Фихте, Иоганн Готлиб
Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»
нем. философ-идеалист. Ф. выступал против суеверий и традиц. религ. представлений, сводил откровение к познанию духовного принципа, морального закона, считал, что божество проявляется и осуществляется через человеческое Я, будучи имманентным ему, отвергал всякие попытки доказательства бытия бога, кроме нравств. доказательства, объявлял бога моральным миропорядком, а веру - исполнением морального долга. В учении Ф. нет места для традиц. христ. концепции греха и спасения. Все это послужило основанием для обвинения его в атеизме.
Источник: Атеистический словарь
немецкий философ (Рамменау, Саксония, 1762 — Берлин, 1814). Воспитывавшийся сначала деревенским пастором, затем в колледже Шулпфорта, он своим знаменитым побегом доказал пламенную любовь к свободе. Он читает Лессинга — защитника свободы мысли, увлекается Кантом, давшим практическое доказательство свободы, способное положить конец всем бесплодным попыткам теоретического доказательства. Первое спекулятивное произведение — «Опыт против всяческого откровения» (1792); первое политически окрашенное произведение озаглавлено «К вопросу об исправлении общественного суждения о Французской революции». Борьба с атеизмом, всколыхнувшая всю немецкую литературу, это борьба против Фихте. Он — первый профессор философии в Берлинской академии. Его философия представляет два аспекта: первый — строгий и абстрактный, выражается в различных редакциях «Наукоучения» (1794,1801, 1804 гг.). Эта теория «вся целиком не что иное, как размышление о свободе». Наука, о которой идет речь, это, в конечном счете, философская наука, единственно способная придать основательность всем устремлениям человеческого воображения; второй — Фихте проявляет себя также как философ экономической и социальной жизни («Замкнутое торговое государство», 1800; «Рассуждение о немецкой нации», 1807-1808). Его подлинная мысль — мысль республиканца — либерала и философа-гуманиста, была деформирована и непризнанна. Он является основоположником современной философии: «феноменологического» метода, описаний существования и размышлений об истории. Гегель писал, что его век отмечен тремя значительными событиями: первое из них — «Наукоучение» Фихте (два других — «Wilhelm Meister» Гете и Французская революция). Дух философии Фихте оказал глубокое влияние на современную феноменологию и философию существования.
Источник: Философский словарь
Источник: Философский энциклопедический словарь
Источник: Философия справочные материалы для самостоятельной работы студентов и магистрантов
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
Источник: Философский словарь. 1963
Источник: Словарь по этике
Фихте исходил из кантовского этического ригоризма и активизма. Философия для Фихте является сознательным, умышленным самонаблюдением творчески-этической активности личности (Я, как несколько неясно говорит Фихте); поэтому он называет 'свою философию «Наукоучением» («Wissenschaftslehre») (с 1794 им было разработано более десяти его редакций). Фихте устанавливает в этом смысле три «деятельности» Я; 1) Я полагает себя, 2) Я полагает Не-Я, 3) Я противополагает в Я делимому Я делимое He-Я. Я для Фихте — совокупность духа, воли, нравственности, веры; Не-Я — совокупность воли человека, борющейся против инертности, косности. Итак, первоначально существует только одна абсолютная деятельность — Я. Мы представляем себе вещи вне нас потому, что Я снимает в себе реальность, т. е. полагает ее вне себя, и эту снятую реальность полагает в Не-Я, которое, таким образом, также является «деятельностью» Я.
Убеждение, что сознание вещного мира вне нас есть абсолютно не что иное, как продукт нашей собственной способности представления, дает нам вместе с тем уверенность в своей свободе. Я нужно мыслить не как определяемое вещами, а как определяющее вещи: мир есть не что иное, как материал нашей деятельности, олицетворенный материал нашего долга. Все, что требуется для деятельности, является также и нравственным требованием. Это прежде всего совершенствование тела и духа и включение в человеческую общность; ибо труд в духовном мире, т. е. культурный труд, может быть только общим. С другой стороны, все граждане имеют право не только на формальную свободу и защиту от насилия, но также право на собственность, на возможность трудиться и на участие в доходах от государственного хозяйства, как утверждал Фихте в своей работе «Geschlossenen Handelsstaat» (1800). В 1987 основано Международное общество И. Г. Фихте. — Осн. соч.: Grundlage des Naturrechts, 1796/1797; Das System der Sittenlehre, 1798; Die Bestimmung des Menschen, 1800 (рус. nep.: Назначение человека, 1905); Der geschlossne Handelsstaat, 1800 (рус. пер.: Замкнутое торговое государство, 1923); Die Anweisung zum seligen Leben, 1806; Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, 1806 (рус. пер.: Основные черты современной эпохи, 1906); J. G.F.s nachgelassene Werke, I—III, 1934— 1935 (Repr. 1962); J. G. F.s sämtliche Werke, I—VIII, 1845—1846 (Repr. 1965); J. G. F.-Gesamtausgabe, 1962 ff. — H. M. Baumgartner, W. G. Jakobs (Hgg.). J.
F. Bibi., 1968.
Medicus. F. s Leben, 1914; B. Bauch. F. und der dt. Gedanke, 1918; H. Heimsoeth. F., 1923; W. Weischedel. Der frühe F. — Aufbruch der Freiheit zur Gemeinschaft, 1939; J. Drechsler. F. s Lehre vom Bild, 1955; W. Ritzel. F. s Religionsphilos., 1956; D. Henrich. F. s ursprüngl. Einsicht, 1966; W. Janke. F. — Sein u. Reflexion, 1970; G. Schulte. Die Wissenschaftslehre des späten F., 1971; H. Verweyen. Recht u. Sittlichkeit in J. G. F. s Gesellschaftslehre, 1975; Jergius. J. G. F.: Die Theorie des Gewissens, in: J. Speck (Hg.). Grundprobleme größer Philosophen. Philos. der Neuzeit II, 1976; M. Brüggen. F. s Wissenschaftslehre, 1979; H. Tietjen. F. und Husserl, 1980; K. Hammacher (Hg.). Der transzendentale Gedanke, 1981; W. G. Jacobs. J. G. F. in Selbstzeugnissen u. Bilddokumenten, 1984.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
В 1794 г. Фихте опубликовал свой главный труд - «Основы общего наукоучения». Кроме того, он выпустил следующие произведения: «Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности» (1795), «Первое введение в наукоучение» (1797), «Второе введение в наукоучение» (1797), «Опыт нового наукоучения» (1797), «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии» (1800), «Замкнутое торговое государство» (1800).
В течение всей своей философской деятельности Фихте проповедовал практическую философию. Выступая против созерцательности, он писал о назначении человека, который мыслит философски: «Не знание само по себе, но деяние, сообразное твоему знанию, есть твое назначение... Не для праздного самосозерцания и размышления над самим собою и не для самоуслаждения своими благочестивыми чувствами, - нет, для деятельности существуешь ты; твое действование, и только оно одно определяет твою ценность... Все мое мышление должно иметь отношение к моей деятельности; оно должно признать себя средством, хотя и отдаленным, для этой цели» [Назначение человека. СПб., 1905. С. 72,79].
Фихте стремился создать свою систему философии в духе Канта. Свой вариант критической философии он назвал наукоучением.
Главной задачей той практической философии, которую он проповедовал в «наукоучении», Фихте считал выяснение условий, при которых возможна человеческая свобода. Но моральная воля, согласно Фихте, возможна лишь тогда, когда человеческая деятельность опирается на строгую научную систему. Поэтому следует выяснить вопрос о том, что делает науку наукой. Отсюда и возникает наукоучение, т.е. учение о науке. Каждая наука имеет в своей основе положения, которые не являются безусловными и обосновываются другими источниками, а не наукой. Философия же - это «наука о науке», она рассматривает такие основоположения, которые едины для всех наук.
Началом «критической философии», по Фихте, выступает мыслящее Я, из которого можно вывести все содержание мышления и чувственности. «В том и состоит, - пишет он, - сущность критической философии, что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое» [Избр. соч. М., 1916. Т. 1. С. 96].
«Я, - писал Фихте, - должен в своем мышлении исходить из чистого Я и мыслить его как абсолютно самодеятельное, не как определенное через вещи, а как определяющее вещи» [Там же. С. 456]. Этот свой принцип Фихте формулирует и другим способом, а именно: Я есть Я, Я полагает Я.
Для Я специфична двусторонняя деятельность: практическая и теоретическая. Тем самым Фихте вводит понятие практики в свою теоретическую систему и формулирует проблему единства теории и практики, что ведет к проблеме взаимодействия субъекта и объекта, т.е. объективной реальности.
Объективная реальность рассматривается у Фихте как не-Я, которое выступает у него как производное от мыслящего Я.
Если утверждение «Я полагает Я» является первым основоположением фихтевского наукоучения, то «Я полагает не-Я» вторым основоположением. Не-Я - это чувственно воспринимаемое. В процессе своей созидательной деятельности «всеобщее Я» разделяется на «эмпирическое Я» и «эмпирическое не-Я», которые называются делимыми. «Я не может полагать в себе никакого страдательного состояния, не полагая в не-Я деятельности, но оно не может положить в не-Я никакой деятельности, не положив себе некоторого страдания». Поэтому третьим основоположением является: Я (всеобщее, или абсолютное) полагает Я и не-Я (т.е. эмпирическое Я и эмпирическая природа), делимое Я и делимое не-Я.
