произведение Гегеля, написанное и опубликованное в 1806 г. Задуманная как введение к его теории абсолютного Бытия (нашедшей себе место в «Логике»), «Феноменология духа» описывает на основе исторических примеров историю развития человеческого сознания от наиболее элементарных представлений об Абсолюте или Боге до адекватного философского представления. В целом она описывает историю восхождения человека к Абсолюту. Здесь нашла себе место антропология Гегеля. Она включает две основных части, из которых первая описывает «представления сознания» («Феноменология сознания»), а вторая — «опыт духа» («Феноменология духа»). Переведены на французский в 1939 г. Ж. Ипполитом.
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА
«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА»
Источник: Философский словарь
«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА»
Phanomenologie des Geistes»), одно из гл. соч. Гегеля, написано в 1805-06 в Йене, вышло в свет в 1807. По замыслу Гегеля, должна была составлять 1-ю часть «системы науки» - «науку об опыте сознания» и вести ко 2-й - диалектич. науке логики. Помимо предисловия и введения, «Ф. д.» содержит 8 частей, к-рые распределены между 3 отделами: «Сознание» (ч. 1-3), «Самосознание» (ч. 4) и «Разум» (ч. 5-8); последний отдел, по замыслу Гегеля, раскрывает диалектику «духа» как носителя историч. разума -«Дух» (ч. 6), «Религия» (ч. 7), «Абс. знание» (ч. 8).
В предисловии к «Ф. д.» излагается гегелевское понимание природы филос. познания (в полемике с романтизмом, концепцией непосредств. знания и др.). При этом развиваются след. осн. темы: философия как науч. система, требование ее общепонятности и критика эзотерич. интуитивизма; истина как целое - как процесс и итог законченного развития; абсолют не только как субстанция, но и как субъект; феноменология как «лестница знания», возводящая индивида от непосредств. обыденного сознания до филос. мышления и абс. знания; «образование индивида» как усвоение им в своем развитии историч. этапов становления всеобщей духовной «субстанции»; диалектика истины и заблуждения и т. д.
Во введении характеризуется метод «Ф. д.», изображающей поступат. развитие сознания: переход сознания от одной ступени к другой обусловлен неизменно обнаруживающимся противоречием между предметом и понятием о нем, между сущностью и ее явлением в сознании (изменение знания о предмете тождественно у Гегеля изменению самого предмета сознания). Движение сознания в «Ф. д.» - это восхождение от абстрактного к конкретному, каждая последующая ступень заключает в себе все предыдущие, воспроизводя их на новом, более высоком уровне; в то же время последующие ступени предвосхищаются на более ранних этапах диалектич. развития.
На ступени «сознания» предмет противостоит человеч. «Я» как внеш. данность и определяет его; сознание оказывается «теоретическим», или созерцающим (опыт «чувств. достоверности», восприятия и рассудка). На ступени «самосознания» предмет и сознание тождественны, сознание определяет свой предмет (самое себя) и потому выступает прежде всего «практически» - действующим, желающим, стремящимся. Свобода самосознания, достигаемая через его взаимодействие с др. самосознаниями, воплощается в таких культурно-историч. явлениях, как «стоицизм», «скептицизм», «несчастное сознаиие». Когда самосознание постигает свою всеобщность, усматривает в себе абс. полноту реальности, оно выступает как «разум».
На ступени «разума» различие сознания и самосознания воспроизводится как различие между «наблюдающим разумом», к-рый открывает в мире разумное содержание (в законах неорганич. и органич. природы, душевного мира человека и т. д.), и деятельным «разумным самосознанием», осуществляющим разум в мире. Завершением диалектики разума становится у Гегеля возведение индивидуальности к историч. действительности социального бытия.
