(«La philosophie dans le boudoir», 1795) — ключевое произведение (памфлет) маркиза Д.А.Ф. де Сада, содержащее художественное описание и обоснование элементов жизненной практики либсртена (свободомыслящего аристократа, использующего привилегии знатности и богатства для реализации запросов «полиморфной чувствительности» (П.Клоссовски)). Повторное открытие текстов Сада (в т.ч. «Ф. в б.»), произошедшее в 20—50-х гг. 20 в. и сопровождавшееся возрождением пристального интереса к творчеству маркиза, породило многочисленные трактовки его литературных и собственно философских установок. Основную философскую задачу «Ф. в б.» можно определить как подрыв достоверности любых дискурсивных самообоснований морального сознания. Контуры новой ценностной иерархии, на вершине к-рой оказывается не столько наслаждение страданием ближнего, сколько наслаждение от нарушения нравственных норм и установлений, проступают в ходе своеобразной «охоты на предрассудки» — провокационного сталкивания традиционных моральных заповедей и «беспристрастного» просвещенческого рацио. Критические рассуждения по поводу морали, выявляющие ее ложность и искусственность, позволяют автоматически раскрыться истинно природным склонностям человека, что превращает их в основной элемент воспитательной практики. Рациональные аргументы призваны ослабить нравственную цензуру личности, после чего безнравственный поступок, совершенный индивидом, максимально способствует получаемому им удовольствию.
В тексте «Ф. в б.» присутствуют два варианта апологии аморализма. Первый содержится в беседах основных персонажей диалогов и представляет собой прямую передачу принципов либертинажа наставником (Дольмансе) - неофиту (Эжени). Второй вариант - в памфлете «Французы, еше одно усилие, если вы хотите стать республиканцами», к-рый входит в качестве независимого текста в пятый диалог «Ф. в б.». Здесь автором внешне сохраняется интенция поиска истинной морали, к-рая носила бы собственно республиканский характер и имела достаточную для свободной нации «мягкость». Критика морали в обоих вариантах начинается с подрыва ее предполагаемой религиозной основы. Намерение Сада, использующего фразеологию атеистической этики Просвещения, вполне прозрачно: предложив рассматривать мораль вне се сверхприродных, трансцендентных оснований, он создаст почву для демонстрации несостоятельности попыток обосновать мораль на природном или природно-социальном фундаменте.
В последующем рассуждении присутствует оригинальное сочетание дискурсивного обоснования позиций имморализма и аморализма. Хотя конечной целью автора является демонстрация обязательной предпочтительности аморального поступка моральному вне зависимости от привходящих обстоятельств, в качестве промежуточного момента на первый план выдвигается натуралистический имморализм, к-рый постепенно и подспудно корректируется в духе приоритетной естественности зла. При этом природа понимается Садом как начало, породившее все, что имеет место быть, и тем самым сделавшее существование всего сущего всесторонне оправданным. Именно такая, предельно широкая трактовка естественного позволяет ему временно освободиться от присутствующего в просветительском понимании человеческой природы оттенка нормативности, полностью уравняв в правах то, что традиционно почитается пороком и добродетелью. Отсутствие внешней инстанции для оценки природы, как и отсутствие возможностей для внутреннего иерархического структурирования области естественного, свидетельствуют, по Саду, о невозможности ввести какоелибо внешнее ограничение для стремления к удовольствию. Особенно мало оснований к тому, чтобы этим ограничением стало подобное же стремление другого индивида: равная ценность живых существ перед лицом природы недвусмысленно свидетельствует об этом. Опираясь на концепцию неограниченного натуралистического гедонизма, Сад критикует сентименталистское обоснование морали (см. Сентиментализм этический). Он акцентирует отсутствие у морального чувства непосредственности и всеобщности. Именно в «дискуссии» с сентиментализмом Сад окончательно возвращает понятию природы отчетливо нормативный характер, соединяя с ней прежде всего те явления, к-рые в традиционных кодексах морали отождествляются со злом. Природно-психологическое основание подобного предпочтения состоит в том, что лишь причинение страдания обеспечивает полную концентрацию переживаний одного индивида на другом, закрепляя за мучителем привилегированное положение. Следующим объектом критики Сада является этика общественного договора. По его мнению, природа человека, единая лишь в области ничем не ограниченного стремления к максимальному наслаждению, не может стать основой общезначимого договорного закона. Любой закон, нравственный или юридический, является противоприродным, поскольку пытается стать внешней, бесстрастной инстанцией для оценки природной страсти. Поэтому было бы справедливо, если бы законы предоставили гражданам ровно столько свободы, чтобы никто не считался преступником. Новое общество, конституировавшееся через разрыв общественного договора, должно лишить целый ряд деяний (клевету, воровство, разврат, убийство) статуса преступных, дабы со свободой слова была предоставлена и полная свобода действия. Однако памфлет «Ф. в б.» не является ни утопией, ни антиутопией. Сад не призывает к действительному социальному переустройству. Он лишь дразнит и эпатирует читателя революционной эпохи, показывая всепроникающую силу аморализма, к-рый столь укоренен в человеке, что может построить свое обоснование на самом разнородном материале: житейском, отвлеченно-философском, злободневно-политическом. Абсолютно первичная потребность в господстве, утверждающаяся отрицанием, неизбежно найдет себе выход на фоне предельно рахтичных социокультурных или исторических обстоятельств. Лит.: Маркиз де Сад. Философия в будуаре. М.: МП Проминформо, 1992; Батай Ж. Сад // Батай Ж. Литература и зло. М.: МГУ. 1994. С. 74—92; Ерофеев В. Маркиз дс Сад, садизм и XX век // Ерофеев В.
В лабиринте проклятых вопросов. М.: Сов. писатель, 1990. С. 225-255; Маркиз де Сад и XX век. М.: РИК «Культура», 1992. А. В. Прокофьев