жизни", развиваемая Шелером, полемически заострена и против витализма, "переоценивающего объяснительный принцип жизни в противовес духу" (Джеймс, Дьюи, Ницше), и против натурализма (выделяются два варианта последнего: материалистический - от Эпикура до Ламетри - и сенсуалистический - от Д. Юма до Маха).
Поскольку "принцип духа" есть способность вступать в отношение к своей собственной природе и, в частности, утверждать или отрицать свои влечения, Шелер не может пройти мимо "негативных теорий человека", в том числе мимо "теории вытеснения" Фрейда. Почему в одних случаях вытеснение ведет к неврозу, а в других - к созданию произведений высокого искусства? Фрейдовское понятие сублимации слишком узко, чтобы объяснить динамику духа. Сублимацию следует понимать в спинозовско-кантовском смысле. На этом пути Шелер намерен построить такую картину мира и концепцию человека, которые помогут снять противоположность "телеологического" и "механистического" объяснения действительности.
Столь же блестящий, сколь и короткий трактат Шелера отвлек внимание публики от монументального труда Плеснера. Последнему дважды не повезло: оказавшись поначалу в тени Шелера и Хайдеггера ("Ступени органического и человек" вышли через год после "Бытия и времени"), он впоследствии "потерялся" для читателей между двумя столпами Ф.а. - Шелером и Геленом. Между тем антропологичекая теория Плеснера не только отличается безусловной оригинальностью, но и более тщательной, чем у Шелера, разработанностью; кроме того, некоторые исследователи, на том основании, что шелеровская концепция связывает специфику человека с "духом" и тем самым находится в русле традиционной спекулятивной парадигмы, считают подлинным родоначальником современной Ф.а. именно Плеснера.
Плеснер задумывает Ф.а. как строгую науку, которой "философия истории" и "философия культуры" враждебны по определению. Антропология, не порвавшая с парадигмой "духа" или "культуры", игнорирует сущностное измерение человеческого бытия. Дело не в банальной констатации того обстоятельства, что человек есть часть природы, а в учете и продумывании особых "позиций опыта", присущего человеку. Антропология должна быть построена на основе философии "живого бытия" и его "естественных горизонтов". Человек рассматривается здесь не как объект (науки) и не как субъект (автономный источник своих собственных определений, как его понимает философский идеализм), а как объект и субъект своей жизни. Исследовать человека необходимо не как "тело" (предмет объективирующих процедур естествознания), не как "душу" или "сознание" (объект психологии) и не как абстрактного субъекта, подчиненного законам логики и нормам этики, а как психофизически нейтральное жизненное единство.
Ф.а. у Плеснера - часть весьма широко задуманного философско-методологического проекта, долженствующего снять расщепление познания на естественные и гуманитарные науки. Его цель - "воссоздать философию в аспекте обоснования жизненного опыта в науке о культуре и мировой истории"; важное, но не единственное средство такого обоснования - феноменологичекое описание. Здесь коренится следующий пункт размежевания Плеснера с подходом Шелера, ориентированным на феноменологию. По убеждению Плеснера, сущностная проблема философии (совпадающая с проблемой начала философии и ее основополагающих принципов) не может быть решена на пути, предложенном феноменологией (приятие данностей сознания, пусть даже и при утверждении смысловой неотделимости последних от предметов). Продуктивным может быть только путь критически конструктивный. Идя через критику "критицизма" Канта, и опираясь на Дильтея, Плеснер разрабатывает синтетическую философию человека. Возможность априорных синтетических суждений, т.е. возможность научного знания как такового Кант искал в установлении связи случайного, лежащего за пределами человеческого, мира со сферой возможного человеческого опыта; Кант ограничил эту сферу областью естественнонаучного знания (собственный предмет "чистого", или теоретического разума), а все то, что относится к сфере человеческого достоинства, отнес к сфере практического разума. Философия разделяется тем самым на две автономные сферы, одна из которых занята наукой (иррелевантной человеку), другая моралью (вопросы, релевантные человеческому достоинству). Плеснер же исходит из единого базиса философии. Философская рефлексия должна быть направлена на человеческий жизненный опыт в целом, а не только на опыт естествознания. Критическая точка зрения дополняется в результате трансцендентально-герменевтической, или точкой зрения "герменевтики жизни". Понятие жизни охватывает при этом не только социально-культурные, но и природно-органические формы. В противовес кантовскому "формальному априори" познания Плеснер развивает "материальное априори" живого. Место противостоящему внешнему миру "субъекта" (как то во вполне кантианском духе имело место у Шелера) занимает "организм" и его "окружение", или "жизненный план" (Lebensplan), проблема трансцендентального единства апперцепции заменяется проблемой отношения тела к собственной границе. Ф.а., по Плеснеру, может быть построена только вместе с философской биологией. Необходимо не утверждение "особого положения" человека в космосе, не противопоставление человеческого природному, а поиск сущностной определенности человека в сопоставлении с другими живыми существами. Родоначальник Ф.а. как науки исходит - опять-таки в противовес дуализму традиционных антропологических учений - не из понятийных дихотомий Leib/Umwelt, Person/Mitwelt, а из корреляции жизненных форм и жизненных сфер (таковых три - растительная, животная и человеческая). Отсюда феноменология форм организации жизни, в которой человек выступает как часть, или одна из ступеней в "ступенчатом строении органического мира". Для разработки такой феноменологии не годится ни категориальный аппарат естественных наук (несмотря на всю важность достижений теоретической химии, биохимии и генетики), ни понятийный аппарат психологии (будь то Фрейд с "влечением" или Шелер с "порывом" и "духом"). Специфику человека, и, соотвественно, тот разрыв, который имеет место при переходе от ступени животного к ступени человеческого Плеснер описывает в следующих терминах: 1) "естественная искусственность" (naturliche Kunstlichkeit), 2) "опосредованная непосредственность" (vermittelte Unmittelbarkeit), 3) "утопическое местоположение" (utopischer Standort).
1) Человек "ведет" свою жизнь, он должен - посредством собственной активности, стать тем, что он с самого начала уже есть.
2) Человек живет, сохраняя известную онтическую дистанцию к внешнему миру, его отношение к другим видам сущего - опосредованное, но его знание о них - непосредственное.
3) Человек лишен основания, основан в буквальном смысле на "ничто" и потому нуждается в трансцендентных опорах. Итоговой формулой человеческой ситуации выступает у Плеснера "эксцентрическая позициональность".
Антропология Плеснера развертывается в сознательной и последовательной оппозиции экзистенциальной философии человека. Плеснер отказывает Хайдеггеру в правомочности претензий на создание онтологии. Более того: утверждение, что исследование внечеловеческого бытия возможно только на основе экзистенциальной аналитики человеческого бытия (Dasein), Плеснер обвиняет в антропоцентризме; сам проект "Бытия и времени" есть для Плеснера в конечном итоге возвращение в русло немецкой идеалистической традиции с ее приматом "внутреннего" и редукции действительности к действительности "духа". Хайдеггеровская концепция человека как "экзистирующего Dasein" принципиально не отличается от ясперовского осмысления человека как "экзистирующей экзистенции"; предлагаемое Хайдеггером видение человеческого бытия страдает безжизненностью - оно ничего не говорит о рождающемся, живущем и умирающем человеке; характеристики типа "заброшенности", "экзистирования" и "бытия-к-смерти" слишком абстрактны. Эта абстрактность обусловлена прежде всего тем обстоятельством, что Dasein лишено телесного измерения. Такие экзистенциалы человеческого бытия как "расположенность" ("настроенность") или "страх" суть конкрентные модусы жизненности, но Хайдеггеру они нужны только в аспекте раскрытия "конечности". Хотя они и указывают на нечто живое, экзистенция у Хайдеггера мыслится исключительно в ее "свободно парящем измерении", (т.е. в ее отделенности от тела), оставаясь тем самым "нефундированной". Фундировать же экзистенцию может только обращение к "жизни, связанной с телом". Бесплотное и бесполое Dasein не может выступать первичным в философском осмыслении человека.
Так же, как и у Плеснера, антиидеалистическим пафосом проникнута и антропологическая концепция Гелена. Но, в отличие от Плеснера, Гелен отказывается от "метафизики", т.е. от спекулятивно-философской традиции, вообще. Он не просто намерен понять феномен человека, не прибегая к категориям типа "духа", "души", "разума", "субъективности" или "экзистенции", но и построить философию человека, исходя исключительно из философии природы.
Исходный пункт геленовской антропологии - человек как неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животное. Фундаментальное отличие человека от других живых существ состоит в "недостаточности", человек, как его определил в свое время Гердер, есть "недостаточное существо" (Mangelwesen),, основные свойства "недостаточного существа" - обделенность инстинктами и неспециализированность органов чувств. Это побуждает человека к деятельности; ее результатом и одновременно условием ее возможности является искусственный мир культуры. Культура (язык и техника) становится тем специфически человеческим окружением (Umwelt), в котором это беспомощное существо только и может выжить. Оппозиция человека естественного (Naturmensch) человеку культурному (Kulturmensch) оказывается поэтому бессмысленной. Человек по определению не может не быть существом культурным (Kulturwesen).
Основная функция культуры - "разгрузка" (Entlastung) - она освобождает человека от давления раздражителей внешней среды, позволяя осуществить их отбор, а также от переизбытка влечений. Биологическим устройством человека обусловлено не только его отношение к миру, но и к самому себе, а именно: в человеке как Kulturwesen заложен разрыв, Hiatus между влечением и действием, он изначально обладает способностью специфическим образом структурировать сферу влечений, а именно формировать влечения, не заданные инстинктами.