На ступени «духа» сознание постигает духовную реальность мира и себя как выражение этой реальности (взаимоотношение «индивидуальности» и «субстанции»); здесь появляются социально-историч. «образы сознания», историч. образы «мирового духа» - важнейшие эпохи культуры, играющие формообразующую роль в становлении «духа» и осознании им самого себя: «истинный дух», «нравственность» как «живое непосредств. единство индивидуальности и субстанции» (его всемирно-историч. образ - Древняя Греция); правовое состояние - множество самодовлеющих индивидов, связанных лишь формальной всеобщностью права (рим. мир); «отчужденный от себя дух» - мир «образованности» с присущим ему «разорванным сознанием», находящим свое выражение в коллизиях «веры» и «здравомыслия», в «борьбе просвещения с суеверием» (эпоха Просвещения). Через негативность «абс. свободы» (франц. революция) сознание достигает новой ступени - достоверного для себя духа, «моральности» (кантовская этика, антиномии к-рой подвергаются Гегелем острой критике). Примирением противоречий «моральности» оказывается «религия», понятие к-рой объединяет различные ступени «самосознания» духа - «естеств. религию» (вост. религии), «художеств. религию» (др.-греч. иск-во) и «религию откровения». Наконец, на ступени «абс. знания» содержание религии переводится в адекватную ему форму - понятийного «спекулятивного» мышления.
К. Маркс видел в «Ф. д.» «...истинный исток и тайну гегелевской философии» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 42, с. 155). По характеристике Ф. Энгельса, «Ф. д.» является «...параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, отображением индивидуального сознания на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием...» (там же, т. 21, с. 278).
В предисловии к «Ф. д.» излагается гегелевское понимание природы филос. познания (в полемике с романтизмом, концепцией непосредств. знания и др.). При этом развиваются след. осн. темы: философия как науч. система, требование ее общепонятности и критика эзотерич. интуитивизма; истина как целое - как процесс и итог законченного развития; абсолют не только как субстанция, но и как субъект; феноменология как «лестница знания», возводящая индивида от непосредств. обыденного сознания до филос. мышления и абс. знания; «образование индивида» как усвоение им в своем развитии историч. этапов становления всеобщей духовной «субстанции»; диалектика истины и заблуждения и т. д.
Во введении характеризуется метод «Ф. д.», изображающей поступат. развитие сознания: переход сознания от одной ступени к другой обусловлен неизменно обнаруживающимся противоречием между предметом и понятием о нем, между сущностью и ее явлением в сознании (изменение знания о предмете тождественно у Гегеля изменению самого предмета сознания). Движение сознания в «Ф. д.» - это восхождение от абстрактного к конкретному, каждая последующая ступень заключает в себе все предыдущие, воспроизводя их на новом, более высоком уровне; в то же время последующие ступени предвосхищаются на более ранних этапах диалектич. развития.
На ступени «сознания» предмет противостоит человеч. «Я» как внеш. данность и определяет его; сознание оказывается «теоретическим», или созерцающим (опыт «чувств. достоверности», восприятия и рассудка). На ступени «самосознания» предмет и сознание тождественны, сознание определяет свой предмет (самое себя) и потому выступает прежде всего «практически» - действующим, желающим, стремящимся. Свобода самосознания, достигаемая через его взаимодействие с др. самосознаниями, воплощается в таких культурно-историч. явлениях, как «стоицизм», «скептицизм», «несчастное сознаиие». Когда самосознание постигает свою всеобщность, усматривает в себе абс. полноту реальности, оно выступает как «разум».
На ступени «разума» различие сознания и самосознания воспроизводится как различие между «наблюдающим разумом», к-рый открывает в мире разумное содержание (в законах неорганич. и органич. природы, душевного мира человека и т. д.), и деятельным «разумным самосознанием», осуществляющим разум в мире. Завершением диалектики разума становится у Гегеля возведение индивидуальности к историч. действительности социального бытия.
На ступени «духа» сознание постигает духовную реальность мира и себя как выражение этой реальности (взаимоотношение «индивидуальности» и «субстанции»); здесь появляются социально-историч. «образы сознания», историч. образы «мирового духа» - важнейшие эпохи культуры, играющие формообразующую роль в становлении «духа» и осознании им самого себя: «истинный дух», «нравственность» как «живое непосредств. единство индивидуальности и субстанции» (его всемирно-историч. образ - Древняя Греция); правовое состояние - множество самодовлеющих индивидов, связанных лишь формальной всеобщностью права (рим. мир); «отчужденный от себя дух» - мир «образованности» с присущим ему «разорванным сознанием», находящим свое выражение в коллизиях «веры» и «здравомыслия», в «борьбе просвещения с суеверием» (эпоха Просвещения). Через негативность «абс. свободы» (франц. революция) сознание достигает новой ступени - достоверного для себя духа, «моральности» (кантовская этика, антиномии к-рой подвергаются Гегелем острой критике). Примирением противоречий «моральности» оказывается «религия», понятие к-рой объединяет различные ступени «самосознания» духа - «естеств. религию» (вост. религии), «художеств. религию» (др.-греч. иск-во) и «религию откровения». Наконец, на ступени «абс. знания» содержание религии переводится в адекватную ему форму - понятийного «спекулятивного» мышления.