Если первое основоположение - тезис, второе - антитезис, то третье - синтез. Всеобщее ^рассматривается Фихте как сверхчеловеческий мировой дух.
Фихте не употреблял слово «идеализм», а предпочитал называть свою систему критицизмом.
Система Фихте оказалась очень сложной и непонятной для читателей, что вызывало его раздражение, сопровождаемое свойственным ему авторитаризмом. На что отец Людвига Фейербаха Ансельм написал: «Я заклятый враг Фихте как безнравственного человека и его философии как отвратительнейшего исчадия суемудрия, изувечивающего разум и выдающего за философию вымыслы разнузданной фантазии».
Этика Фихте основывается на понятии свободы. Нравственный долг человека - стать свободным посредством своей активности, при этом уважая свободу других. Свобода состоит в добровольном следовании нравственным законам. Человек как в случае свободы, так и в случае несвободы действует с необходимостью, которая имеет всеобщий характер.
Взгляды Фихте менялись от увлечения идеалами Великой Французской революции до понимания национальности как коллективной личности во время войны с Наполеоном. Согласно Фихте, человечество развивалось из первоначального состояния невинности к сознательному царству разума, пройдя период падения и испорченности.
Ф. отказывается от кантовского дуализма рассудка и разума, свободы и необходимости, сознания и «вещи в себе». Тот, кто исходит из независимого существования внешнего объекта, является, по Ф., «догматиком», а тот, кто исходит из субъекта, – идеалистом. «Спор между идеалистами и догматиками сводится в основном к вопросу, надо ли жертвовать самостоятельностью субъекта в пользу самостоятельности объекта или, наоборот, самостоятельностью объекта в пользу самостоятельности субъекта».
Ф. становится на позицию идеализма. Сознание должно объяснить всё свое содержание из самого себя, не прибегая ни к каким внешним обстоятельствам: «философия учит отыскивать всё в Я». Речь идет о «чистом», общечеловеческом, всеобщем «Я». Именно в его отвлеченности, всеобщности Ф. видит возможность установления принципов философии как «наукоучения». Для философа процедура вхождения в мир этого всеобщего «Я» позволяет раскрыть важные структуры познания как процессы теоретического и практического полагания «не-Я», его «выхождения» из мира «Я» в «чувственные данности» – природу, несвободу. Ф. сам признает, что создал новую форму идеалистического понимания связи человека и мира.
«Я» противостоит «не-Я» как границе его деятельности; человеку противостоит мир. «Не-Я» существует не субстанционально, не само по себе, но лишь в той мере и тогда, когда «Я» бездействует или останавливается в своей деятельности. Признание субстанциональности, первичности деятельности субъекта, его активизма является доминантой наукоучения Ф.
Абсолютно непознаваемая кантовская «вещь в себе» теряет свой смысл. Она оказывается всего лишь продуктом предположения субъекта: «Вещь на меня действует – означает: я мыслю действующую на меня вещь». Но это значит, что «вещь в себе» растворяется в мышлении и предметом сознания становится самосознание как «последняя сущность», как вещь в себе. Превращение сознания из «вещи в себе» в «вещь для себя», в самосознание и есть, по Ф., раскрытие его подлинной природы как свободной деятельности. Такое учение о свободе как «последней сущности мира», такая метафизика свободы и есть наукоучение Ф. «Я» должно в конце концов понять, что произведенное им «не-Я», то есть объект, есть продукт его собственной деятельности; когда мы мыслим, то при этом творим себе свой собственный мир. Этот процесс Ф. назвал «прагматической историей человеческого духа».
Такое творение не является абсолютно произвольным, ибо мы осознаём, что представления, существующие в нашем мышлении, не возникли в результате нашей самостоятельности, а составляют ограничения нашей мыслительной деятельности, какие-то неосознанные ограничения нашего «Я». Иначе говоря, то, что побуждает нас к мышлению, побуждает предполагать отличный от нас мир («не-Я»); существует необъяснимая «преднайденность» нашего мышления. Откуда бы ни происходили эти ограничения, мы всегда воспринимаем их как свойства нас самих, а не как нечто существующее вне нас. Вместе с тем, будучи абсолютным, «Я» возвышается и над субъективностью сознания, и над объективностью бытия. Преодоление независимости объекта субъектом осуществляется Ф. в пределах «теоретического разума».
Средоточием интересов мыслителя является практический разум, «практическое наукоучение» – этика. Именно в этой сфере развертываются все возможности объекта. Практический разум – это целеполагающая деятельность человека, преобразующего мир сущего («наличного бытия») в соответствии с определенными идеалами («должным»). Для Ф. природа, объект есть всего лишь средства для реализации внешних для них целей, заложенных в нравственном сознании. Поскольку человек как разумное существо есть сам по себе цель и самоцель (он не существует ни для чего другого: «человек должен быть тем, что он есть, просто потому, что он есть»), постольку всё его существование должно определяться исключительно его сознанием как чистого «Я». Теряя эту свою сущность, человек перестает существовать как человек. Поэтому он, как разумное существо, должен сам себя определять: «действуй так, чтобы ты мог мыслить закон своей воли как вечный закон». «Я», несмотря на внешние воздействия, должно всегда оставаться самим собой. Для этого оно должно так видоизменить воздействующее на него «не-Я», чтобы достигнуть единства с ним. Процесс согласования неизменно разумного «Я» с миром чувственного Ф. называет культурой. «Она – последнее и самое высшее средство для достижения конечной цели человека – полного согласия с самим собой».
Из концепции «субстанции как субъекта» следует, что в культуре нет ничего, что было бы просто дано: всё есть результат деятельности субъекта, перерабатывающего внешнюю данность объекта. Этот аспект понимания культуры («субстанции как субъекта») впоследствии полностью разделял Гегель. Однако у самого Ф. речь идет о том, что борьба противоположностей на каждой ступени достигает лишь определенного синтеза. Окончательным победителем разумное «Я» не может быть ни на какой ступени этого процесса, ибо без противостоящего «не-Я» просто невозможно сознание самого «Я». Поэтому деятельность «Я» в борьбе со своей противоположностью – «не-Я» – имеет перед собой лишь идеал победы в качестве руководящего принципа. Разумное «Я» осуществляет посредством «не-Я» свою цель – движение к «высшему человеку», вокруг которого облагораживаются души. «Высший человек с силой подъемлет свой век на более высокую ступень человечества… десницей великана выхватывает высший человек из летописи рода человеческого всё то, что он может схватить».
Ф., положив в основу «Я» свободу, вменяет каждому в обязанность быть свободным и ориентироваться на человечество как целое. «Все индивиды заключаются в едином великом, единстве чистого Духа… единство чистого Духа для меня недосягаемый идеал, последняя цель, которая никогда не будет осуществлена в действительности», – этими словами Ф. завершил свою лекцию «О достоинстве человека».
Особое место в концепции Ф. занимает искусство, художественная деятельность. Согласно мыслителю, наука развивает разум, мораль – сердце. Искусство развивает всего человека. И если философ достигает высших потенций духа сознательной работой собственной мысли, то художник находится на их вершинах совершенно бессознательно. Никакие правила, школы не создают гения, они лишь ограничивают его свободу. Точка зрения Ф. послужила обоснованием романтической концепции творческой субъективности художника, наделенного даром претворять хаос в космос, организовывать, формировать действительность, а следовательно – пристрастия, вкусы, идеалы большинства.
Источник: Краткий философский словарь.
Вслед за Кантом Ф. считал, что философия должна быть фундаментом всех наук - «учением о науке» (гл. соч. «Наукоучение»). Наука систематична, она должна исходить из единого самодостоверного основоположения. В этом Ф. близок классич. рационализму 17 в. Следуя Канту, Ф. противопоставляет свою философию как критическую предшествующим системам как догматическим: если догматизм, по Ф., исходит из вещи, субстанции, то критицизм исходит из сознания и выводит из него мир со всеми его определениями. Таков исходный субъективно-идеалистич. принцип учения Ф.