Корректируя впоследствии свою позицию, Гелен развивает концепцию институтов: если прежде он оперировал абстракцией единичного человека, то в работе "Первобытный человек и поздняя культура" (Urmensch und Spatkultur, 1956) Гелен ставит акцент на социальном существовании человека. Институты суть заменители инстинктов (Instinktersatz), осуществляющие внутреннюю и внешнюю "стабилизацию". Они, во-первых, дают человеку возможность отбора из бесконечного множества раздражителей и тем самым помогают ему ориентироваться в мире, во-вторых, избавляют его от необходимости проявлять беспорядочную активность, рационализируя существование и создавая резервы времени для "бесцельных занятий"; в-третьих, институты освобождают индивида от необходимости постоянного принятия решений (основные рецепты действия уже заложены в институтах), подкрепляя и легитимируя личностные мотивации.
Ошибочно было бы полагать, будто исследования других представителей Ф.а. являются в большей или меньшей мере комментарием к работам трех вышеописанных классиков.
Критике за абстрактность подвергает Ф.а. своих предшественников Ротхакер. Указать на человеческую "открытость миру" в отличие от свойственной животному "привязанности к среде" - слишком мало, чтобы схватить специфику человеческого. Равным образом недостаточно вести речь о "человеке" вообще (это так же бессодержательно, как разгворы об "искусстве" или о "языке" вообще). Люди живут в конкретных обществах (Gesellschaft), именно они образуют специфически человеческую среду (Umwelt). Человек как конкретный индивид всегда определен жизнью конкретного (культурного, языкового, этнического и т.д.) сообщества, его традициями, привычками, установками. Эту определенность Ротхакер называет "жизненным стилем". Ф.а. по необходимости является "культурной антропологией", причем развивать последнюю по геленовскому пути было бы неверно, ибо Гелен слишком склонен рассматривать (общественно-)исторические категории в качестве биологических констант.
Продуктивность для Ф.а. феноменологического анализа продемонстрировал Липпс, исследовавший специфически человеческие формы выражения (такие как стыд, смущение, замешательство, отвращение и т.д.). Выражение, по Липпсу, не есть простое овнешнение "внутреннего" - выражение само есть форма поведения. Причем, "ведя себя", т.е. в своем "поведении" (Verhalten) человек относится к самому себе (verhalt sich zu sich selbst). Ни один аффект не переходит непосредственно в жест, он подвергается переводу, переключению сообразно "позиции", которую человек "занимает". Например, краснея, мы не объективируем свое "внутреннее" - покраснение означает, напротив, что нашему внутреннему не удалось себя манифестировать, что оно потерпело фиаско в попытке себя выразить. В человеческой жестике нет ничего "естественного" в смысле от природы данного или от рождения заданного; она - часть того, что человек из самого себя делает. Человеческое начало в человеке, Humanitat, имеет изначально двойственный характер - оно и "дано" (gegeben), и "задано" (aufgegeben). Например, такая вещь как "подлинность" только у человека является проблематичной. Человек всегда существует в пространстве напряжения между "подлинным" и "неподлинным", "истинным" и "неистинным".
Хотя Ф.а. в узком смысле слова и строится в отталкивании от экзистенциализма, обе антропологические концепции носят в известной мере взаимодополняющий характер. Анализируемая Геленом система условий существования человека не обходится без таких "экзистенциальных" характеристик как "самоотчетность" (Stellungnahme zu sich) и сознательное проживание ЖИЗНИ (Lebensfuhrung). "Экзистенция" у Марселя мыслится с самого начала как телесная, а Сартр описывает человеческое "бытие-в-мире" как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера. В свою очередь, "эксцентрическая позициональность" как фундаментальная характеристика человеческого бытия по Плеснеру включает в себя в качестве антропологически конститутивного фактора самосознание (Ichsein), а развитие тезиса об "утопическом местоположении" прямо выводит на проблематику человеческого самоосуществления, столь важную в экзистенциальной философии.
Взаимная дополнительность двух традиций стала особенно очевидной после ухода из жизни их крупнейших представителей. Авторы, развивающие Ф.а. в последние десятилетия, предлагают не оригинальные концепции, а комбинации из уже существующих. Так в "философско-герменевтической" теории человека, разрабатываемой Коретом, сочетаются элементы классической Ф.а. с экзистенциальной феноменологией.
Экзистенциально-герменевтическое и "философско-антропологическое" (в специальном смысле) направления современной философии объединяет пафос раскрытия сущности "человеческого" ("Humanitat") как такового. Они представляют собой варианты "философии субъекта". С этим типом мышления резко контрастирует сложившаяся под влиянием Леви-Строса интеллектуальная традиция, ориентированная на построение "безсубъектной" философии. Причем, если "структурная антропология" исходила из определенности человеческих (сознательно-субъективных) образований бессознательными структурами, то Фуко идет еще дальше, дезавуируя саму идею человека как идеологическую иллюзию. Решительным отказом от обсуждения философско-антропологической проблематики отмечен французский постструктурализм. Что касается англоамериканского культурного пространства, то в нем термин "Ф.а." не прижился по другой причине: антропология здесь носит преимущественно эмпирический характер. Термины cultural anthropology и social anthropology традиционно означали описательную этнологию (этнографию), к которой впоследствии прибавились такие дисциплины как социолингвистика, этнолигвистика, этнопсихология и т.д. (см.: работы Э. Сепира, Ф. Боаса, Р. Бенедикт, М. Мид).
В. С. Малахов
Буржуазная философская антропология XX века. / Ред. Б.Т. Григорьян. М., 1986; Проблема человека в западной философии. Сб. переводов. М., 1988; Феномен человека. Антология. М., 1993; Шелер М. "Человек и история" (1926) // Избр. произв. М., 1994; Тейар de Шарден П. Феномен человека (1955). М., 1965; Леви-Строс К. Структурная антропология (1958). М., 1985; А. Gehlen. Anthropologische Forschung. Reinbek, 1961; E. Rothacker. Philosophische Anthropologie, 1964; H.E. Henstenberg. Philosophische Anthropologie, 1966; M. Mead. Anthropology. A Human Science. Princeton, N.Y., 1964; E. Koreth. Was ist der Mensch? Innsbruck, 1984; E. Bloch. Experimentum mundi, 1977.
I. Очевидно различие между течениями, эксплицирующими антропологическую проблематику, и теми подходами, в рамках которых правомерность Ф.а. оспаривается. Однако и в концепциях, декларирующих "антиантропологизм" (как, например, "фундаментальная онтология" Хайдеггера или структурализм), и в направлениях, индифферентных к антропологии (как, например, англо-американская лингвистическая философия), антропологическая проблематика присутствует имплицитно.
Неоднозначна позиция по отношению к Ф.а., занимаемая марксизмом. С одной стороны, марксизм XX в. ведет критику антропологии с позиций историзма, усматривая в попытке построения Ф.а. как самостоятельной дисциплины натурализм (Лукач, Хоркхаймер, Адорно) и декларируя "теоретический антигуманизм" (Альтюссер). С другой стороны, многие приверженцы и симпатизанты неомарксизма пытаются преодолеть антропологический дефицит классического марксизма за счет разработки философии человека - в качестве такого преодоления замышляется "философия надежды" Блоха, в контексте придания марксизму "антропологического фундамента" понимает свою философскую активность поздний Сартр (см.: первый том "Критики диалектического разума"). В 60-70-е годы интенсивно обращаются к Ф.а. югославские (Г. Петрович, П. Враницкий), польские (Л. Колаковский,), французские (А. Лефевр, Р. Гароди) представители неомарксизма.
Косвенное, но мощное влияние на современную философию человека оказал психоанализ. Размежевание с Фрейдом едва ли не в большей мере, чем размежевание с Марксом, определяло философско-антропологические разработки XX в. В качестве синтеза психоанализа с экзистенциально-феноменологическим методом описания человеческого опыта возникла Ф.а. Бинсвангера. Из попыток соединить положения психоанализа и марксизма вырос целый ряд концепций человека - от Фромма ("фрейдомарксизм") до С. Жижека ("лаканомарксизм"). Проект универсальной философии человека, долженствующей стать синтезом феноменологии, религиозного персонализма, герменевтики, отдельных положений структурализма и аналитической философии разработал Рикер. Оригинальную версию Ф.а. выдвинул Канетти.
Философия XX в. предложила множество образов человека, выражаемых такими метафорами как - animal rationale аналитической философии (например, у Дэвидсона), animal symbolicum у Кассирера, homo ludens (человек играющий) у Хейзинги, homo pictus (человек рисующий, изображающий) у Йонаса, homo viator (человек-странник) у Марселя, homo insciens (человек неумелый) у Ортеги-и-Гассета, homo creator (человек творящий) у В.Е. Мюльмана и др. Этот калейдоскоп мнений не должен, однако, отвлекать от того обстоятельства, что фундаментально-философское размышление о человеке логически и систематически обусловлено. При всей внешней пестроте и взаимной противоречивости антропологических построений в современной философии, они могут быть реконструированы как внутренне связное целое, в основе которого лежит общая постановка вопроса и ряд аксиоматических положений. Фундаментальным вопросом, объединяющим Ф.а. XX в., является вопрос об определении человека (как в смысле поиска его сущностной определенности, так и в смысле логической дефиниции). По отношению к нему спрашивание о природе человека, о смысле его существования, об отличии человека как формы жизни от других форм жизни или о специфически человеческом способе бытия может считаться вторичным. Независимо от того, исходит та или иная философия человека из "духа", "души", "свободы", "личности", "Бытия", "спасения", "экзистенции", "жизни" и т.д., во всех случаях вопрошание развертывается в одном направлении - в направлении определения того, что есть человек. Ф.а. есть в конечном итоге не что иное, как исследование структур специфически человеческого опыта мира, причем исследование не сводится к описанию этого опыта, а предполагает его критическое прояснение и обоснование. В ходе последнего вычленяются следующие основные моменты.