К. Маркс видел в «Ф. д.» «...истинный исток и тайну гегелевской философии» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 42, с. 155). По характеристике Ф. Энгельса, «Ф. д.» является «...параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, отображением индивидуального сознания на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием...» (там же, т. 21, с. 278).
Источник: Советский философский словарь
«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА»
раннее произведение Гегеля. Впервые вышло под заголовком «System der Wissenschaft. Erster Teil, die Phanomenologie des Geistes» в 1807. Следующее издание Гегель начал готовить только в 1831, но смерть помешала этому. В 1832 (и в 1841) вышла под редакцией И. Шульца; 5-е издание в Собрании сочинений Лассона (1907; 1921; под ред. И. Хофмайстера, 1952), где была снабжена заголовками параграфов (они воспроизводятся в лучшем русском издании — Гегель. Соч., т. 4. М., 1956 — в переводе Г Г Шлета).
«Феноменология духа» — одно из самых трудных сочинений Гегеля. Она тесно связана с проблематикой других йенских произведений: испробовав различные варианты оснований системы, Гегель в итоге отвел эту роль именно феноменологии духа.
Центральные проблемы «Феноменологии духа»: 1) исследование тех духовных форм, которые рождаются в недрах индивидуального сознания, но затем превращаются в отчуждаемые «гештальты» (Gestalten) и — благодаря деятельности людей — «являются», как бы играют свои роли на «сцене духа». Слово «феномен» в этом произведении почти не фигурирует, а употребляется его немецкий эквивалент — Erscheinung, явление; соответственно предметом феноменологии (т. е. учения о феноменах, или явлениях) становится являющееся знание (das erscheinende Wssen) — одно из самых важных понятий «Феноменологии духа»; 2) изучение главных логико-философских кристаллизации, вырастающих вокруг этих форм-«гештальтов» (сознание — самосознание — разум — дух) в их динамике и интерпретации различными философскими учениями; 3) связывание этих кристаллизации, их «явленности» с историческим становлением человеческого сознания, «свернутым» прохождением им того пути, который в «развернутой» форме некогда проходил человеческий дух; 4) явное или зашифрованное насыщение этих логико-философских кристаллизации исторически-конкретными «гештальтами», которые связываются с непреходящими формообразованиями человеческого духа, а через них — и человеческой истории (господское и рабское сознание, несчастное сознание и т. д.). В противовес историческому описанию, которое брало бы формы являющегося духа в форме случайности, «наука о являющемся знании», феноменология, берет их «со стороны их организации, постигнутой в понятии» (Соч., т. 4, с. 434); 5) подведение индивида к точке зрения науки как конечная цель «Феноменологии духа». Эта цель является и системообразуюшей: системный путь феноменологии духа телеологически проникнут устремлением к науке и научности, к научной истине, а через них — к свободе. В этом качестве она сначала и была задумана как первая, притом основополагающая, часть всей системы; впоследствии, однако, Гегель переосмыслил суть феноменологического исследования, сузив его функции до частного раздела философии духа. Однако и превратив логику в основание системы, Гегель не перечеркнул пропедевтического значения «Феноменологии»: так, в 1-м томе «Науки логики» (1812) он еще называет свою логику «первым продолжением» «Феноменологии духа», одновременно подчеркивая, что изменение «внешнего» отношения логики и феноменологии не затрагивает их «внутреннего отношения».
ОСНОВНЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ. Принцип системности, ставший профилирующим для всей философии Гегеля, высказан уже в Предисловии (написанном, вероятно, после всей работы): «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было способствовать приближению философии к форме науки...» (там же, с. 3). «Знание действительно или может быть изложено только как наука или как система...» (там же, с. 12). Другой принцип: истинное надо выразить «не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» (там же, с. 9). Гегель объединяет оба требования: «То, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духом, — самое возвышенное понятие, которое принадлежит новому времени и его религии» (там же, с. 12). Принцип диалектики: требование рассматривать цель вместе с ее осуществлением, истину — вместе с «движением самосознания», «позитивность» результатов — вместе с движением «негативного» (там же, с. 2, 14,21,17). В отличие от логики феноменология духа должна проследить диалектику истинного и ложного, диалектику науки и обыденного сознания: «Но наука, тем самым, что она выступает на сцену, сама есть некоторое явление, ее выступление еще не есть она сама во всей полноте и развитии ее истины... Наука не может просто отвергнуть неподлинное знание...» (там же, с. 43). Наука требует от самосознания, чтобы оно поднялось в «эфир» всеобщего, духовности; но сознание (и самосознание) индивида ожидает, чтобы «наука предоставила ему лестницу, по которой он мог бы добраться» до точки зрения, позволяющей ему «жить с наукой и в науке» (там же, с. 13). Индивид же по отношению к каждому «гештальту» обладает «абсолютной самодеятельностью» да и сам провозглашается «абсолютной формой» (там же).
СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ. Раздел «Сознание»: 1) чувственное сознание, «это» и полагание; 2) восприятие, или вещь и иллюзия, обман чувств; 3) отношение «сил» и рассудка. В разделе речь идет о чувственной достоверности и ее претензиях на речь «самого достоверного» знания. На деле его истина — самая абстрактная и бедная из всех истин. Гегель разоблачает здесь претензии сознания, «околдованного» вещью, и доказывает, что, напр., сущностью восприятия является «всеобщее как принцип», тогда как воспринимаемое и воспринимающее «составляет несущественное» (там же, с. 60). Диалектика движения чувственного сознания такова, что воспринимающее сознание имеет силу «снимать» (aufheben) чувственную достоверность. То, что на ступени чувственной достоверности кажется собранием единичностей, в воспринимающем сознании оказывается вариацией свойств, т. е, общего. Снятие обнаруживает свою двойственную природу: отрицание и в то же время сохранение. Снятию подлежит мнимая самостоятельность множества вещей. Определенность вещи реализуется только в отношении к другим вещам. «Эти чистые определенности выражают, по-видимому, самое существенность, но они суть только для-себя-бытие, которое обременено бытием для чего-то иного, но так как то и другое находятся по существу в некотором единстве, то теперь имеется налицо безусловная всеобщность, и сознание здесь впервые действительно вступает в царство рассудка» (там же, с. 69). Стадии рассудка: сила и ее обнаружение (действительность является рассудку как игра сил); внутреннее вещей и явления (предметами рассудка оказываются явления); закон, царство законов (они составляют существенное содержание явлений; сверхчувственный мир есть покоящееся царство законов). «Снята завеса» с внутреннего: имеет место «лицезрение внутреннего во внутреннем» (там же, с. 92). Происходит переход к самосознанию.
Раздел «Самосознание»: 1) самостоятельность и несамостоятельность; господство и рабство; 2) свобода самосознания (стоицизм, скептицизм и несчастное сознание). Этот раздел, один из самых трудных для понимания, породил множество толкований. Первая «явленность» нового «гештальта» знания, «знания о самом себе», такова, что знание о другом, т. е. о вещи, предметном мире, почти исчезло; однако они наличествуют в сознании, ибо «в действительности» самосознание есть рефлексия «из бытия чувственного и воспринимаемого мира», а значит, возврат из «бытия иного». «Самосозерцательность» предметного сознания уступает место «практическому» отношению: предмет стал «жизнью» (там же, с. 94), а отношение к предмету — «вожделением» и его удовлетворением. Исследование структур самостоятельности и несамостоятельности сознания — т. е. структур, приспособленных к восприятию, признанию другого человека (интерсубъективных структур, как сказали бы сегодня) — переходит у Гегеля в знаменитую диалектику господского и рабского сознания (здесь ощущается влияние классической политэкономии, поскольку отношение форм самосознания увязывается с феноменами овеществления и труда, вступающими в отношение с сознанием раба). «На стороне» господского сознания, зависимого от труда и, значит, от сознания раба, — «самодеятельность бытия», т. е. личная свобода и собственность. Но оказывается, что раб, «будучи не самостоятельным, имеет самостоятельность в вещности» (там же, с. 103). «Абсолютным господином» для раба, однако, становится не конкретный господин, а страх смерти (там же, с. 104—105).