В основе философии Ф. лежит убеждение в том, что практическидеятельное отношение к предмету предшествует теоретическисозерцат. отношению к нему, и это отличает его в трактовке самосознания как самодостоверного начала знания от Декарта: сознание, у Ф., не дано, а задано, порождает себя; очевидность его покоится не на созерцании, а на действии, она не усматривается интеллектом, а утверждается волей. «От природы» индивид есть нечто непостоянное: его чувств. склонности, побуждения, настроения всегда меняются и зависят от чего-то другого. От этих внеш. определений он освобождается в акте самосознания. Этим актом индивид рождает свой дух, свою свободу. Самоопределение предстает как требование, задача, к решению к-рой субъекту суждено вечно стремиться. Налицо противоречие: самосознание, полагаемое в качестве начала системы, является в то же время бесконечно отодвигающейся целью «Я». Ф. принимает это противоречие за отправное начало своей системы, и последоват. развертывание его и есть построение системы с помощью диалектич. метода. Система Ф. имеет структуру круга: начало уже содержит в себе конец; движение к завершению есть в то же время возвращение к истоку. Кантовский принцип автономии воли, согласно к-рому практич. разум сам дает себе закон, превращается у Ф. в универс. начало всей системы. Тем самым Ф. преодолевает дуализм кантовекого учения и ставит своей задачей вывести из принципа практич. разума - свободы - также и теоретич. разум - природу. Познание составляет у Ф. лишь подчиненный момент единого практическинравств. действия. Всякая реальность, согласно Ф., есть продукт деятельности «Я», и задача наукоучения - показать, как и почему деятельность с необходимостью принимает форму предмета. Не допуская существования независимой от сознания «вещи в себе», Ф. вынужден ввести по существу два различных «Я»: одно из них тождественно индивидуальному сознанию, другое - не тождественно ему (Ф. наз. его абс. «Я»). Индивидуальное и абс. «Я» у Ф. то совпадают, то совершенно распадаются; эта «пульсация» совпадений и распадений - ядро диалектики Ф. как движущего принципа мышления. Вместе с самосознанием («Я есмь») полагается и его противоположность - «не-я». Сосуществование этих противоположностей в одном «Я» возможно только путем ограничения ими друг друга, т. е. частичного взаимоуничтожения. Если «Я» определяется через «не-я», то субъект выступает как теоретический, если наоборот, - как практический.
Все, что для теоретич. сознания выступает как сфера независимых от него вещей, есть, по Ф., продукт бессознат. деятельности воображения, полагаемых ею ограничений, к-рые предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум и т. д. вплоть до времени, пространства и всей системы категорий теоретич. «Я». Полагание этих ограничений, как и теоретич. «Я» вообще, необходимо для того, чтобы существовало лрактич. «Я», ставящее цели и реализующее их. Деятельность «Я» у Ф. абсолютна; она сама обеспечивает себя задачами, делая это, впрочем, бессознательно. То «Я», к-рое ставит «препятствия», и то, к-рое их преодолевает, ничего не знают друг о друге. Мир, порождаемый бессознат. деятельностью абс. «Я», не есть нечто самостоятельное: природа только объект, материал, препятствие для преодоления; у нее нет независимого существования и самостоят. ценности. Преодолевая одно за другим препятствия, практич. субъект, сам того вначале не сознавая, все более приближается к тождеству с собой. Идеал всего движения и развития общества у Ф., - совпадение индивидуального и абс. «Я», а тем самым осознание того, что вся предметная сфера человека есть лишь продукт собств. деятельности «Я», отчужденный от него и выступающий в качестве внеш. ему действительности. Однако полное достижение этого идеала невозможно, ибо привело бы к прекращению деятельности, к-рая, по Ф., абсолютна; вся человеческая история - лишь бесконечное приближение к идеалу.
Перед Ф. стояла и др. задача, не менее сложная, чем выведение «не-я» из абс. «Я», - выведение «другого Я», тем более, что философа неоднократно упрекали в тенденции к солипсизму. В «Основах естеств. права» Ф. осуществляет дедукцию «другого (других) Я», показывая, что наличие множества свободных индивидов служит условием возможности самого «Я» как разумного свободного существа. При этом правовая категория признания выступает у Ф. как конститутивный момент человеч. сознания, родового по своей природе.
После 1800 Ф. внес существ. изменения в свою теорию деятельности, лишив ее прежнего универс. значения. Если до этого он отождествлял нравственность и деятельность, а активизм - в соответствии с протестантской этикой - был для него важнейшим определением добра, то теперь он склонен разделить нравств. начало и деятельность. Оказались переосмысленными содержание абс. «Я» и его связь с конечным индивидом. Раньше абс. «Я» выступало как недостижимая цель деятельности индивидуального субъекта, как потенциальная бесконечность самой этой деятельности, к-рая была по существу единств. реальным бытием. Теперь абсолют был понят как актуальное бытие, как бог, а все, что вне его, в т. ч. и деятельность конечного «Я», предстало как только образ бытия (его «схема»), к-рый сам по себе, вне абсолюта, лишен реальности.
Социально-политич. взгляды Ф. также претерпели существ. эволюцию: от увлечения идеалами Великой франц. революции в ранний период до разработки идеи национальности как коллективной личности, имеющей свое особое призвание, в период борьбы с Наполеоном («Речи к нем. нации» - «Reden an die deutsche Nation», 1808). Идея назначения отд. наций завершается в философии истории Ф. История человечества, по Ф., есть процесс развития от состояния первонач. невинности (бессознат. господства разума) через всеобщее падение и глубокую испорченность, характерные для совр. ему эпохи, к сознат. царству разума.
Философия Ф. оказала большое влияние на развитие нем. классич. идеализма - раннего Шеллинга и отчасти Гегеля, а также на формирование филос.-эстетич. идей йенских романтиков. В дальнейшем Шеллинг и Гегель, преодолевая субъективный идеализм Ф., подвергли его философию разносторонней критике.
Критич. оценка философии Ф. была дана классиками марксизма, к-рые показали, что учение Ф. о субъекте есть «...метафизически переряженный дух в его оторванности от природы...» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 2, с. 154).
Источник: Советский философский словарь
Источник: История Философии: Энциклопедия
«Я – это вечная свобода и творческая активность!»
Жизнь. Философ родился в деревне Рамменау в Восточной Пруссии. Он был первенцем в бедной семье деревенского ремесленника и, чтобы помочь своим родителям сводить концы с концами, одно время подрабатывал тем, что пас гусей. При этом он отличался небывалым усердием во время обучения в местной церковной школе и знал наизусть все молитвы. Его способности вскоре были замечены местным пастором, рассказавшим о талантливом юноше барону фон Милицу. Тот решил помочь мальчику получить хорошее образование и на свои средства устроил его в довольно престижное по тем временам учебное заведение – закрытую дворянскую гимназию Пфорту. Фихте закончил ее в 1780 г., после чего поступил на теологический факультет Йенского университета. Деньги фон Милица к тому времени уже закончились, и Фихте пришлось зарабатывать на жизнь частными уроками. Затем он переехал в Лейпциг, где и продолжил свое обучение. В конце 80х гг., после окончания учебы, Фихте пришлось работать домашним учителем в Цюрихе, хотя вскоре изза конфликтов с родителями своих учеников он потерял эту работу.
Вообще надо сказать, что Фихте всю жизнь отличался довольно неуравновешенным, вспыльчивым характером. В течение длительного времени он не мог найти применения своим способностям. То он мечтал о карьере проповедника, то замышлял издавать журнал для женщин, то собирался посвятить себя писательскому делу. Словом, поначалу он искал лишь практической деятельности, о чем сам говорил следующим образом: «Я охвачен только одной страстью, только одной потребностью… – действовать вовне. Чем больше я действую, тем я счастливее». Однако вскоре этот стремительный порыв страстей был остановлен, когда Фихте познакомился со ставшей в то время небывало популярной философией Канта. Увлечение Фихте кантианством было настолько велико, что годы размышлений над трудами кенигсбергского профессора стали, по свидетельству самого Фихте, самыми счастливыми в его жизни. Великие мысли и идеи Канта помогли молодому Фихте тем, что привнесли в его мятущуюся душу покой, дисциплинировали ум и воображение, открыли простор для собственных философских размышлений. Уже в 1791 г. он написал свою первую философскую работу под чисто кантианским названием «Опыт критики всякого откровения». Работа эта оказалась настолько удачной в философском плане, что Фихте решился ее показать самому мэтру. Он лелеял мечту не просто стать последователем философии Канта, но и самым ярым ее пропагандистом. Однако состоявшаяся в том же году их встреча не оправдала надежд Фихте, т. к. Кант не спешил признавать кого бы то ни было своим идейным наследником. Впрочем, и сам Фихте, всегда стремившийся к определенной самостоятельной деятельности, не остался в долгу. В 1792 г. он опубликовал «Опыт критики всякого откровения» без подписи, что привело к ожидаемому результату: вся читающая публика Германии посчитала автором сочинения самого Канта. Тому даже пришлось специально уточнять, что он никоим образом не был причастен к работе Фихте, «этого одаренного автора». Так, буквально в одночасье 30летний Фихте стал знаменит на всю Германию, что через пару лет дало повод Гете рекомендовать его на кафедру метафизики в Йенский университет. Эти годы, с 1794 по 1799, стали периодом славы и успеха Фихте. Именно тогда он и создал свои наиболее знаменитые произведения.