- Человеческое бытие есть бытие осознанное; как бы ни интерпретировался данный постулат - в марксовом ключе (в качестве "осознанного бытия"), или в гуссерлевском (в качестве бытия сознания или "бытия осознанности"), его можно считать аксиоматичным; человек не просто есть, но определенным образом относится к своему бытию.
- Человеческое сознание есть самосознание. Если о сознании как способности отделения внутреннего от внешнего можно говорить и применительно к животным, то специфика человека - в способности рефлексии, т.е. обращения сознания на самое себя.
- Человеческий опыт есть опыт практической активности. Человек сам творит мир, в котором живет. В этом смысле Гелен и Плеснер подчеркивают, что человек не "живет", а "ведет жизнь". В том же смысле неомарксизм говорит о человеческом бытии как "определении практики".
- Модусом человеческого существования является возможность. Человек "есть" лишь в той мере, в какой он делает себя тем, что он есть. В этой связи марксистский тезис о человеческом "самопроизводстве", хайдеггеровское положение о "проекте" и о Dasein как "можествовании", сартровское понимание человека как "для-себя-бытия" (в отличие от чисто природного "в-себе-бытия"), описание Ясперсом "экзистенции" как возможности "самобытия" (Selbstseinkonnen), афоризм Блоха о первенстве становления по отношению к бытию и т.д. суть различные способы описания одной и той же ситуации.
В антропологической философии XX в. можно выделить две основных парадигмы - парадигму "жизни" и парадигму "существования", или "экзистенции". Первая восходит к Ницше, вторая - к Кьеркегору. Парадигма жизни связана с выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальное существо, а значит - составная часть жизненного (то есть, в конечном итоге, природного) процесса. В рамках этой парадигмы развиваются весьма различные антропологические концепции - от спиритуалистического витализма Бергсона и биологистского витализма Клагеса до механицистского эволюционизма и социал-дарвинизма, от философски ориентированной биологии (Икскюль) до биологически ориентированной философии (Дриш).
Основание второй из названных парадигм образует тезис Кьеркегора о человеке как "самости". С одной стороны, человек в качестве "самости" есть результат собственного "полагания", с другой стороны - он застает себя в бытии как нечто уже "положенное". Отсюда вытекает диалектика "самополагания" и "положенности", предстающая в "философии существования" (Existenzphilosophie) и экзистенциализме как диалектика "проективности" и "брошенности", "свободы" и "фактичности". При этом следует иметь в виду, что категория экзистенции отнюдь не является неким случайным достоянием экзистенциалистского вокабуляра, а представляет собой фундаментальную антропологическую характеристику. Настаивая на том, что человеческое бытие есть с самого начала "бытие-в-мире", Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр и их последователи полемизируют с целой философской традицией, а именно, со свойственным западноевропейскому идеализму сведением человека к "внутреннему" или "внутреннему миру" - к "сознанию", "духу" и т.д. - которому предстоит "внешнее" или "внешний мир".
Равным образом недопустимо относить другие характеристики специфически человеческого бытия за счет особенностей философского жаргона когда-то модного интеллектуального течения. Так, излюбленный тезис Камю и Сартра о том, что человеческой природы не существует, ибо человек есть то, что он из себя делает, созвучен мысли таких далеких от экзистенциализма авторов как Н. Гартман, Липпс, Плеснер. Традиционно связываемое с экзистенциализмом описание человеческого бытия как "совместного бытия" (Mitsein) и настаивание на конститутивной роли "Другого" прочно вошло в тезаурус антропологической мысли XX столетия - от Бубера и Левинаса до Лакана.
У истоков Ф.а., взятой в широком смысле слова, стоят Дильтей и Гуссерль. Дильтею принадлежит заслуга переформулирования в антропологическом ключе гегелевской категории "объективного духа", благодаря чему стало принципиально возможным строить антропологию не в качестве частного момента всеохватывающей философской системы, а как самостоятельную науку о человеке и мире человека (культуре). Более того, Дильтей считает такую науку универсальным типом знания, по отношению к которому иные формы познания носят производный характер. Прямым влиянием Дильтея отмечены размышления о человеке Плеснера, Кассирера, Ротхакера, Больнова. Не менее значимым, хотя и более опосредственным было влияние, оказанное на современную антропологическую философию Гуссерлем. Это, во-первых, принципиальный антипсихологизм феноменологии, учение о несводимости смысловых связей к связям каузально-генетическим или историческим. Человеческое, согласно уроку, усвоенному у Гуссерля Шелером, Хайдеггером, Сартром, Ясперсом, Левинасом, Мерло-Понти и многими другими, должно быть понято только исходя из него самого; никакие указания на внешние детерминации (биологические, социальные, психофизиологические) не раскрывают его специфики. Во-вторых, программным для антропологических разработок XX в. стало гуссерлевское положение о конститутивной роли для сознания "жизненного мира" (Lebenswelt): человеческое бытие нельзя "отмыслить" от мира, и наоборот - они изначально представляют собой неразрывное единство.
II. Ф.а. как направление исследований, претендующее на статус самостоятельной философской дисциплины, возникло в конце 20-х годов в Германии, получив распространение также в Австрии и Швейцарии. Ее программными сочинениями стали "Положение человека в космосе" Шелера и "Ступени органического и человек" Плеснера (обе работы 1928), а также трактат Гелена "Человек. Его природа и положение в мире" (1940). К трудам трех общепризнанных классиков Ф.а. примыкают исследования П.Л. Ландсберга (P.L Landsberg. Einfuhrung in die philosophische Anthropologie, 1934), Бинсвангера (L. Binswanger. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, 1941), Левита (К. Lovith. Von Hegel zu Nietzsche, 1939), Липпса (H. Lipps. Die Menschliche Natur, 1941), Больнова (О.-F. Bollnow. Das Wesen der Stimmungen, 1941), Ротхакера (Probleme der Kulturanthropologie, 1942) и др.
Ф.а. замышляется здесь как наука, что влечет за собой отказ от традиционных для философии человека концептов - "духа" и "экзистенции". Как идеализм, так и экзистенциализм уводят, по мнению представителей Ф.а., в сторону: в первом случае это метафизические спекуляции о Боге, свободе и бессмертии, во втором - хотя и декларирующая свой разрыв с метафизикой, но в общем далекая от живой человеческой конкретности рефлексия. (Правда, у Шелера этот разрыв с антропологической традицией философии не носит столь радикального характера.)
Согласно Шелеру, принципиальное отличие человека от других живых существ состоит не в наличии "внутреннего", не совпадающего с "внешним" (такое наличие характерно уже для растений) и не в "сознании", т.е. в способности переживания и "обратного сообщения о состояниях своего организма" (такой способностью обладают уже животные), а в способности опредмечивать свои психические состояния (т.е. в само-сознании). Благодаря этому свойству - занимать дистанцию по отношению к "самому себе" - человек есть единственное существо, "обладающее" телом; животное, будучи тождественно своему телу ("плоти", Leib) представляет собой Leibsein, тогда как применительно к человеку следует вести речь о Korperhaben.
Если животное накрепко связано со средой своего обитания (umweltgebunden), то человек - открыт миру (weltoffen). Разрыв со своим непосредственным окружением, экс-центричность (в отличие от "центричности" животных), и определяет особое положение человека в космосе.
Для обозначения человеческой уникальности Шелер пользуется традиционным философско-религиозным термином "дух". Но содержание этого термина в шелеровском учении далеко не тривиально. Казалось бы, Шелер вполне в русле христианско-аскетической традиции определяет дух как "принцип, противоположный всей жизни вообще"; важнейшая его характеристика - "экзистенциальная независимость от органического", "свобода", возможность "отрешения от жизни и от всего, что относится к жизни, в том числе от собственного, связанного с влечениями интеллекта". Но одна из основных идей Шелера состоит в демонстрации "единства духа и жизни", а это значит - в опровержении восходящего к Декарту и утвердившегося в европейской философии разрыва разумной (непротяженной, бестелесной) и материальной (телесной, протяженной) субстанций. Полемизируя с психофизическим дуализмом, Шелер ставит вопрос об "онтически едином жизненном процессе", различными сторонами которого являются физиологичекие и психологические процессы. Он предупреждает как против веры в возможность без остатка свести те или иные жизненные проявления к физико-химическим процессам, так и против абстраций, которыми оперируют сторонники "чисто" психологических объяснений человека, при которых все проявления человеческой жизни истолковываются как результат "психической жизни", или "жизни души". Концепция "жизни", развиваемая Шелером, полемически заострена и против витализма, "переоценивающего объяснительный принцип жизни в противовес духу" (Джеймс, Дьюи, Ницше), и против натурализма (выделяются два варианта последнего: материалистический - от Эпикура до Ламетри - и сенсуалистический - от Д. Юма до Маха).
Поскольку "принцип духа" есть способность вступать в отношение к своей собственной природе и, в частности, утверждать или отрицать свои влечения, Шелер не может пройти мимо "негативных теорий человека", в том числе мимо "теории вытеснения" Фрейда. Почему в одних случаях вытеснение ведет к неврозу, а в других - к созданию произведений высокого искусства? Фрейдовское понятие сублимации слишком узко, чтобы объяснить динамику духа. Сублимацию следует понимать в спинозовско-кантовском смысле. На этом пути Шелер намерен построить такую картину мира и концепцию человека, которые помогут снять противоположность "телеологического" и "механистического" объяснения действительности.