В злоключениях стоицизма и скептицизма, рассматриваемых Гегелем, угадывается бегство свободных римлян, уставших от противостояния господства и рабства на арене действительной истории, в «свободу самосознания», т. е. в «простую существенность мысли» (там же, с. 108). «Несчастное сознание» — другой способ бегства, напоминающий об истории первых христиан, и т. д. Но несмотря на исторические опознавательные знаки, Гегель мыслит эти «гештальты» сознания как имеющие непреходящее значение и способные в новой форме «являться» там и тогда, когда для этого созреют подходящие условия.
Следующий большой раздел — «Абсолютный субъект» — имеет 4 части: А. А. Разум; В..В. Дух; С. С. Религия; D. D. Абсолютное знание. Разум уже выдвигает свои абсолютные притязания на «вступление во владение» миром. Но сначала это поверхностное «мое», зависимость от «иного». Перед нами борющийся, мятущийся, страдающий и т. п. «разум», существенно отличный от величественного разума более поздних произведений. Он выступает в виде череды гештальтов: наблюдающий разум (наблюдение природы и наблюдение за самосознанием) как связующее звено между самосознанием и разумом; разум, мятущийся между «законом сердца и безумием самомнения» (намек на людей, одержимых желанием реформировать действительность в соответствии со своими «превосходными» намерениями, от которых «отвращается» действительность) и т. д.
Дух, находящийся, как и разум, в процессе неустанного движения, проходит через стадии «Истинный дух. Нравственность», «Отчуждающийся от себя дух. Образование», «Сам себя знающий дух. Моральность» (раздел «В. В. Дух»). Употребляющееся здесь понятие «Bildung» — фундаментальное для всей гегелевской системы — имеет гораздо более широкий смысл, чем применяемое для его перевода слово «образование»: оно означает способность человека к продуктивному освоению «царства действительности», уже насыщенного многообразными формами «отчуждающегося от себя духа». Аналогично и понятие «просвещение» (Aufklarung) означает сложный процесс преодоления предрассудков, суеверий, распространения знаний, жестокость которого поясняется с помощью ассоциаций с французским Просвещением и с недавней историей Французской революции (раздел заканчивается главой «Абсолютная свобода и ужас», портретирующей ужасы революционной эпохи). Избранный Гегелем жанр позволяет ему дать немало ярких портретов общественного сознания различных исторических эпох, проиллюстрировав суть рисуемых им гештальтов великими образами литературных произведений (Фауст как образ «разума, бросающегося в жизнь»; племянник Рамо как воплощение «разорванного сознания»). В разделах «С. С. Религия» и «D. D. Абсолютное знание» прослеживается движение религиозного сознания. Религия предстает как «естественная религия», как «религия искусства» (Kunst-Religion) и как религия Откровения (христианство).
Последний раздел посвящен «абсолютному, или философскому, знанию» — сфере, где сознание «примиряется» с самосознанием. Все эти разделы исследователи считают предвосхищением «Философии духа».
В 19—20 вв. «Феноменология духа» стала объектом многочисленных исследований и интерпретаций. В 1-й пол. 19 в. ими занимались гегельянцы (Г. Габлер, Г. Хинрихс, К. Мишле, К. Розенкранц, И. Эрдман), фихтеанцы (Фихте Младший), молодой К. Маркс («Экономическо-философские рукописи 1844 г.»), во 2-й пол. 19 в. — В. Дилыпей, Б. Кроче, Д. Джентиле. В 1920-х гг. произведение исследуется в контексте всего Собрания сочинений Гегеля, в т. ч. с текстологической точки зрения (Р. Кронер, Н. Гартман, Т. Херинг, Г. Лассон, Г. Глокнер). Новое пробуждение интереса к «Феноменологии духа» связано с работами французских экзистенциалистов (Ж. Валь, Ж. Ипполит, А. Кожев). После 2-й мировой войны появилось множество работ, либо специально посвященных «Феноменологии духа» (комментарии: Р. К. Маурер, Я. Левенберг, Л. Флам, В. Бекер, П.-Ж. Лабарьер, В. Маркс), либо включавших ее в рамки целостной интерпретации философии Гегеля (Г.-Г. Гадамер, О. Пеггелер, Д. Хенрих, Х.-Ф. Фульда, Ф. Николин, Г. Рормозер, Р. Бубнер, Дж. Финдлей, X. Киммерле. Ч. Тейлор, В. ван Доорен, И. Говен и др.). «Феноменологии духа» посвящены работы зарубежных марксистов (Г. Лукач, Э. Блох, Г. Маркузе, М. Росси, Р. 1ароди, Г. Штилер, В. Р. Байер, Г. Гулиан) и выполненные в марксистской традиции работы отечественных авторов (М. Ф. Овсянников, Э. В. Ильенков, А. В. 1улыга, Ю. Н. Давыдов).