Однако счастье длилось недолго. Вспыльчивый, упрямый и неуживчивый, Фихте в последний год XVIII столетия вызвал неудовольствие властей своими религиозными взглядами, отчего был вынужден подать в отставку. Тем не менее слава его оставалась такой, что у него не было недостатка в приглашениях от самых разных университетов Европы. Интересно, что Фихте получил приглашение даже из России, от Харьковского университета. Затем он жил и работал в основном в Берлине. В 1810 г. сам король Пруссии предложил Фихте занять пост ректора в только что открывшемся Берлинском университете. К сожалению, деятельность Фихте на этом посту была недолгой, т. к. в 1813 г. началась освободительная война Германии против наполеоновских войск, и Фихте, оставаясь верным своему непоседливому характеру, записался в ряды народного ополчения. Закончилось все это весьма плачевно: жена Фихте, Иоганна Ран, ухаживавшая в полевых госпиталях за ранеными солдатами, заболела тифом. Фихте заразился от нее этой тяжелой болезнью и 29 января 1814 г. скончался.
Основные работы. «Основы общего наукоучения», «Рассуждения о назначении ученого», «Основы естественного права», «Система учения о нравственности», «Назначение человека», «Факты сознания», «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии», «Наукоучение», «Замкнутое торговое государство».
Наукоучение Фихте. Своеобразие и гениальность Фихте заключаются в его подходе к развитию кантианства. Он в первую очередь утверждает, что философия должна рассматриваться как «учение о науке», т. е. она должна быть единым теоретическим основанием всякой систематической науки. На этом и строится замысел его, пожалуй, наиболее знаменитой работы – «Наукоучение»: «…Наукоучение должно дать форму не только себе самому, но и всем другим возможным наукам». Иными словами, Фихте поставил задачу создания «науки о науке», которая стала бы основанием любого теоретического учения.
Фихте о самосознании. Для этого прежде всего надо отыскать то единственное и реальное начало, на котором основывается всякая система или полученное опытным путем человеческое знание. Таким основанием, по мнению Фихте, является абсолютное творческое начало, которое он обозначил термином «Я». «Я» – это активное, деятельное самосознание, направленное не только на познание всей окружающей реальности, но и на самое себя. При этом «Я» не дано изначально, а порождено самим собой в свободной творческой деятельности: «Первоначально „Я“ безусловно полагает свое собственное бытие».
Фихте об индивидуальном самосознании. Из этого всеобщего, свободно творящего «Я», которое является исходным нравственным началом, Фихте выводит отдельное, индивидуальное «Я». Под индивидуальным «Я» Фихте понимает уже не всеобщую и абсолютную, а отдельную, ограниченную реальность самосознания. Проще говоря, индивидуальное «Я» есть человеческий субъект, познающий окружающую его физическую реальность.
Фихте о противопоставлении «Я» и «неЯ». Из этого второго «Я» вытекает противопоставление: абсолютное, не порожденное ничем «Я» оказывается противопоставленным «Я» индивидуальному. Егото Фихте и обозначает термином «неЯ», и оно является вторым принципом теоретической философии. Это «неЯ» ограничивает, разделяет «Я», что и дает человеческому субъекту возможность творческой активности в познании.
Фихте о познавательной деятельности. Любая познавательная деятельность обязательно связана с постижением какоголибо объекта. Но каким образом субъект познает объект? Для того чтобы ответить на этот вопрос, Фихте прибегает к кантианскому понятию «силы воображения», которая, согласно Фихте, сама творит объекты познания. Это происходит потому, что творческая активность «Я» постоянно сама себя ограничивает и таким образом производит то, что становится материалом для человеческого познания. Далее, полученные впечатления поступают в сознание, которое усваивает его через ощущения, обрабатывает рассудком и вырабатывает окончательное суждение.
Фихте о морали. В отношении морали Фихте выводит свою, оригинальную теорию, основанную, тем не менее, на кантианской модели свободы. Однако свободу он трактует иначе – она только мост, связующее звено между миром физическим (феноменальным) и умопостигаемым (ноуменальным). Согласно его терминологии, «неЯ» воздействует на «Я», сопротивляясь ему, что только подталкивает «Я» к творческой познавательной активности. При этом «неЯ» утверждает свое собственное бытие. Таким образом, моральным можно считать только активную, деятельную реальность, в то время как бездействие, пассивность, инерция – это не только большое зло, но и аморальность, ведущая к гибели как индивидуального, так и абсолютного самосознания. Кроме того, мораль Фихте подразумевает постоянное взаимодействие индивидуального «Я» с другими «Я». Т. е. человек в полной мере может реализовать свое моральное призвание только в отношениях с другими людьми. Вне общества, вне взаимодействия с другими человек ничего из себя не представляет, и о морали в этом случае не может идти и речи.
Фихте о праве. Однако признание множества индивидуальных «Я» предполагает наличие в мире огромного множества людей, общества. А там, где возникает общество, всегда появляются право и государство. Таким образом, каждого человека, его индивидуальное «Я» можно и нужно рассматривать как часть целого, как элемент общественной системы. При этом нельзя забывать, что человек есть существо свободное, наделенное свободной творческой активностью. Поэтому для того чтобы суметь ужиться в обществе таких же свободных и активных индивидуумов, каждый должен сознательно ограничивать свою свободу, признавая свободу других людей. Другими словами, моя свобода не должна ограничивать свободу окружающих меня людей, т. к. любой человек имеет такое же право на свободу, как и я сам. Так возникает общественная правовая система, признающая своим фундаментальным принципом право всех членов общества на свободу. Наряду с этим Фихте выделяет и безусловное право человека на частную собственность: каждый может и должен жить результатами своего труда. Только в таком обществе возможна гармония и порядок.
Фихте о государстве. Общество, скрепленное правовой системой и общественным договором, порождает государство, главной заботой и обязанностью которого становится обеспечение социальной защиты недееспособным и гарантирование работы дееспособным. При этом государство обязано препятствовать ведению кемлибо паразитического образа жизни, ибо это, согласно фихтеанской этике, аморально. Более того, Фихте решительно выступает и против тогдашней колониальной политики ведущих европейских держав, считая ее абсолютно бесперспективной. Согласно его представлениям, жить за счет ограбления слаборазвитых стран не просто аморально (это паразитизм!), но и неразумно, ибо сегодняшние поколения таким образом только перекладывают на плечи своих потомков многочисленные проблемы, которые обязательно возникнут впоследствии.
Фихте о Боге. Последний этап творчества Фихте связан с глубокими разработками в области веры и религии. Так, в одной из работ этого периода – «Назначение человека» – он размышляет о Боге, человеке, разуме, жизни, смерти, вечности. «Есть только Разум, бесконечный в себе, конечный же – в Нем и через Него. Лишь Он творит мир в наших душах, творит то, из чего мы развиваемся и через что мы проходим: то, что мы зовем долгом; Он творит согласные чувства, интуицию и законы мысли. Через Него мы распознаем свет и все, что в этом свете проявлено. Этим миром Разум наполняет наши души… Насытив, Он ведет их дальше, к следующей нашей миссии, согласно Его высшей цели, и потом, когда мы достаточно подготовлены, Он испепеляет то, что зовется смертью, ведя к новой миссии, которая является результатом наших поступков в свете долженствования. Вся наша жизнь – Его. Мы в Его руках и там останемся, никто не вырвется из Них. Мы вечны, ибо вечен Он».
Источник: Философия. Краткая история.
Источник: 100 великих мыслителей
Фихте доводит до конца начатый Кантом поворот от метафизики бытия к метафизике свободы: если «догматизм» исходит из объекта, субстанции, то «критицизм» — из субъекта, самосознания, или Я. «В том и состоит сущность критической философии, что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое... Напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем занимать более высокое место понятии вещи (ens), которое ... произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие» (Соч. Работы 1792-1801. М., 1995, с. 304-305). Сущность самосознания, по Фихте, есть свобода, и свою систему от начала до конца он рассматривает как анализ понятия свободы.
Однако в отличие от трансцендентальной философии Канта, критическое острие которой направлено против спекулятивного духа рационализма 17 в., Фихте создает новую форму идеализма — спекулятивный трансцендентализм. Философия, по Фихте, должна быть строго научной и служить фундаментом для всех частных наук. Именно философии надлежит обосновать науку как общезначимое достоверное знание, стать «наукой о науке», т. е. «наукоучением» (Wissenschaftslehre). Спецификой научного знания является его систематическая форма; она достигается тем, что все положения науки выводятся из одного начала, которое, по Фихте, должно обладать истинностью и достоверностью само по себе. Здесь он близок к Декарту, который стремился найти такой самодостоверный исходный пункт, отправляясь от которого можно было бы построить все здание науки. Таким очевидным и непосредственно достоверным основоположением является самосознание — «Я есмь Я». Самосознание уникально в том смысле, что оно само себя порождает: в акте самосознания совпадают порождающее и порождаемое, действие и его продукт, субъект и объект.