Столь же блестящий, сколь и короткий трактат Шелера отвлек внимание публики от монументального труда Плеснера. Последнему дважды не повезло: оказавшись поначалу в тени Шелера и Хайдеггера ("Ступени органического и человек" вышли через год после "Бытия и времени"), он впоследствии "потерялся" для читателей между двумя столпами Ф.а. - Шелером и Геленом. Между тем антропологичекая теория Плеснера не только отличается безусловной оригинальностью, но и более тщательной, чем у Шелера, разработанностью; кроме того, некоторые исследователи, на том основании, что шелеровская концепция связывает специфику человека с "духом" и тем самым находится в русле традиционной спекулятивной парадигмы, считают подлинным родоначальником современной Ф.а. именно Плеснера.
Плеснер задумывает Ф.а. как строгую науку, которой "философия истории" и "философия культуры" враждебны по определению. Антропология, не порвавшая с парадигмой "духа" или "культуры", игнорирует сущностное измерение человеческого бытия. Дело не в банальной констатации того обстоятельства, что человек есть часть природы, а в учете и продумывании особых "позиций опыта", присущего человеку. Антропология должна быть построена на основе философии "живого бытия" и его "естественных горизонтов". Человек рассматривается здесь не как объект (науки) и не как субъект (автономный источник своих собственных определений, как его понимает философский идеализм), а как объект и субъект своей жизни. Исследовать человека необходимо не как "тело" (предмет объективирующих процедур естествознания), не как "душу" или "сознание" (объект психологии) и не как абстрактного субъекта, подчиненного законам логики и нормам этики, а как психофизически нейтральное жизненное единство.
Ф.а. у Плеснера - часть весьма широко задуманного философско-методологического проекта, долженствующего снять расщепление познания на естественные и гуманитарные науки. Его цель - "воссоздать философию в аспекте обоснования жизненного опыта в науке о культуре и мировой истории"; важное, но не единственное средство такого обоснования - феноменологичекое описание. Здесь коренится следующий пункт размежевания Плеснера с подходом Шелера, ориентированным на феноменологию. По убеждению Плеснера, сущностная проблема философии (совпадающая с проблемой начала философии и ее основополагающих принципов) не может быть решена на пути, предложенном феноменологией (приятие данностей сознания, пусть даже и при утверждении смысловой неотделимости последних от предметов). Продуктивным может быть только путь критически конструктивный. Идя через критику "критицизма" Канта, и опираясь на Дильтея, Плеснер разрабатывает синтетическую философию человека. Возможность априорных синтетических суждений, т.е. возможность научного знания как такового Кант искал в установлении связи случайного, лежащего за пределами человеческого, мира со сферой возможного человеческого опыта; Кант ограничил эту сферу областью естественнонаучного знания (собственный предмет "чистого", или теоретического разума), а все то, что относится к сфере человеческого достоинства, отнес к сфере практического разума. Философия разделяется тем самым на две автономные сферы, одна из которых занята наукой (иррелевантной человеку), другая моралью (вопросы, релевантные человеческому достоинству). Плеснер же исходит из единого базиса философии. Философская рефлексия должна быть направлена на человеческий жизненный опыт в целом, а не только на опыт естествознания. Критическая точка зрения дополняется в результате трансцендентально-герменевтической, или точкой зрения "герменевтики жизни". Понятие жизни охватывает при этом не только социально-культурные, но и природно-органические формы. В противовес кантовскому "формальному априори" познания Плеснер развивает "материальное априори" живого. Место противостоящему внешнему миру "субъекта" (как то во вполне кантианском духе имело место у Шелера) занимает "организм" и его "окружение", или "жизненный план" (Lebensplan), проблема трансцендентального единства апперцепции заменяется проблемой отношения тела к собственной границе. Ф.а., по Плеснеру, может быть построена только вместе с философской биологией. Необходимо не утверждение "особого положения" человека в космосе, не противопоставление человеческого природному, а поиск сущностной определенности человека в сопоставлении с другими живыми существами. Родоначальник Ф.а. как науки исходит - опять-таки в противовес дуализму традиционных антропологических учений - не из понятийных дихотомий Leib/Umwelt, Person/Mitwelt, а из корреляции жизненных форм и жизненных сфер (таковых три - растительная, животная и человеческая). Отсюда феноменология форм организации жизни, в которой человек выступает как часть, или одна из ступеней в "ступенчатом строении органического мира". Для разработки такой феноменологии не годится ни категориальный аппарат естественных наук (несмотря на всю важность достижений теоретической химии, биохимии и генетики), ни понятийный аппарат психологии (будь то Фрейд с "влечением" или Шелер с "порывом" и "духом"). Специфику человека, и, соотвественно, тот разрыв, который имеет место при переходе от ступени животного к ступени человеческого Плеснер описывает в следующих терминах: 1) "естественная искусственность" (naturliche Kunstlichkeit), 2) "опосредованная непосредственность" (vermittelte Unmittelbarkeit), 3) "утопическое местоположение" (utopischer Standort).
1) Человек "ведет" свою жизнь, он должен - посредством собственной активности, стать тем, что он с самого начала уже есть.
2) Человек живет, сохраняя известную онтическую дистанцию к внешнему миру, его отношение к другим видам сущего - опосредованное, но его знание о них - непосредственное.
3) Человек лишен основания, основан в буквальном смысле на "ничто" и потому нуждается в трансцендентных опорах. Итоговой формулой человеческой ситуации выступает у Плеснера "эксцентрическая позициональность".
Антропология Плеснера развертывается в сознательной и последовательной оппозиции экзистенциальной философии человека. Плеснер отказывает Хайдеггеру в правомочности претензий на создание онтологии. Более того: утверждение, что исследование внечеловеческого бытия возможно только на основе экзистенциальной аналитики человеческого бытия (Dasein), Плеснер обвиняет в антропоцентризме; сам проект "Бытия и времени" есть для Плеснера в конечном итоге возвращение в русло немецкой идеалистической традиции с ее приматом "внутреннего" и редукции действительности к действительности "духа". Хайдеггеровская концепция человека как "экзистирующего Dasein" принципиально не отличается от ясперовского осмысления человека как "экзистирующей экзистенции"; предлагаемое Хайдеггером видение человеческого бытия страдает безжизненностью - оно ничего не говорит о рождающемся, живущем и умирающем человеке; характеристики типа "заброшенности", "экзистирования" и "бытия-к-смерти" слишком абстрактны. Эта абстрактность обусловлена прежде всего тем обстоятельством, что Dasein лишено телесного измерения. Такие экзистенциалы человеческого бытия как "расположенность" ("настроенность") или "страх" суть конкрентные модусы жизненности, но Хайдеггеру они нужны только в аспекте раскрытия "конечности". Хотя они и указывают на нечто живое, экзистенция у Хайдеггера мыслится исключительно в ее "свободно парящем измерении", (т.е. в ее отделенности от тела), оставаясь тем самым "нефундированной". Фундировать же экзистенцию может только обращение к "жизни, связанной с телом". Бесплотное и бесполое Dasein не может выступать первичным в философском осмыслении человека.
Так же, как и у Плеснера, антиидеалистическим пафосом проникнута и антропологическая концепция Гелена. Но, в отличие от Плеснера, Гелен отказывается от "метафизики", т.е. от спекулятивно-философской традиции, вообще. Он не просто намерен понять феномен человека, не прибегая к категориям типа "духа", "души", "разума", "субъективности" или "экзистенции", но и построить философию человека, исходя исключительно из философии природы.
Исходный пункт геленовской антропологии - человек как неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животное. Фундаментальное отличие человека от других живых существ состоит в "недостаточности", человек, как его определил в свое время Гердер, есть "недостаточное существо" (Mangelwesen),, основные свойства "недостаточного существа" - обделенность инстинктами и неспециализированность органов чувств. Это побуждает человека к деятельности; ее результатом и одновременно условием ее возможности является искусственный мир культуры. Культура (язык и техника) становится тем специфически человеческим окружением (Umwelt), в котором это беспомощное существо только и может выжить. Оппозиция человека естественного (Naturmensch) человеку культурному (Kulturmensch) оказывается поэтому бессмысленной. Человек по определению не может не быть существом культурным (Kulturwesen).
Основная функция культуры - "разгрузка" (Entlastung) - она освобождает человека от давления раздражителей внешней среды, позволяя осуществить их отбор, а также от переизбытка влечений. Биологическим устройством человека обусловлено не только его отношение к миру, но и к самому себе, а именно: в человеке как Kulturwesen заложен разрыв, Hiatus между влечением и действием, он изначально обладает способностью специфическим образом структурировать сферу влечений, а именно формировать влечения, не заданные инстинктами.
Корректируя впоследствии свою позицию, Гелен развивает концепцию институтов: если прежде он оперировал абстракцией единичного человека, то в работе "Первобытный человек и поздняя культура" (Urmensch und Spatkultur, 1956) Гелен ставит акцент на социальном существовании человека. Институты суть заменители инстинктов (Instinktersatz), осуществляющие внутреннюю и внешнюю "стабилизацию". Они, во-первых, дают человеку возможность отбора из бесконечного множества раздражителей и тем самым помогают ему ориентироваться в мире, во-вторых, избавляют его от необходимости проявлять беспорядочную активность, рационализируя существование и создавая резервы времени для "бесцельных занятий"; в-третьих, институты освобождают индивида от необходимости постоянного принятия решений (основные рецепты действия уже заложены в институтах), подкрепляя и легитимируя личностные мотивации.
Ошибочно было бы полагать, будто исследования других представителей Ф.а. являются в большей или меньшей мере комментарием к работам трех вышеописанных классиков.