В основе философии Фихте лежит убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету предшествует теоретически-созерцательному отношению к нему, и это отличает его в трактовке самосознания как самодостоверного начала знания от Декарта: сознание не дано, оно порождает себя; очевидность его покоится не на созерцании, а на действии, она не усматривается интеллектом, а утверждается волей. «От природы» индивид есть нечто непостоянное: его чувственные склонности, побуждения, настроения всегда меняются и зависят от чего-то другого. От этих внешних определений он освобождается в акте самосознания. Этим актом индивид рождает свой дух, свою свободу. Самоопределение предстает как требование, задача, к решению которой субъекту суждено вечно стремиться. Налицо противоречие: самосознание, полагаемое в качестве начала системы, является в то же время бесконечно отодвигающейся целью «Я». Фихте принимает это противоречие за отправное начало, и последовательное развертывание его и есть построение системы с помощью диалектического метода. Система Фихте имеет структуру круга: начало уже содержит в себе конец; движение к завершению есть в то же время возвращение к истоку. Кантовский принцип автономии воли, согласно которому практический разум сам дает себе закон, превращается у Фихте в универсальное начало всей системы. Тем самым он преодолевает дуализм кантовского учения, снимая непереходимую для Канта границу между умопостигаемым и чувственным мирами, и ставит своей задачей вывести из принципа практического разума — свободы — также и теоретический разум — природу Познание составляет у него лишь подчиненный момент единого практически-нравственного действия.
Всякая реальность, согласно Фихте, есть продукт деятельности «Я», и задача наукоучения — показать, как и почему деятельность с необходимостью принимает предметную форму. Не допуская существования независимой от сознания «вещи в себе», Фихте все содержание знания выводит из Я. Что же это за Я, которое производит из себя весь мир? Кто имеется в виду: отдельный индивид, человек как представитель рода (а тем самым человечества) или сам Бог? Фихте требует отличать индивидуальное «Я» от «Я» абсолютного, но в то же время не признает существование абсолютного «Я» как некой субстанции, независимой от индивидуального «Я». При описании «Я» как исходного начала наукоучения Фихте пользуется предикатами, которые обычно приписываются Богу: абсолютность, бесконечность, неограниченность, причина самого себя, всереальность. В раннем наукоучении абсолютное «Я» имеет идеальный статус и предстает скорее всего как идея Бога в человеческом сознании, идея, тождественная моральному миропорядку, который должен быть осуществлен в ходе бесконечного исторического процесса. Поэтому индивидуальное и абсолютное «Я» у Фихте то совпадают, то распадаются, и эта «пульсация» совпадений и распадений составляет ядро его диалектики как движущего принципа мысли.
Фихте формулирует три основных положения теоретической философии; «Я» первоначально полагает само себя — тезис; «Я» полагает себя как определенное через «Не-Я» — антитезис; тезис и антитезис противоречат друг другу и как два противоположных определения должны были бы друг друга уничтожать. Однако, чтобы сохранилось единство сознания, тезис и антитезис должны друг друга частично уничтожить, т. е. ограничить. В результате возникает синтез: «Я» определяет отчасти себя само, отчасти же определяется «Не-Я». Ограничение означает возникновение делимого «Я» и делимого «Не-Я», ибо только делимое может быть ограничено. Смысл синтеза раскрывается через различение абсолютного и конечного «Я»: «Я» (имеется в виду абсолютное «Я») противополагает делимому «Я» (т. е. эмпирическому субъекту) делимое «Не-Я» (т. е. эмпирическую природу).
С помощью трех основоположений Фихте дает диалектическое выведение логических законов и категорий; тезис — «Я есмь Я» — источник закона тождества и соответственно категории реальности; антитезис — источник закона противоречия и категории отрицания, а синтез порождает закон основания и категорию количества, предпосылкой которой является делимость.
Колебание «Я» между требованием синтезировать противоположности и невозможностью выполнить это требование, эта борьба его с самим собой, осуществляется продуктивной способностью воображения, которая является, т. о., центральной способностью теоретического Я. «Способность синтеза имеет своей задачей объединять противоположности, мыслить их как единое... Но она не в состоянии это сделать... и т. о. возникает борьба между неспособностью и требованием. В этой борьбе дух задерживается в своем движении, колеблясь между обеими противоположностями... но именно в такомто состоянии он удерживает их обе одновременно... придает им тем, что он их касается, отскакивает от них и затем снова касается, по отношению к себе некоторое определенное содержание и некоторое определенное протяжение... Это состояние носит название... созерцания... Действенная в нем способность... — продуктивная сила воображения» (там же, с.384).
Все, что для теоретического сознания выступает как сфера независимых от него вещей, есть продукт бессознательной деятельности воображения, полагаемых ею ограничений, которые предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум и т. д. вплоть до времени, пространства и всей системы категорий теоретического «Я». Полагание этих ограничений, как и теоретического «Я» вообще, необходимо для того, чтобы существовало практическое «Я», ставящее цели и реализующее их. Деятельность «Я» у Фихте абсолютна; она сама обеспечивает себя задачами, делая это, впрочем, бессознательно. То «Я», которое ставит «препятствия», и то, которое их преодолевает, ничего не знают друг о друге. Мир, порождаемый бессознательной деятельностью абсолютного «Я», не есть нечто самостоятельное: природа только объект, средство для реализации целей, которые ставит практическое «Я», препятствие, которое должно постоянно преодолеваться; у нее нет независимого существования и самостоятельной ценности. Такова не только внешняя природа, но и природа в самом человеке, т. е. его чувственные влечения и склонности, которые, как и все природное, имеют силу косности, инерции и должны быть преодолены нравственной деятельностью, поскольку составляют корень изначального зла в человеке. Свобода мыслится Фихте как деятельное начало, противоположное пассивной косности природы. Преодолевая одно за другим внешние и внутренние препятствия, практический субъект, сам того вначале не сознавая, все более приближается к тождеству с собой. Идеал всего движения и развития человечества у Фихте — совпадение индивидуального и абсолютного «Я», а тем самым осознание того, что вся предметная сфера человека есть лишь продукт собственной деятельности «Я», отчужденный от него и выступающий в качестве внешней ему действительности. Однако полное достижение этого идеала невозможно, ибо привело бы к прекращению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна; вся человеческая история — лишь бесконечное приближение к идеалу. У раннего Фихте Абсолют — не актуальное, а потенциальное бытие, осуществляемое через конечное «Я»; Абсолют выступает, т. о., в виде множества конечных самосознаний, своей деятельностью впервые реализующих Абсолютное как идеал, как нравственный миропорядок.
В учении, которое исходит из «Я», возникает вопрос: как обосновать существование других «Я», многих самосознаний? Приписать другим «Я» лишь феноменальную реальность — значит с теоретической точки зрения впасть в солипсизм, а с практической — оставить нерешенной как раз проблему свободы, ключевую для Фихте. Дедукцию другого (других «Я») Фихте осуществляет не в теоретической, а в практической философии. В работе «Основы естественного права», обсуждая проблемы возможности человеческой свободы, Фихте доказывает, что сознание свободы «Я» обусловлено признанием свободными других «Я». «Человек (как и все конечные существа вообще) только среди людей становится человеком; из этого следует, что если вообще должны быть люди, то должны быть многие» O^fcrke, Auswahl in sechs Banden, hrsg. von F. Medicus. Lpz., 1908—11, Bd. 2, S. 43). Мы не познаем, а признаем существование других подобных нам существ. Фихте указывает два способа признания других «Я». В философии права это — обращенный ко мне внешний призыв другого свободного человека как причина моего самоопределения к свободе; в философии нравственности признание других личностей происходит через нравственный закон, запрещающий рассматривать их лишь как средство и требующий видеть в каждом цель саму по себе. Т. о., наличие множества свободных индивидов служит условием возможности самого «Я» как разумного свободного существа. При этом правовая категория признания выступает как конститутивный момент человеческого сознания, родового по своей природе.
После 1800 Фихте вносит существенные изменения в свою систему: он рассматривает теперь наукоучение не как теорию Абсолюта, а как теорию абсолютного знания. Что же касается самого Абсолюта, то он, по Фихте, не может иметь никакого определения, ибо стоит выше всякого знания. Поэтому его нельзя назвать ни бытием, ни знанием, ни безразличием бытия и знания, как в полемике с Фихте определял Абсолют Шедлинг в начале 1800-х гг. Тем самым Фихте сближается с неоплатонизмом и мистикой Экхарта, где высшее начало — это Единое, не причастное многому Единое, не допускающее причастности себе, находится вне всякого отношения, а потому непостижимо. А то единое, которому причастно многое, Фихте называет абсолютным знанием и видит в нем обнаружение Абсолюта, способ откровения, явленности его для «Я», называя его также образом, или схемой. «Сам по себе существует только единый Бог, и Бог не есть мертвое понятие... но чистейшая жизнь. Он не может в самом себе изменяться или определяться и делать себя иным бытием ... Если знание все же должно быть и не должно быть самим Богом, то, так как ничего нет, кроме Бога, оно может быть только Богом, но Богом вне Бога; бытием Бога вне его Бытия; Его обнаружением, в котором Он вполне таков, как Он есть, оставаясь в самом себе вполне таковым, как Он есть. А таковое обнаружение есть образ или схема» («Факты сознания». СПб., 1914, с. 135). В результате Фихте переосмысляет характер связи Абсолютного с конечным индивидом. Раньше абсолютное «Я» выступало как недостижимая цель деятельности индивидуального субъекта, как потенциальная бесконечность самой этой деятельности, которая была по существу единственным реальным бытием. Теперь Абсолют был понят как актуальное бытие, как Бог, поэтому принцип деятельности был лишен своего универсального значения; высший религиозный смысл для Фихте приобрело мистическое созерцание как путь кдостижению «unio mystica» — слияния с Богом.
Понятие «самости» у позднего Фихте из положительного превратилось в отрицательное: «аффект самостоятельности» стал для философа выражением коренного зла в человеке — самоутверждения эгоистического индивидуума. Свободу он теперь понимает как освобождение не только от чувственных склонностей, но вообще от всего индивидуального, т. е. как отказ от «самости».
Социально-политические взгляды Фихте также претерпели существенную эволюцию: увлечения идеалами Великой французской революции в ранний период до разработки идеи национальности как коллективной личности, имеющей свое особое призвание, в период борьбы с Наполеоном («Речи к немецкой нации»). Идея назначения отдельных наций завершается в философии истории Фихте. История человечества, по Фихте, есть процесс развития от состояния первоначальной невинности (бессознательного господства разума) через всеобщее падение и глубокую испорченность, характерные для современной ему эпохи, к сознательному царству разума. Философия Фихте оказала большое влияние на развитие немецкого классического идеализма — раннего Шеллинга и Гегеля, на формирование философско-эстетических идей йенских романтиков, а также на неокантианцев («неофихтеанцев») В. Виндельбанда, Г. Риккерта, отчасти —Г Когенаи П. Наторпа. Под воздействием идей Фихте формировались также учения Р. Эйкена, Г. Мюнстерберга, Ф. Медикуса, Р. Лаута и др. В дальнейшем Шеллинг и Гегель, преодолевая субъективный идеализм Фихте, подвергли его философию разносторонней критике.
Соч.: Samtliche Werke, Bd. 1-8. В., 1845-46; Werke, Bd. 1-6. Lpz., 1908—12; Briefwechsel, Bd. 1—2. Lpz., 1925; в рус. пер.: Основные черты современной эпохи. СПб., 1906; Факты сознания. СПб., 1914; Избр. соч., т. l. M., 1916; Замкнутое торговое государство. М., 1923; О назначении ученого. М., 1935; Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. М., 1937; Сочинения. Работы 1792-1801. М., 1995.
Лит.: Фишер К. История новой философии, т. 6. СПб., 1909; Вопросы философии и психологии, 1914, кн. 122(2); Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. М., 1914; Ойзерман Т. И. Философия Фихте. М., 1962; Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979; Она же. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990; Lask E. Fichtes Idealismus und die Geschichte. Tub., 1914; LeonX. Fichte et son temps, т. 1—2. Р., 1922-1927; Medicus F. Fichtes Leben, 2 Aufl. Lpz., 1922; HeimsoethH. Fichte. Munch., 1923; Schulte G. Die Wissenschaftslehre des spaten Fichte. Fr./M., 1971; Verweyen H. Recht und Sittlichkeit in J. G. Fichtes esellschaftslehre. Freiburg—Munch., 1975; TiefjenH. Fichte und Husserl. Fr./M., 1980; Der transzendentale Gedanke. Die gegenwartige Darstellung der Philosophie Fichtes, hrsg. v. K. Hammacher. Hamb., 1981; Fichte-Studien. Beitrage zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie, Bd. 1—3, hrsg. von K. Hammacher, R. Schottky, W. H. Schrader. Amst.—Atlanta, 1990-91.
П. П. Гайденко
Источник: Новая философская энциклопедия
(19 мая 1762 – 29 янв. 1814) – нем. философ и обществ. деятель, представитель нем. классич. идеализма. Род. в крест. семье; изучал богословие, филологию и философию в Иене и Лейпциге. Под влиянием Канта Ф. написал (изданный анонимно) "Опыт критики всяческого откровения" ("Versuch einer Kritik aller Offenbarung", K?nigsberg, 1792), к-рый был ошибочно принят критиками за работу Канта и получил высокую оценку. Не меньшее впечатление произвела написанная под влиянием событий Великой франц. революции работа, посвященная защите свободы мысли, а также работа против осуждения революц. террора якобинцев. Приглашенный на кафедру философии Иенского ун-та, Ф. развил там в 1794–99 энергичную профессорскую и лит. деятельность. В 1794 он выпустил свой гл. труд – "Основа общего наукоучения". "Наукоучение" – комплекс соч. Ф., в к-рый входят: "О понятии наукоучения", "Основа общего наукоучения", "Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретич. способности", "О достоинстве человека", "Первое введение в наукоучение", "Второе введение в наукоучение". В центре стоит "Основа общего наукоучения" ("Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre", Lpz.–Jena, 1794, 2 Aufl., Jena–Lpz., 1802, посл. изд. – Hamb., 1956). Весь комплекс пер. на рус. яз. (Избр. соч., т. 1, М., 1916). Отд. произв. и отрывки переводились на франц. (1843), итал. (1959) языки. Обвиненный в печатной пропаганде атеизма, Ф. был вынужден уйти из ун-та. Он переехал в Берлин. Здесь он написал "Замкнутое торговое государство" (T?bingen, 1800; рус. пер., М., 1923). Берлинский период его жизни характеризуется спадом увлечения Великой франц. революцией. После поражения Германии в войне с Наполеоном Ф. прочитал в Берлине публичный цикл "Речей к немецкой нации" ("Reden an die deutsche Nation", В., 1808), призывая нем. народ к моральному возрождению, объединению, а также к реформе системы воспитания. При этом Ф. сформулировал тезис о первенстве народа над гос-вом. С 1810 Ф. – профессор и ректор Берлинского ун-та. Во время новой освободит. войны с Наполеоном вступил в ряды добровольцев и в 1814 умер от тифа. Наукоучение и его проблемы. Учение субъективного идеализма. Отводя, вслед за Кантом, первенство "практич. философии" – обоснованию морали, Ф. гл. ее задачей считал выяснение возможности существования человеч. свободы. Ф. исходил из того, что активность моральной воли может получить верное направление только при условии, если сама деятельность опирается на строго научную теоретич. систему: необходимо выяснить, что такое философия как наука, или в более общей форме, что делает науку наукой. В связи с этим философия Ф. к сер. 90-х гг. 18 в. складывается как "учение о науке", или "наукоучение". Всякая спец. наука как определ. система логич. понятий восходит к единому для нее осн. положению, к-рое, однако, еще не является безусловным и не обосновывается этой наукой. Философия же как теоретич. "наука о науке" имеет задачей указать основоположение всякого знания – высшее, безусловное и единое для всех наук. Продолжая критич. работу Якоби, Шульце и Маймона, отвергавших "вещь в себе" Канта, Ф. также отверг ее – с т. зр. субъективного идеализма. Ф. разъясняет, что при двух позициях, к-рые возможны в философии,– материализм (именуемый у Ф. "догматизмом") или идеализм, только последний философски состоятелен. Материализм, идущий от бытия к сознанию, не может объяснить, каким образом бытие способно превращаться в сознание. Для идеализма, движущегося от сознания к бытию, этот переход возможен потому, что сознание может быть направлено на собств. акт мышления, к-рый становится в этом случае бытием по отношению к моему сознанию, рассматривающему собств. деятельность. Как с непосредственно данного факта Ф. начинал с интуиции деятельного субъекта, или "Я". Понятие "Я", его полагающей деятельности и диалектич. развитие вытекающих из этой деятельности принципов оказывается в центре философии Ф. Фихте пытается решить вопрос о деятельности субъекта в пределах субъективного идеализма. В качестве исходной, необходимой для субъективной деятельности предпосылки, как бы внеположного субъекту ("Я") предмета деятельности ("не-Я"), выступает в системе Ф. "продуктивное воображение", т.е. опять же субъективная, хотя и бессознательная деятельность. Т.о., Ф. постулирует объект, познаваемое, ограничиваясь миром субъекта, познающего, упраздняя "вещь в себе" (внешний мир). "Вещь в себе", природа, по мысли Ф., – это аберрация нерефлективного мышления, к-рое, ничего не зная о деятельности "продуктивного воображения", принимает ее продукты за нечто, существующее само по себе. Лишь филос. мышление преодолевает эту неизбежную иллюзию естеств. мышления и разъясняет, каким образом в самом "Я" заключается "не-Я", т.е. то, что, казалось бы, не может иметь место в этом "Я". Противоположение "Я", понимаемое как относительное, эмпирическое "Я", и "не-Я" происходит в лоне абсолютного, безусловного "Я" и выделяет из собственной безусловной полноты эти противоположности, взаимно ограничи- вающие друг друга. Т. к. абс. "Я" бесконечно действует, оно в то же время созерцает – в интеллектуальной интуиции – собств. деятельность как единство субъекта и объекта. И поскольку оно созерцает и имеет интуицию собств. деятельности, оно не может испытывать никакого ограничения, определяется только собой и собств. активностью. В границах самого абс. "Я" коренится тождество эмпирич. "Я" и "не-Я", субъекта и объекта, возможность устранения и разрешения противоречия между ними. Все эти построения резюмируются в трех осн. положениях теоретич. философии Ф.: 1) "Я" первоначально полагает само себя – тезис; 2) "Я" с равной необходимостью противополагается нек-рое "не-Я" – антитезис; 3) "Я" (подразумевается абсолютное "Я") противополагает делимому "Я" (т.