Критике за абстрактность подвергает Ф.а. своих предшественников Ротхакер. Указать на человеческую "открытость миру" в отличие от свойственной животному "привязанности к среде" - слишком мало, чтобы схватить специфику человеческого. Равным образом недостаточно вести речь о "человеке" вообще (это так же бессодержательно, как разгворы об "искусстве" или о "языке" вообще). Люди живут в конкретных обществах (Gesellschaft), именно они образуют специфически человеческую среду (Umwelt). Человек как конкретный индивид всегда определен жизнью конкретного (культурного, языкового, этнического и т.д.) сообщества, его традициями, привычками, установками. Эту определенность Ротхакер называет "жизненным стилем". Ф.а. по необходимости является "культурной антропологией", причем развивать последнюю по геленовскому пути было бы неверно, ибо Гелен слишком склонен рассматривать (общественно-)исторические категории в качестве биологических констант.
Продуктивность для Ф.а. феноменологического анализа продемонстрировал Липпс, исследовавший специфически человеческие формы выражения (такие как стыд, смущение, замешательство, отвращение и т.д.). Выражение, по Липпсу, не есть простое овнешнение "внутреннего" - выражение само есть форма поведения. Причем, "ведя себя", т.е. в своем "поведении" (Verhalten) человек относится к самому себе (verhalt sich zu sich selbst). Ни один аффект не переходит непосредственно в жест, он подвергается переводу, переключению сообразно "позиции", которую человек "занимает". Например, краснея, мы не объективируем свое "внутреннее" - покраснение означает, напротив, что нашему внутреннему не удалось себя манифестировать, что оно потерпело фиаско в попытке себя выразить. В человеческой жестике нет ничего "естественного" в смысле от природы данного или от рождения заданного; она - часть того, что человек из самого себя делает. Человеческое начало в человеке, Humanitat, имеет изначально двойственный характер - оно и "дано" (gegeben), и "задано" (aufgegeben). Например, такая вещь как "подлинность" только у человека является проблематичной. Человек всегда существует в пространстве напряжения между "подлинным" и "неподлинным", "истинным" и "неистинным".
Хотя Ф.а. в узком смысле слова и строится в отталкивании от экзистенциализма, обе антропологические концепции носят в известной мере взаимодополняющий характер. Анализируемая Геленом система условий существования человека не обходится без таких "экзистенциальных" характеристик как "самоотчетность" (Stellungnahme zu sich) и сознательное проживание ЖИЗНИ (Lebensfuhrung). "Экзистенция" у Марселя мыслится с самого начала как телесная, а Сартр описывает человеческое "бытие-в-мире" как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера. В свою очередь, "эксцентрическая позициональность" как фундаментальная характеристика человеческого бытия по Плеснеру включает в себя в качестве антропологически конститутивного фактора самосознание (Ichsein), а развитие тезиса об "утопическом местоположении" прямо выводит на проблематику человеческого самоосуществления, столь важную в экзистенциальной философии.
Взаимная дополнительность двух традиций стала особенно очевидной после ухода из жизни их крупнейших представителей. Авторы, развивающие Ф.а. в последние десятилетия, предлагают не оригинальные концепции, а комбинации из уже существующих. Так в "философско-герменевтической" теории человека, разрабатываемой Коретом, сочетаются элементы классической Ф.а. с экзистенциальной феноменологией.
Экзистенциально-герменевтическое и "философско-антропологическое" (в специальном смысле) направления современной философии объединяет пафос раскрытия сущности "человеческого" ("Humanitat") как такового. Они представляют собой варианты "философии субъекта". С этим типом мышления резко контрастирует сложившаяся под влиянием Леви-Строса интеллектуальная традиция, ориентированная на построение "безсубъектной" философии. Причем, если "структурная антропология" исходила из определенности человеческих (сознательно-субъективных) образований бессознательными структурами, то Фуко идет еще дальше, дезавуируя саму идею человека как идеологическую иллюзию. Решительным отказом от обсуждения философско-антропологической проблематики отмечен французский постструктурализм. Что касается англоамериканского культурного пространства, то в нем термин "Ф.а." не прижился по другой причине: антропология здесь носит преимущественно эмпирический характер. Термины cultural anthropology и social anthropology традиционно означали описательную этнологию (этнографию), к которой впоследствии прибавились такие дисциплины как социолингвистика, этнолигвистика, этнопсихология и т.д. (см.: работы Э. Сепира, Ф. Боаса, Р. Бенедикт, М. Мид).
В. С. Малахов
Буржуазная философская антропология XX века. / Ред. Б.Т. Григорьян. М., 1986; Проблема человека в западной философии. Сб. переводов. М., 1988; Феномен человека. Антология. М., 1993; Шелер М. "Человек и история" (1926) // Избр. произв. М., 1994; Тейар de Шарден П. Феномен человека (1955). М., 1965; Леви-Строс К. Структурная антропология (1958). М., 1985; А. Gehlen. Anthropologische Forschung. Reinbek, 1961; E. Rothacker. Philosophische Anthropologie, 1964; H.E. Henstenberg. Philosophische Anthropologie, 1966; M. Mead. Anthropology. A Human Science. Princeton, N.Y., 1964; E. Koreth. Was ist der Mensch? Innsbruck, 1984; E. Bloch. Experimentum mundi, 1977.
Источник: Современная западная философия: словарь
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
в широком смысле учение о природе (сущности) человека; в узком – течение в зап. философии 20 в., преим. немецкой. Антич. философия настаивает на тождестве человека со всемирно-космич. субстанцией. Человек есть "малый мир", микрокосм (термин, впервые встречающийся у Демокрита), повторяющий в менее совершенном виде образ космоса. Натурализм у досократиков, а затем атомистов растворяет человеч. мир в стихиях космоса и потому фактически ликвидирует антропологич. проблему. Собственно антропологич. период греч. философии весьма краток: это эпоха софистов и Сократа, сменяющая досократовскую натурфилософию и предваряющая платоновско-аристотелевскую метафизику. Согласно Протагору, "человек есть мера всех вещей" (Diog. L. IX. 51 из В I); основой гражд. общежития должны стать не законы богов, единосущные законам космоса, но человеческая "природа". Сократ с еще большей решительностью требует перейти к исследованию "дел человеческих"; внутри человеч. сознания он усматривает, однако, объективно значимые инстанции, к-рые лежат для него в человеч. разуме. Злая воля, по Сократу, есть просто ошибка ума, ложное умозаключение человека о том, что есть для него благо. В платонизме человек осмыслен как носитель духа, но сам дух оказывается внеличным, субстанциальным: нус и пневма – это лишь логико-музыкально-математич. схема (ср. диалог Платона "Тимей"). Платонизм понимает человека как комбинацию двух сущностно разнородных начал: души и тела. Душа принадлежит к миру бестелесных богов-идей, и ее приход в здешний мир – всего лишь падение. Аристотель, в противоположность Платону, настаивает на взаимопредназначенности души и тела. Плотин развертывает платоновское представление о "мировой душе" в теорию монопсихизма (душа, единая в своей сущности, только на уровне явления дробится на индивидуальные души). Позднеантич. мистика создает учение о Первочеловеке как божеств. существе, вмещающем всю смысловую структуру космоса (рассматриваемого уже как вторичное по отношению к Первочеловеку); этот образ переходит в христ. гностицизм и в иудейскую мистику каббала ("Адам Кадмон"), совмещая мотивы платонизма с новой, повышенной оценкой человека сравнительно с космосом. Библейская антропология имеет экзистенциальный и волюнтаристический, не "головной", а "сердечный" характер ("сердце" упоминается в Ветхом завете 851 раз). Человек осмыслен как пересечение противоречий между богом и миром, развертывающихся во временн?м историч. процессе. В своей сотворенности он противостоит несотворенности бога, в своей вещности – абс. Я бога. Но если его тело "сделано" как вещь, то его душа есть дуновение самого бога, и в качестве не-вещи человек противостоит богу как партнер в диалоге. Власть бога над человеком осуществляется как словесно выраженный в "заповеди" приказ от одной волн к другой, и поэтому человек может ослушаться бога. Человек удостоен "образа и подобия божия", но, в отличие от природных существ, к-рые не могут утратить своего небогоподобного образа, человеку дано самому разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грехопадением, развертывается как череда драматич. переходов от избранничества к отверженности и обратно. Антропология христианства строится на предпосылке библейской веры. Христианство учит о грехопадении человека как его тягчайшей космич. вине и об ответном вочеловечении бога ради искупления и прославления человеч. рода (см. Спасение). В лице "Нового Адама", "Сына Человеческого" – Христа человек вмещает в себя "...всю полноту божества" (Посл. ап. Павла к колоссянам, 2, 9): если Христос – богочеловек "по естеству", то каждый христианин потенциально есть богочеловек "по благодати". Не случайно именно в христ. традиции откристаллизовывается термин "сверхчеловек" (лат. superhumanus; в нем. язык слово ?bermensch входит на рубеже 17 и 18 вв. через пиетизм – см. Е. Benz, Der dreifache Aspekt des ?bermenschen, "Eranos-Jahrbuch 1959", Z., 1960, S. 193–239). В гносеологич. плоскости самопознание признается источником богопознания. Но божеств. статус человека в эмпирич. плоскости закрыт покровом его морального и физич. унижения. Если образ божий присутствует в человеке как его неотъемлемое, хотя и ежечасно оскверняемое достояние, то подобие божье не столько дано, сколько задано человеку (см. Ориген, In Genes. 