е. уже эмпирическому, а не абс. субъекту) делимое "не-Я" (т.е. эмпирич. природу) – синтез. В этих трех осн. положениях "Наукоучения" обнаруживается, что метод их развития – антитетический. Так назвал его сам Ф. Метод этот сыграл значит. роль в подготовке диалектич. метода Гегеля, хотя и отличается тем, что у Ф. антитезис не выводится, как у Гегеля, из тезиса, а просто ставится рядом с ним – как его противоположность, и только в синтезе эта противоположность устраняется. У Ф. отношение противоположности не может быть основным: т.к. все, возникающее в сознании, возникает, согласно Ф., из неделимой духовной деятельности, то всякая возникающая в ней противоположность не может остаться таковой и требует, чтобы был найден синтез, снимающий противоположность. Изложение и формулировка трех осн. положений теоретич. философии сочетается у Ф. с систематич. выведением логич. категорий: каждому осн. положению соответствует, во-первых, нек-рый закон формальной логики, во-вторых, нек-рая категория "трансцендентальной философии". Первое положение дает в сфере формальной логики тождества закон (А=А), а в сфере трансцендентальной философии категорию реальности. Второе положение соответственно дает противоречия закон и категорию отрицания. Третье положение дает логич. закон основания (см. Достаточного основания принцип) и категорию количества и т.д. Следуя этому методу, Ф. движется от теоретических осн. положений через рассмотрение ощущения, созерцания и воображения, а также через рассмотрение мышления – рассудка, способности суждения и разума к осн. положениям практич. разума с его способностями, стремлениями и с его системой влечений. На высшей ступени теоретич. деятельности субъект постигает, что самый предмет мысли есть результат собств. активности мышления. Т.о., по замыслу Ф., его метод совпадает с естеств. ходом развития чело-веч, разума, а его система оказывается своеобразной связной историей человеч. духа. Во всем этом построении таилось противоречие. Введение второго осн. положения выдвигало вопрос: каким образом из "Я" может возникнуть то, что уже не есть "Я" – нечто ему противоположное. Ответ на этот вопрос может быть дан, согласно Ф., не теоретическим, а практическим (нравственным) разумом. С т. зр. этого разума, наша высшая задача – свобода и самодеятельность. Но только тогда человек ощущает свою свободу, когда он наталкивается на препятствия, и только при условии ограничений возможно этич. действие. Т.о., второе осн. положение системы Ф. получает объяснение на почве этики. Теоретич. философия Ф. претерпела эволюцию. Уже в "Назначении человека" (В., 1800, рус. пер., СПБ, 1905) обнаруживается кризис субъективного идеализма. Ф. приходит к убеждению, что т. зр. абс. субъективизма, в к-рой он находил выход из бесперспективности натурализма, не способного удовлетворить ни нравств. чувства (чувство свободы), ни представлений о творч. деятельности интеллекта, разрушает то самое, что она была призвана утвердить. Вместе с упразднением детерминирующего личность бытия сам духовный, этич. мир личности превращается в игру представлений, а нравств. обязанность – в иллюзию. Ф. здесь выражает свое согласие с Якоби, что система, исходящая из абс. субъективности, есть "грезящий идеализм", или нигилизм. В 1800-е гг. Ф. предпринял ряд переработок "Наукоучения". В этих переработках, а также в лекциях "Факты сознания", прочитанных в 1810–11 в Берлинском ун-те (опубл. Stuttg.–T?bingen, 1817, рус. пер., СПБ, 1914), Ф. решительно отрицает мнение, будто, согласно его учению, индивид создает своей мыслит. деятельностью весь эмпирич. мир, и подчеркивает то положение "Наукоучения", согласно к-рому понятие "Я" имеет два значения – эмпирическое и абсолютное (божественное) "Я", а потому в действительности не эмпирич. "Я" производит мысленно другие "Я", но "общее и абсолютное мышление". Тенденция философии Ф. от субъективного идеализма к объективному остановилась на стадии имманентной философии, на т. зр. неразрывности субъекта и объекта. Этот 2-й этап филос. эволюции Ф. послужил источником идей эмпириокритицизма, в частности "принципиальной координации" Авенариуса. Острая критика имманентизма Ф. дана в кн. Ленина "Материализм и эмпириокритицизм". Ф. только воображает, будто он "..."неразрывно" связал "я" и "среду", сознание и вещь..." (Соч., т. 14, с. 57); указание Ф. на необходимость "..."примыслить" сознание человека ко всякой вещи, к природе до человека..." оказывается неосновательным, если учесть, что акт "примысливания" оставляет нас в сфере воображаемого, в то время как речь идет о действительном существовании природы независимо от сознания (см. тамже, с. 65). Гносеология Ф. также подверглась изменениям. В работах, написанных до 1804, Ф. подчеркивал, что основное для него представление о действовании не может быть познано из понятий: оно – только предмет интуиции. Посредством понятий нельзя ни доказать существование интеллектуальной интуиции, ни выяснить, что она такое: каждый должен найти ее непосредственно в самом себе. Но начиная с 1804 Ф., перерабатывая науко-учение, стремился к построению строго логич. системы опосредованного знания о знании и противопоставлял субъективной очевидности интуиции объективную истинность, не зависящую не только от интуиции, но даже вообще от сознания. На этой стадии он доказывал, что условием введения в наукоучение может быть только выведение понятия из понятия. Теперь абс. бытие рассматривается как единство объективного наличного существования и понятия об этом существовании. Разум возвышается теперь над всякой интуицией, составляет ее основание, совершенно заполняет разрыв между субъектом и объектом. Т.о., гносеология Ф. эволюционировала от признания интеллектуальной интуиции к абс. рационализму. Этика и учение о свободе. В практич. философии – в этике, учении о праве и гос-ве, учении о воспитании – центр. проблемой и понятием для Ф. стало понятие свободы. Оно складывалось как результат филос. осознания важных современных Ф. событий европейской и нем. истории. Теоретически оно было подготовлено у Ф. изучением Канта и Руссо. Уже в ранней работе, посвященной оправданию Великой франц. революции, Ф. утверждал, что единств. цель гос-ва – воспитание человека в духе свободы. Гос. учреждения, в рамках к-рых эта цель не достигается, могут изменяться самими гражданами: в случае нарушения их неотчуждаемых прав гос-во само лишается права на существование. Теоретически Ф. выводил понятие свободы из нравственности. Гл. вопросом этики он считал антиномию свободы и необходимости. Под влиянием Спинозы Ф. распространил причинную обусловленность не только на физич. природу человека, но также на его сознание и историю. Однако всеобщий характер необходимости, действующей в историч. процессе, не исключает, по Ф., возможности свободы. Свобода состоит в добровольном следовании индивида нравств. законам. Понятие Ф. о свободе напоминает учение стоицизма. И в случае "не-свободы", и в случае "свободы" человек действует с необходимостью; но в 1-м случае его действование пассивно, лишено сознательности, во 2-м – пронизано светом познания и потому самодеятельно и свободно. В отличие от Спинозы и стоиков, Ф. подходит к свободе исторически: существуют различные степени или уровни свободы, зависящие от фазы развития общества. На самой ранней ступени "идея" проявляется как эстетическая, или как изящное иск-во, далее – как мировая социальная идея, как источник героизма и правового порядка, еще далее – как науч. идея, направленная на построение из "всеобщего мышления" всей Вселенной, наконец, как религ. идея, цель к-рой – сознат. растворение индивидуальной жизни в едином и абс. божестве. Однако подлинно свободной идея выступает не у художника, героя, святого, но лишь в мире чистой мысли, разума. У ч е н и е о п р а в е. Сознание свободы, по Ф., связано с признанием свободными др. разумных существ. Это признание требует, чтобы каждый индивид ограничил свою личную свободу ради свободы другого; так возникают юридич. отношения и право. Поскольку право определяет внешние отношения между людьми, то наука о праве должна быть строго отделена от этики, задача к-рой – свобода во внутр. сфере человека. Если нравств. закон абсолютен и одинаково обязателен для всех, право коренится в отношении взаимности, к-рое всегда относительно и не имеет абс. обязательности: точный объем этого ограничения определяется взаимным соглашением. В свою очередь гарантией взаимного соглашения может быть только добровольное подчинение каждого закону, предполагающее договор о гражд. общежитии. Ф. отвергал теорию разделения властей – законодательной, исполнительной и судебной – и исключал из сферы гос. права вопрос о принципах гос. устройства как вопрос практич. политики. В качестве необходимого условия гражд. общежития Ф. выдвигал институт "эфоров" – контролирующую власть, выделяемую народом. Эфорат вправе налагать гос. "интердикт" (запрещение) на пр-во, уклоняющееся от своих обязанностей. После интердикта члены пр-ва становятся частными лицами, к-рым никто не обязан повиноваться. Одного лишь обеспечения внешней свободы и безопасности недостаточно. Гос-во может потребовать от каждого гражданина признания прав другого только при условии, если сама организация гос-ва в состоянии достигнуть того, чтобы у каждого была собственность. Социальный мир Ф. – мир буржуазной частной собственности. По Ф., "человечество" разделяется на собственников и несобственников, и гос-во есть организация собственников. Основу т.н. гражд. законодательства составляет поэтому договор о собственности, им же определяется правовое положение каждого гражданина. Но т.к., по Ф., вещь может иметь значение лишь поскольку она может быть предметом деятельности или объектом труда, то под собственностью следует понимать исключит. право не на вещь, а только на деятельность с вещью. В связи с этим и право собственности может состоять только в предоставлении каждому права на такие действия, к-рые необходимы в интересах самосохранения и жизненного благополучия. Принципиально усматривая определяющее для бурж. общества значение частной собственности, Ф. в то же время идеализировал ее, что отражало неразвитость бурж. отношений в Германии. Понимая необходимость экономич. и политич. объединения Германии, Ф., вместе с тем, мечтал о сохранении ср.-век. перегородок между сословиями нем. общества, о создании "замкнутого", экономически самодостаточного и изолированного от остального мира нац. нем. гос-ва. В изображенному Ф. обществе граждане выбирают каждый для себя определ. область работы, а гос-во обеспечивает за каждым право на труд и на собственность. В этом обществе граждане делятся на сословия: производящих материал, мастеров, или художников, обрабатывающих материал, и купцов, осуществляющих обмен произведенными продуктами. Гос-во определяет контингенты лиц, к-рые должны быть заняты в каждой отрасли произ-ва, гарантирует сбыт произведенного и устанавливает цены на продукты. Для ограждения всей решитпроизводств. системы от возможного расстройства извне гос-во устанавливает монопольное право на ведение всей внешней торговли. Такое гос-во превращается, согласно иллюзии Ф., в "государство разума". Гарантией незыблемости установленного т.о. порядка Ф. считал строгое наказание за всякое нарушение права. В связи с этим "замкнутое торговое государство" у Ф. предполагает сильный аппарат полицейской власти, регламентирующей вплоть до мелочей весь обществ. порядок. В позднейших работах Ф. уже расценивает право и гос-во как предварительную, хотя и необходимую, стадию нравств. существования человечества. С достижением полного господства нравств. закона право и гос-во становятся излишними и упраздняются. К тому же гос. организация решитпроизводств. системы, принудительной для всех граждан, сама по себе недостаточна и должна быть дополнена системой общедоступных учебных и воспитат. заведений, направленных на развитие нравств. духа. Историч. значение философии Ф. Философия Ф. оказала сильное влияние на последующее развитие нем. классич. идеализма – раннего Шеллинга и даже Гегеля, а также на формирование филос.-эстетич. идей романтизма (идея творч. активности духа, учение о гении и об иронии). Особенно значит. воздействие имели: учение Ф. о развитии сознания и его активности, опыт систематич. выведения категорий, антитетич. метод их дедукции, предвосхищавший в известных чертах диалектич. метод Гегеля, возвращение разуму отрицавшегося Кантом права на теоретич. познание, учение о свободе как о добровольном подчинении нравств. необходимости, основанном на ее познании, филос. схема развития свободы на различных ступенях человеч. истории. Вместе с тем система Ф. подверглась резкой критике. Так, Шеллинг, начавший с увлечения системой Ф., впоследствии отверг субъективный идеализм Ф. и резко критиковал его чисто отрицательное и "моральное" понятие о природе. Разностороннюю критику философии Ф. развил Гегель (см. Соч., т. 11, М.,–Л., 1935, с. 475–80). Критич. оценка философии Ф. была дана классиками марксизма. Маркс и Энгельс показали, что учение Ф. о субъекте есть "...метафизически переряженный д у х в его о т о р в а н н о с т и от природы..." (Соч., 2 изд., т. 2, с. 154). Ленин дал критику понятия "опыта" у Ф. Вместе с тем Энгельс, характеризуя историч. роль Ф. в развитии философии, писал: "...мы, немецкие социалисты, гордимся тем, что ведем свое происхождение не только от Сен-Симона, Фурье и Оуэна, но также и от Канта, Фихте и Гегеля" (там же, Т. 19, с. 323). В. Асмус. Москва. Соч.: "Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии" ("Sonnenklarer Bericht an das gr??ere Publikum ?ber das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie", написано в 1800, опубл. В., 1801). Переводы: франц. под назв.: – "L´Essence de la th?orie de la science", P., 1926; итал.– отрывки, в его кн.: "Antologia dalle opere", Messina–Firenze, 1961; на рус. яз.– X., 1813, и M., 1937. S?mtliche Werke, Bd 1–8, В., 1845–46; Briefwechsel, Bd 1–2, Lpz., 1925; в рус. пер.– Первое введение в наукословие, в сб.: Новые идеи в философии, сб. 12, СПБ, 1914, с. 15–53; Избр. соч., т. 1, [М.], 1916; Осн. черты совр. эпохи, СПБ, 1906; О назначении ученого, [М.], 1935. Лит.: Ильин И., Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихта Старшего, "Вопр. философии и психологии", 1912, кн. 111–112; Ланц Г., И. Г. Фихте, там же, 1914, кн. 122(2); его же, Бытие и знание в философии Ф., там же; Лопатин Л., Общее миросозерцание Ф., там же; Яковенко Б., Осн. идея теоретич. философии И. Г. Ф., там же; его же, Наукоучение, там же; Ильин И., Философия Ф., как религия совести, там же; Кубицкий ?., ?. в иенский период, там же; Вышеславцев Б., Этика Ф., М., 1914; Ланц Г., Свобода и сознание (К столетию со дня смерти И. Г. Ф.), "Логос", 1914, т. 1, вып. 1; Деборин ?., Диалектика в системе Ф., "Вести. Соц. Академии", 1923, кн. 3; его же, Ф. и Великая франц. революция, "ПЗМ", 1924, No 10–12; 1925, No 3; его же, Диалектика у Ф., в кн.: Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, кн. 3, М.–Л., 1927; Асмус В. Ф., Очерки истории диалектики в новой фил ос, [2 изд.], М.–Л., 1930; его же, Маркс и бурж. историзм, М.–Л., 1933, гл. 4, с. 39–52; его же, Диалектика свободы и необходимости в философии ?., "??" (НДВШ), 1963, No 5; ?ионтковский ?. ?., Уголовно-правовая теория Ф., "Уч. зап. Всес. ин-та юридич. наук", 1940, вып. 1; История философии, т. 3, М., 1943, с. 137–71; История философии, т. 2, М., 1957, с. 55–64; Апарина 3. С, О со-циально-политич. и социологич. взглядах И. Г. Ф. в 1 период его деятельности, "Сб. научн. трудов кафедр обществ. наук, Ростов, инж.-строит, ин-т", 1958, вып. 18; Ойзерман Т. И., Философия Ф., М., 1962; Бур М., Фихте, [пер. с нем.], М., 1965; Leon X., La philosophie de Fichte, P., 1902; его же, Fichte et son temps, t. 1–2, P., 1922–27; Lask E., Fichtes Idealismus und die Geschichte, T?bingen, 1914; ?ynda M. von, Kant – Reinhold – Fichte. Studien zur Geschichte des Transzendentalbegriffs, В., 1910; Kerler D. H., Die Fichte – Schellingsche Wissenschaftslehre, Ulm, 1917; Bauch В., Fichte und der deutsche Gedanke, Hamb., 1918; его же, Fichte und unsere Zeit, 2 Aufl., Erfurt, 1921; Кrоner R., Der soziale und nationale Gedanke bei Fichte, Freib.–В., 1920; Windelband W., Fichtes Idee des deutschen Staates, T?bingen, 1921; Medicus F., Fichtes Leben, 2 Aufl., Lpz., 1922; Heimsoeth H., Fichte, M?nch., 1923; Hartmann N.. Die Philosophie des deutschen Idealismus, Tl 1, В.–Lpz., 1923; Rickert H. D., Fichtes Atheismusstreit und die Kantische Philosophie, 2 Aufl., В., 1924; Wundt M., J. G. Fichte, Stuttg., 1927; Kusche H., Fichtes Lehren, Hamb., 1941; Wilgalis R., Der Volks- und Bildungsgedanke bei Fichte, Hamb., 1942; Jakovenkо В., Die Grundidee der theoretischen Philosophie J. G. Fichtes, Prag, 1944; Massоlo ?., Fichte e la filosofia, Firenze, 1948, Vlaсhоs G., F?d?ralisme et raison d´?tat dans la pens?e internationale de Fichte, [?.], 1948, ?areyson L., Fichte, Torino, 1950, Drechsler J., Fichtes Lehre vom Bild, Stuttg., 1955, Sсhuffenhauer H., Die P?dagogik J. G. Fichtes, ?., 1963, Julia D., Fichte, ?., 1964 В. Асмус, Л. Азарх. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