1, 13, MPC 12, col. 93–96; Contra Cels. 4, 20, ibid., col. 1072). Человек оказывается разомкнутым в направлении как божественно-сверхчеловеч. возможностей, так и бесовских внушений, расщепляющих волю. Это мучит. раздвоение внутри человеческого Я и эсхатологич. жажда преодолеть его особенно ярко выражены в посланиях Павла (см. Кримлянам, 7, 15, 23) и у Августина. В историч. развитии теологии христ. схема человеч. существования, исходящая из полярности благодати и греха, была наложена на схему античной идеалистич. антропологии с ее противоположением духа и тела, идеи и материи. Однако подлинное размежевание проходит для христ. антропологии не между материальной и нематериальной субстанциями в человеке, а между "духовным человеком", у к-рого и тело также "духовно", и "плотским человеком", в к-ром и дух отмечен безвольно-своевольной внушаемостью "плоти" (???? – этот термин в послании ап. Павла не тождествен термину "тело" – ???? и означает именно принцип греховного своеволия). Преодоление "плоти" – не высвобождение духа из плена телесности (как в неоплатонизме, гностицизме, манихействе и т.п.), но одухотворение самого тела. В патристике вырабатывается типологич. различие между двумя подходами к проблеме человека. Тип христ. антропологии, исходящей из идеи всечеловеч. соборного Я (заданного как единство "полноты душ"), представлен у Григория Нисского и впоследствии характерен для православия. Тип христ. антропологии, исходящей из идеи индивидуального Я, в своем одиночестве раскрытого абсолютному Я бога, представлен у Августина и впоследствии характерен для католицизма и протестантизма. Второе типологич. различие (выявляющееся в антропологии зап. средневековья) – соперничество между платонической (Августин) и аристотелианской (Фома Аквинский) традициями в трактовке взаимоотношения души и тела. С. Аверинцев. Москва. В отличие от ср.-век. антропологии, укорененной в трансцендентном, в эпоху Возрождения намечается новый подход к человеку, связанный с пониманием его, исходя из него самого. Ренессансный гуманизм проникнут пафосом автономии человека, его безграничных творч. возможностей (Пико делла Мирандола, Фичино, Бруно). Специфичность человеч. сферы бытия остро переживается, напр., у Николая Кузанского (De coniecturis, II, 14). Пико делла Мирандола в соч. "Речи о достоинстве человека" ("Oratio de hominis dignitate", Napoli, 1487) рассматривает человека как единств. существо, обладающее способностью к произвольному развитию и свободному формированию своего бытия. Старое представление о срединном положении человека (между духовным и природным) трансформируется Пико т.о., что сама эта "срединность" истолковывается как специфич. преимущество человека, в т.ч. и перед миром духов (напр., ангелов): последние определены изначально в вечности, и только человек обладает свободой самоопределения. Понимание человека как живой целостности, характерное для эпохи Возрождения, в 17 в. было оттеснено на задний план картезианством и продолжено в конце 18 в. Гердером и представителями романтизма, в 19 в. – Фейербахом, а также философией жизни. Представление Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве человеч. существования (cogito ergo sum) легло в основу новоевроп. рационализма, к-рый именно в разуме, мышлении усматривает специфич. особенность человека, составляющую его сущность (в зоологич. классификации Линнея человек определяется как Animal rationale, Homo sapiens). С этим связан этич. постулат господства разума над страстями (напр., в учении об аффектах Декарта и Спинозы), в чем и усматривается свобода человека. Картезианский дуализм души и тела, вытекающий из учения о существовании двух противоположных субстанций – мыслящей и протяженной, надолго определил постановку антропологич. проблематики: взаимодействие в человеке делимого, протяженного тела и неделимой, бессмертной души стало одним из гл. вопросов в дальнейшем движении филос. мысли (см. также Психофизическая проблема). При этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животным, а душа отождествлялась с сознанием (аффекты как "смутные представления" у Спинозы и т.п.). К физике и физиологии Декарта восходит также натуралистич. антропология механистич. материализма: монистич. концепция человека как материального существа, определяющегося законами механики и в принципе не имеющего существенного отличия от животных (Гоббс, франц. материализм 18 в.; ср. программное соч. Ламетри "Человек-машина"). Франклин определяет человека как a tool making animal – "животное, производящее орудия". У Канта дуализм в понимании человека принимает иную форму: человек – не соединение двух противоположных субстанций, а существо, принадлежащее двум различным мирам – миру природы, где он всецело подчинен естеств. необходимости, и миру свободы, где он выступает как нравственно самоопределяющееся существо. Соответственно Кант разграничивает антропологию в "физиологическом" и в "прагматическом" отношении: первая исследует то, "...чт? делает из человека п р и р о д а ...", вторая – то, "...что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам" (Соч., т. 6, М., 1966, с. 351). В лекциях по логике Кант высказал идею необходимости антропологич. переосмысления основного гносеологического, этич. И теологич. вопросов (оставшуюся, однако, у него самого нереализованной): "Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?" – эти три вопроса, по Канту, могут быть сведены к одному основному: "Что такое человек?" (см. Gesammelte Schriften, Bd, 9, В. –Lpz., 1923, S. 25). В отталкивании как от картезианского рационализма, так и от сенсуалистич. эмпиризма 17–18 вв. в нем. философии конца 18 – нач. 19 вв. (Гете, Гердер, Романтизм) происходит возвращение к пониманию человека как живой целостности, характерному для эпохи Возрождения. Гете и Гердер в духе пантеистич. традиции рассматривают человека как часть природы, в единстве его различных душевных способностей и инстинктивно-жизненных сил. Сфера фантазии и чувств уравнивается в правах с мышлением и ставится выше него (Новалис: "мышление – только сон чувства"). Выдвигается идея органич. взаимопроникновения телесного и духовного, к-рое мыслится как выражение, символич. раскрытие одного в другом. Натурфилософия романтизма понимает человека как телесно-душевно-духовное единство (Карус: тело – образ души, душа – смысл тела; согласно Новалису, отношение души к телу подобно отношению духа к душе). Ф. Шиллер, пытаясь преодолеть кантовский дуализм природного и морального, усматривает единство человека и его специфич. сущность в эстетич. области, в способности к эстетич. игре, объединяющей физич. и духовную стороны человека. Характеризуя место человека в органич. мире, Гердер называет его "первым вольноотпущенником природы": человек, его органы чувств и телесная организация, в отличие от животных, не специализированы, более неопределенны, но именно эта неопределенность и является источником его специфич. преимущества: он сам должен формировать себя, создавая культуру. Центр. роль в этом процессе формирования играет, по Гердеру, язык. Гердер, романтики, Гегель развивают идею историчности человеч. существования и человеч. культуры (ср. "История... – это прикладная антропология" у Новалиса – Schriften, Jena, 1907, Bd 3, S. 23). Для нем. классич. философии определяющим является представление о человеке как о субъекте духовной деятельности, создающем мир человеч. культуры; человек рассматривается не как индивид в его эмпирич. единичности, а как носитель общезначимого сознания, представитель всеобщего идеального начала – духа, разума. У Гегеля, в философии к-рого идея историчности человека получает наиболее четкую логич. разработку, деятельность человека выступает как высшая ступень объективации и самопознания "мирового разума". Критикуя эти идеи нем. идеализма, Фейербах осуществляет антропологич. переориентацию философии. Антропология мыслится им прежде всего как "антитеология", поскольку все то, что прежде относилось к богу (и его рационализированным заменителям типа абс. идеи), Фейербах рассматривает как отчужденную проекцию человеч. качеств и желаний. Человек становится тем самым в центр философии, причем он понимается теперь как чувственно-телесное, конечное и, следовательно, страдающее существо: "только страсть есть знак существования". Любовь как живая встреча "Я" и "Ты" в их единичной конкретности рассматривается Фейербахом как основа всех человеч. связей и взаимоотношений. Подобно Гердеру, Фейербах видит различие между человеком и животным в том, что животное ограничено в способе своего существования, человек же универсален. Идеи Фейербаха оказали существ. влияние на становление антропологич. концепции К. Маркса, как она представлена в его ранних работах 1840-х гг. (см. "Филос.-экономич. рукописи 1844" и др.). В России антропологич. принцип в философии развивал Чернышевский. В противостоящих рационалистич. концепциям человека иррационалистич. течениях 18–19 вв. на первый план выдвигались внемыслит. способности и сферы: чувство (Гаман, Якоби), воля (Шопенгауэр), внутр. постижение, аналогичное интуиции (Баадер), жизненные силы и влечения (философия жизни в ее биологич.-натуралистич. варианте), существование (Кьеркегор) и т.п. Мен де Биран в полемике с картезианским тезисом о мышлении как свидетельстве человеч. существования делает признаком последнего волю: volo ergo sum ("хочу, следовательно существую"). В натурфилософии и антропологии романтизма получает развитие учение о бессознательном как изначальном источнике творч. сил человека, глубинной основе его существования. Ницше, продолжая эти мотивы романтич. философии, делает понятие жизни как нерасчлененного потока биологически-космич. становления центральным в понимании человека. Будучи включен в этот поток, человек определяется игрой жизненных сил и влечений, а не сознанием и разумом. В полемике с метафизикой классич. идеализма Ницше подчеркивает общность человека (как организма) с животным миром. Отвергая идею замкнутой "сущности" человека, Ницше настаивает на его открытости и незавершенности: человек – это открытое для разных возможностей "великое обещание", "мост" между животным и "сверхчеловеком", в понимании к-рого у Ницше представление об идеальных возможностях человека переплетается с натуралистич. идеями его биологич. совершенствования. В философии жизни Дильтея, как и у Ницше, человек всецело раскрывается через понятие "жизни" как конечной, имманентной основы бытия, "дальше которой нельзя идти". Но, в отличие от Ницше, это понятие получает культурно-историч. смысл: человеч. жизнь раскрывается в историч. процессе ее объективации в системах культуры, из к-рых только и может быть понят человек, не имеющий, т.о., никаких вечных констант. Ю. Попов. Москва. Антропологич. проблематика выдвигается в центр таких филос. направлений, как персонализм и экзистенциализм. Первый в наиболее последоват. виде оказывается формой философствования в русле христ. антропологии (однако без акцента на идее всечеловечности, соборности). Исходящий из человеч. личности как абсолютной, уникальной ценности и стремящийся найти для нее опору, персонализм обращается к личностному абсолюту (богу), в причастности к к-рому человек утверждает свой смысл и достоинство. Персоналистич. пафос характерен и для ведущей свое начало от Паскаля, Кьеркегора, Ницше, а также соответствующим образом интерпретированного Достоевского экзистен-циалистской философии, сформировавшейся в 20 в. Гл. источником антропологии экзистенциализма оказалась философия Кьеркегора, выступившего с критикой гегелевского понимания человека как момента, через к-рый себя выражает объективный дух. Учение Кьеркегора о человеке складывается в оппозиции к рационализму в преддверии наступающего на Западе духовного кризиса. В центр внимания Кьеркегор выдвигает волевой акт, к-рым человек "рождает самого себя" (см. "Наслаждение и долг", СПБ, 1894, с. 230). Выбор, согласно Кьеркегору, есть то, благодаря чему индивид, т.е. природное, непосредств. существо, определяемое внешними обстоятельствами, становится личностью, т.е. бытием духовным, свободным, самоопределяемым. Традиции немецкой классической философии Кьеркегор противопоставляет волевой акт, как нравственный, мыслит. акту: только воля в акте выбора полагает абс. различие добра и зла. Разум же, с т. зр. Кьеркегора, не только не является вместилищем духовного достоинства человека, но выступает предателем человеч. подлинности. Рождение свободной личности начинается не с акта сомнения (как для традиц. рационалистич. философии), а с состояния "отчаяния". Только в ситуации "отчаяния" человек отрешается от интеллектуальных надежд, связанных с "разумностью" объективных законов жизни, и пробуждает свою волю на поиски чуда и бога. Т.о., антропология Кьеркегора, не порвавшая с христ. учением о человеке, рассматривает духовное содержание личности как творимое самим человеком; фактически здесь намечается переход к атеистич. экзистенциализму. Экзистенциалисты продолжают восстание против детерминизма (воплощенного для Кьеркегора в объективном идеализме Гегеля), видя в натуралистич. детерминизме (позитивистов и сциентистов) гл. врага сверхприродных возможностей человека. Идея "отчаяния" развивается в экзистенциализме в понятие необходимой для прозрения личности "катастрофы" (Шестов) и пограничной ситуации (Ясперс). В своей характерной и наиболее категоричной форме экзистенциализм – это учение о человеке, оставшемся наедине с самим собой, утратившем способность к вере, но тоскующем по святыне. С этой т. зр. мир предстает как игралище безличных сил – он ничего не может предложить человеку, кроме бессмыслицы. Личность выступает здесь как нечто способное противопоставить себя всему миру. Пессимистич. героизм или "трагич. стоицизм" экзистенциалистской установки выражает "рыцарское служение" неосуществимому идеалу (С. Л. Франк). И в этом восстании против природной (объективной) необходимости мира и провозглашении субъективной, личностной свободы экзистенциализм продолжает традиции автономной и императивной этики Канта, утверждающей высшую ценность нравств. указания. Но так как, согласно атеистич. варианту, не только мир, но и человек не имеет никаких опор, никаких внеположных ему моральных ценностей, "никаких указаний ни на земле, ни на небе" (Сартр), в сущности человеку нечего противопоставить миру, кроме акта самого противопоставления. Этич. бессодержательность, формальность акта морального выбора приводит к игре амбивалентных возможностей: свобода человека, культ к-рой провозглашен экзистенциализмом, при отсутствии нравств. ориентиров может в равной мере привести к утверждению человеч. героики ("Мухи" Сартра, "Антигона" Ануя, "Чума" Камю), а может обернуться гедонич. волюнтаризмом ("Посторонний" Камю) и "демоническим титанизмом" ("Калигула" Камю). Эксперименты современных, в частности французских, философов-романистов над экзистенциальными ситуациями, восходящими к романам Достоевского, представляют собой в нек-ром смысле эпигонские и уцененные вариации на эти темы. Трагедия "отпущенного на свободу человека", свобода, оставшаяся единств. стержнем человеч. существа, приводящая к разрушит. "человекобожеству" (Кириллов, Ставрогин, Раскольников), с предельной глубиной исследованы Достоевским, для к-рого за ней всегда должно открываться сущностное начало в человеке – сердце и совесть. Р. Гальцева. Москва. Философия жизни (Дильтей) и феноменология Гуссерля явились непосредств. источником того течения в нем. философии 20 в., с к-рым прежде всего стал связываться термин "Ф. а." (в узком смысле слова). Предпосылкой ее возникновения и выделения антропологич. проблематики в особую дисциплину был кризис традиц. представлений о человеке (характерно высказывание Шелера о наличии трех не связанных между собой традиций в истолковании человека – религиозной, философской и естественнонаучной). При этом, в отличие от экзистенциализма, где проблема встает в связи с уяснением смысла индивидуального человеч. существования, Ф. а. стремится к чисто теоретич. анализу специфич. особенностей человеч. сферы бытия. Она характеризуется прежде всего попыткой воссоздать целостное понятие о человеке путем переработки и истолкования тех многообразных предметных знаний о человеке, к-рые были получены отд. конкретными науками в конце 19 – нач. 20 вв.– биологией, психологией, этнологией, социологией и др. Возникновение Ф. а. датируется появлением работ Шелера "Положение человека в космосе" ("Die Stellung des Menschen im Kosmos", Darmstadt, 1928) и X. Плеснера "Ступени органич. мира и человек" ("Die Stufen des Organischen und der Mensch", В., 1928), в центре внимания которых – сущностное отличие в способе существования человека и животных. Это отличие Шелер видит в способности человека отрешиться от давления биологич. потребностей, в "дистанции" его по отношению к окружающей среде, в предметном отношении к ней; Плеснер определяет специфику человека как "эксцентричность", постоянный выход его из непосредственности существования, составляющий его природу. Если Шелер, сохраняя в истолковании человека понятия традиц. метафизики, считает принципом существования человека внежизненный "дух", к-рый тормозит и сублимирует влечения, превращая среду в мир (человек – "аскет жизни", смысл истории – взаимопроникновение бессильного духа и слепого влечения), то Плеснер развивает в духе феноменологии Гуссерля идеи Ф. а., нейтральной по отношению к метафизике: человек должен быть понят через описание структур взаимоотношения (Positionsformen) органич. существ с окружающей средой. При этом эксцентрич. положение человека специфически определяет не к.-л. один высший "слой" его существа, а всю его телесную организацию начиная от низших вегетативных уровней (в этом плане Плеснер анализирует феномены смеха и плача как специфически человеч. реакции в кризисных ситуациях человеч. поведения – см. "Lachen und Weinen", Arnhem, 1941). А. Гелен ("Der Mensch", В., 1940), развивая ряд идей Шелера, однако вне к.-л. метафизич. контекста, видит отличие человека от животных уже в элементарных, но специфически человеч. комбинациях восприятия и движения, сенсо-моторных процессов. В духе амер. прагматизма (Дьюи, М. Мид и др.) Гелен считает определяющим в понимании человека его деятельность. Усматривая (вслед за Гердером) источник ее в биологич. "недостаточности" человека (примитивность и неспециа- лизированность его органов сравнительно с высокоспециализированными органами животных, редукция инстинктов, вообще конституционная неопределенность человека как предпосылка его пластичности), Гелен перерабатывает обширный материал биологич. антропологии (Л. Больк: человек – "эмбриональное высшее млекопитающее", удерживающее в своем развитии ряд зародышевых черт; А. Портман: человек только к концу первого года жизни достигает той степени развития, к-рая у др. млекопитающих дана уже при рождении; "внутриутробные" у др. животных процессы развития осуществляются здесь в индивидуальных условиях контактов с внешним миром; исследования поведения животных О. Шторха, К. Лоренца и др.). В отличие от животных, человек открыт восприятиям, не имеющим врожденной сигнальной функции. Эта большая свобода и связанная с ней переполненность человеч. восприятия неспецифич. раздражениями требует их "разгрузки", достигаемой путем их символич. переработки, к-рая завершается в языке и благодаря к-рой человек овладевает ситуацией. Освобождение человека от давления инстинктов основывается на разрыве между действием и побуждением: в отличие от животных влечений, побудит. мотивы человека диффузны, они могут тормозиться, их цели могут быть перенесены. Конституционный избыток побуждений навязывает человеку их переработку: человек, по Гелену, это "культивируемое" существо. Близкой идеям Гелена является концепция Э. Ротхаккера, основоположника "культурной антропологии": человек рассматривается здесь прежде всего как существо, определяемое культурой, как "создатель и создание культуры" (М. Ландман). В вышедшей из неокантианства философии Кассирера человек выступает как существо, создающее специфич. формы выражения – символич. системы культуры (язык, миф, религию, иск-во, науку и т.д.), как "символич. животное". Т.о., если Шелер и его ученики (X. Хенгстенберг, Ф. фон Ринтелен) сохраняют в истолковании человека традиционно филос. понятия (дух, личность), то др. антропологи, в значит, мере под влиянием феноменологии Гуссерля, склоняются к беспредпосылочному, по существу позитивистскому, описанию специфики человека. Ю. Попов. Москва. Типы учений о человеке. Исходя из противоположности материализма и идеализма, принципиально противостоящими филос.- антропологич. установками можно считать, с одной стороны, стремление объяснить человека как продукт естеств. развития материи, т.е. вывести духовные функции из материальных, с другой стороны – супранатуралистич. позицию, признающую духовное, независимое от материального начало человеч. существа. (Однако в действительности для построений в области Ф. а. характерны непоследовательность, попытка сочетать взаимоисключающие положения, использовать аргументы, чужеродные с т. зр. исходного для той или иной концепции принципа.) Антропологич. построения кардинально различаются также в зависимости от представлений об источнике человеч. сущности: одни осмысляют человека в связи с нек-рым лежащим вне его и наполняющим его началом – трансценденцией (богом, абс. духом, социумом); в других, "имманентных" доктринах, где человек ограничен самим собой, он выступает в качестве последней духовной инстанции, черпает в себе свое содержание (на этой почве сближаются, напр., экзистенциализм и антропология Фейербаха; социоцентризм, нашедший в социальности человеч. универсум, и теоцентрич. концепции). Однако на пути имманентного рассмотрения человека невозможно его осмысление, поскольку осмысление всегда требует соотнесения предмета с другим – трансцендентным, внеположным ему предметом; так, в пределах философии жизни всякая антропология должна оказаться лишь констатацией жизненных состояний, "со-изживанием" человека. Попытки преодоления трудностей имманентизма в Ф. а. характерны для феноменологич. школы, к-рая пытается выйти из замкнутости субъективизма через понятие интенциональности, представляющей собой как бы самопроецирование, или трансцендирование без трансценденции. Атеистич. экзистенциализм стремится выйти из ситуации самоограниченности субъекта, постулируя в качестве трансценденции ничто. Для феноменологически ориентированных культурфилософов (и, в частности, нем. антропологов) самодовлеющим центром выступает факт культуры. Однако, поскольку культура в этих концепциях проецируется из имманентного мира субъекта (индивидуального или "родового"), она не может выступать в качестве смыслового гаранта для этого субъекта, ибо сама нуждается в обосновании. Т.о., при культуроцентристской позиции человек должен получать свой смысл через содержание культуры, к-рая, однако, сама оказывается его собств. содержанием, продуктом. И за "трансцендентным" открывается все то же имманентное, за культуроцентризмом – антропоцентризм, за автономным предметом – гетерономный, за объективным – субъективный. Далее, представлениям об изолированном индивиде, одинокой и "заброшенной" личности (экзистенциализм и др. виды индивидуалистич. пессимизма) противостоят концепции личности как члена человеч. рода и носителя человеч. общности (христ. концепция богочеловечества и соборности; le Grande ?tre Конта; постулат, в частности нем. классич. философии, о человеке как носителе всеобщего разума, учение о "трансцендентальном субъекте" кантианской традиции и др.). В дополнение к этим членениям антропологич. учений можно представить еще одно противопоставление: субстанциалистского и экзистенциалистского (исходящего из понятия существования) понимания человека. Для первого подхода характерна интерпретация бытийственности человека как модуса субстанции с устойчивостью ее качеств, безличной всеобщностью, имманентной закономерностью, самодостаточностью, замкнутостью; для экзистенциалистского представления характерно отношение к человеч. "Я" как к текучему, подвижному, открытому, уникальному, поддерживаемому и раскрываемому в соотнесенности с другим. Т.о., природно-вещественной безличности субстанциализма, анонимному "Оно" противополагается здесь личностное "Ты", монологическому объективирующему взгляду, стремящемуся отлиться в рационалистическую, научно-понятийную форму, – диалогическое необъективируемое "вслушивание" в человеч. существование, к-рое может быть лишь символизировано. Р. Гальцева. Москва. М а р к с и з м рассматривает человека как обществ. существо, представляющее собой высшую ступень развития живых организмов на Земле, способное производить орудия труда, использовать их в своем воздействии на окружающий мир и обладающее членораздельной речью, сознанием и мировоззрением; как субъект труда, мысли, чувств, воли, убеждений и общения. Главным в определении сущности человека марксизм считает способность осуществлять сознат. преобразование действительности посредством искусственно созданных орудий. С т. зр. марксизма, человек несводим ни к его духовному началу – сознанию, ни к его телесной организации, хотя то и другое существенно для него. Он представляет собой единство природного и социального, физического и духовного, наследственного и прижизненно выработанного. Марксизм отвергает метафизич. И идеалистич. представления о существовании врожденных идей и способностей у человека. Анатомо-физиологич. задатки, к-рые являются продуктом длит. эволюции, сами по себе не могут привести к возникновению сложных психич. особенностей, к-рые формируются только в процессе общения ребенка со взрослыми. Освоение социальных, исторически сложившихся форм деятельности, превращение их в способности – гл. условие и решающий механизм индивидуального становления человека. Исходным пунктом марксистского понимания человека является трактовка его как производного от общества, как продукта обществ. трудовой деятельности. Обществ. истории человека предшествовала его естеств. предыстория: зачатки трудовой деятельности у человекообразных обезьян, развитие стадных отношений высших животных, развитие звуковых и двигат. средств сигнализации. Определяющим условием реализации этих предпосылок возникновения человека марксизм считает труд, изготовление искусств. орудий труда, что ознаменовало собой превращение человекообразной обезьяны в человека (см. Ф. Энгельс, Диалектика природы, 1969, с. 147–48). Животные не могут производить коренных изменений в условиях своего существования, они приспосабливаются к окружающей среде; эта среда и определяет образ их жизни. Человек сам создает условия своего существования, преобразуя естеств. среду; при этом как конкретно-историч. существо человек меняется в ходе активного преобразования мира: по словам Маркса, "образование пяти внешних чувств – это работа всей... всемирной истории" (Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., 1956, с. 594). Перед каждым вступающим в жизнь человеком простирается мир вещей и социальных образований, в к-рых воплощена, опредмечена деятельность предшеств. поколений (см. Опредмечивание и распредмечивание). Именно этот очеловеченный мир, в к-ром каждый предмет и процесс как бы заряжен человеч. смыслом, социальной функцией, целью, и окружает человека. Осваивая очеловеченную природу, ребенок приобщается к бытию культуры разнообразными способами. В этом приобщении участвует каждое из "...ч е л о в е ч е с к и х отношений к миру – зрение, слух, осязание, обоняние, вкус, мышление, созерцание, ощущение, хотение, деятельность, любовь,– словом, все органы его индивидуальности..." (там же, с. 591). Исторически сложившиеся нормы права, морали, быта, правила мышления и грамматики, эстетич. вкусы и т.д. формируют поведение и разум человека, делают из отд. человека представителя определ. образа жизни, культуры и психологии: человек "...только в обществе может развить свою истинную природу, и о силе его природы надо судить не по силе отдельных индивидуумов, а по силе всего общества" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 146). Марксизм рассматривает человека как нечто обусловленное обществ. отношениями: "...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений" (Маркс К., там же, т. 3, с. 3). Критикуя представления о человеке как изолированной монаде, Маркс подчеркивал, что человек всесторонне включен в контекст общения с обществом, даже когда остается наедине с собой. Осознание человеком себя как такового всегда опосредствовано его отношениями к др. людям. Каждый отд. человек представляет собой неповторимую индивидуальность и вместе с тем он несет в себе общечеловеч. начало, некую родовую сущность. Он выступает как личность, когда достигает самосознания, понимания своих социальных функций, осмысления себя как субъекта историч. процесса. Становление личности связано с процессом обществ. дифференциации, выделением отд. индивида из коллектива по мере развития личных прав и обязанностей. Марксистское понимание свободы человека исходит из того, что человек может быть свободным лишь в свободном обществе, где он не только является средством осуществления обществ. целей, но выступает прежде всего как самоцель. Идеал такою общества марксизм видит в коммунистич. обществе, т.к. только в нем человек получит средства, дающие ему возможность полностью выявить свою индивидуальность. А. Спиркин. Москва. Лит.: Маркс К., Экономическо-философские рукописи, 1844, в кн.: Из ранних произведений, M., 1956; Юркевич ?. Д., Сердце и его значение в духовной жизни человека ..., "Труды Киевской дух Академии", 1860, кн. 1; его же, Из науки о человеч. духе, там же, кн. 4; Соловьев В. С., Чтения о богочеловечестве, Собр. соч., 2 изд., т. 3, СПБ, [б. г.], eго же, Идея сверхчеловека, там же, т. 9, СПБ, [б. г.], Несмелое В. Н., Наука о человеке, 2 изд., т. 1–2, Каз., 1905–06, Бердяевы А., О назначении человека, Париж, 1931; его же, Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, Париж, 1952, Чернышевский ?. ?., Антропологич. принцип в философии, M., 1948, Митрохин Л. Н., Проблема человека в марксистском освещении, "ВФ", 1963, No 8; Коммунизм и личность Сб. ст., ?., 1964, Кон И. С., Социология личности, ?., 1967, Корнеев ?. В., Совр. ?. а., [М.], 1967; Проблема человека в совр. философии. Сб. ст., ?., 1969, Тейяр де Шарден, Феномен человека, пер. с франц., ?., 1965, Groethuysen В., Philosophische Anthropologie, В., 1931, Wach J., Typen religi?ser Anthropologie, Tubingen, 1932, Sombart W., Vom Menschen, B., 1938, Cassirer ?., ?n essay of man, New Haven–L., 1944, Вuber ?., Das Problem des Menschen, Hdlb., [1948], Rothacker E., Probleme der Kulturanthropologie, Bonn, 1948, его же, Philosophische Anthropolo
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.