Лит.: Давыдов Ю. Н. «Феноменология духа» и ее место в истории философской мысли,— В кн.: Гегель. Соч., т. 4. М., 1959, с. V—XLV; Погосян В. А. Проблема отчуждения в «Феноменологии духа» Гегеля. Ереван, 1973; Materialien zu Hegels Phanomenologie des Geistes. Fr./M., 1973; Seeker W. Hegels Phanomenologie des Geistes. Eine Interpretation. Stuttg., 1971; Marx W. Hegels Phanomenologie des Geistes. Fr./M., 1971; KainzH.P. Hegels Phenomenology, pt. 1. Analysis and Commentary. Birmingham, 1976; LauerQ. Reading of Hegels Phenomenology of Spirit. N.Y, 1976; Norman R. Hegels Phenomenology. A Philosophical Introduction. N.Y., 1976; Laboriere P.-J. Introduction a une lecture de la phenomenologie de lesprit de Hegel. P., 1979. См. также лит. кет. йгел».
Н. В. Мотрошилова
«Феноменология духа» — одно из самых трудных сочинений Гегеля. Она тесно связана с проблематикой других йенских произведений: испробовав различные варианты оснований системы, Гегель в итоге отвел эту роль именно феноменологии духа.
Центральные проблемы «Феноменологии духа»: 1) исследование тех духовных форм, которые рождаются в недрах индивидуального сознания, но затем превращаются в отчуждаемые «гештальты» (Gestalten) и — благодаря деятельности людей — «являются», как бы играют свои роли на «сцене духа». Слово «феномен» в этом произведении почти не фигурирует, а употребляется его немецкий эквивалент — Erscheinung, явление; соответственно предметом феноменологии (т. е. учения о феноменах, или явлениях) становится являющееся знание (das erscheinende Wssen) — одно из самых важных понятий «Феноменологии духа»; 2) изучение главных логико-философских кристаллизации, вырастающих вокруг этих форм-«гештальтов» (сознание — самосознание — разум — дух) в их динамике и интерпретации различными философскими учениями; 3) связывание этих кристаллизации, их «явленности» с историческим становлением человеческого сознания, «свернутым» прохождением им того пути, который в «развернутой» форме некогда проходил человеческий дух; 4) явное или зашифрованное насыщение этих логико-философских кристаллизации исторически-конкретными «гештальтами», которые связываются с непреходящими формообразованиями человеческого духа, а через них — и человеческой истории (господское и рабское сознание, несчастное сознание и т. д.). В противовес историческому описанию, которое брало бы формы являющегося духа в форме случайности, «наука о являющемся знании», феноменология, берет их «со стороны их организации, постигнутой в понятии» (Соч., т. 4, с. 434); 5) подведение индивида к точке зрения науки как конечная цель «Феноменологии духа». Эта цель является и системообразуюшей: системный путь феноменологии духа телеологически проникнут устремлением к науке и научности, к научной истине, а через них — к свободе. В этом качестве она сначала и была задумана как первая, притом основополагающая, часть всей системы; впоследствии, однако, Гегель переосмыслил суть феноменологического исследования, сузив его функции до частного раздела философии духа. Однако и превратив логику в основание системы, Гегель не перечеркнул пропедевтического значения «Феноменологии»: так, в 1-м томе «Науки логики» (1812) он еще называет свою логику «первым продолжением» «Феноменологии духа», одновременно подчеркивая, что изменение «внешнего» отношения логики и феноменологии не затрагивает их «внутреннего отношения».
ОСНОВНЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ. Принцип системности, ставший профилирующим для всей философии Гегеля, высказан уже в Предисловии (написанном, вероятно, после всей работы): «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было способствовать приближению философии к форме науки...» (там же, с. 3). «Знание действительно или может быть изложено только как наука или как система...» (там же, с. 12). Другой принцип: истинное надо выразить «не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» (там же, с. 9). Гегель объединяет оба требования: «То, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духом, — самое возвышенное понятие, которое принадлежит новому времени и его религии» (там же, с. 12). Принцип диалектики: требование рассматривать цель вместе с ее осуществлением, истину — вместе с «движением самосознания», «позитивность» результатов — вместе с движением «негативного» (там же, с. 2, 14,21,17). В отличие от логики феноменология духа должна проследить диалектику истинного и ложного, диалектику науки и обыденного сознания: «Но наука, тем самым, что она выступает на сцену, сама есть некоторое явление, ее выступление еще не есть она сама во всей полноте и развитии ее истины... Наука не может просто отвергнуть неподлинное знание...» (там же, с. 43). Наука требует от самосознания, чтобы оно поднялось в «эфир» всеобщего, духовности; но сознание (и самосознание) индивида ожидает, чтобы «наука предоставила ему лестницу, по которой он мог бы добраться» до точки зрения, позволяющей ему «жить с наукой и в науке» (там же, с. 13). Индивид же по отношению к каждому «гештальту» обладает «абсолютной самодеятельностью» да и сам провозглашается «абсолютной формой» (там же).
СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ. Раздел «Сознание»: 1) чувственное сознание, «это» и полагание; 2) восприятие, или вещь и иллюзия, обман чувств; 3) отношение «сил» и рассудка. В разделе речь идет о чувственной достоверности и ее претензиях на речь «самого достоверного» знания. На деле его истина — самая абстрактная и бедная из всех истин. Гегель разоблачает здесь претензии сознания, «околдованного» вещью, и доказывает, что, напр., сущностью восприятия является «всеобщее как принцип», тогда как воспринимаемое и воспринимающее «составляет несущественное» (там же, с. 60). Диалектика движения чувственного сознания такова, что воспринимающее сознание имеет силу «снимать» (aufheben) чувственную достоверность. То, что на ступени чувственной достоверности кажется собранием единичностей, в воспринимающем сознании оказывается вариацией свойств, т. е, общего. Снятие обнаруживает свою двойственную природу: отрицание и в то же время сохранение. Снятию подлежит мнимая самостоятельность множества вещей. Определенность вещи реализуется только в отношении к другим вещам. «Эти чистые определенности выражают, по-видимому, самое существенность, но они суть только для-себя-бытие, которое обременено бытием для чего-то иного, но так как то и другое находятся по существу в некотором единстве, то теперь имеется налицо безусловная всеобщность, и сознание здесь впервые действительно вступает в царство рассудка» (там же, с. 69). Стадии рассудка: сила и ее обнаружение (действительность является рассудку как игра сил); внутреннее вещей и явления (предметами рассудка оказываются явления); закон, царство законов (они составляют существенное содержание явлений; сверхчувственный мир есть покоящееся царство законов). «Снята завеса» с внутреннего: имеет место «лицезрение внутреннего во внутреннем» (там же, с. 92). Происходит переход к самосознанию.
Раздел «Самосознание»: 1) самостоятельность и несамостоятельность; господство и рабство; 2) свобода самосознания (стоицизм, скептицизм и несчастное сознание). Этот раздел, один из самых трудных для понимания, породил множество толкований. Первая «явленность» нового «гештальта» знания, «знания о самом себе», такова, что знание о другом, т. е. о вещи, предметном мире, почти исчезло; однако они наличествуют в сознании, ибо «в действительности» самосознание есть рефлексия «из бытия чувственного и воспринимаемого мира», а значит, возврат из «бытия иного». «Самосозерцательность» предметного сознания уступает место «практическому» отношению: предмет стал «жизнью» (там же, с. 94), а отношение к предмету — «вожделением» и его удовлетворением. Исследование структур самостоятельности и несамостоятельности сознания — т. е. структур, приспособленных к восприятию, признанию другого человека (интерсубъективных структур, как сказали бы сегодня) — переходит у Гегеля в знаменитую диалектику господского и рабского сознания (здесь ощущается влияние классической политэкономии, поскольку отношение форм самосознания увязывается с феноменами овеществления и труда, вступающими в отношение с сознанием раба). «На стороне» господского сознания, зависимого от труда и, значит, от сознания раба, — «самодеятельность бытия», т. е. личная свобода и собственность. Но оказывается, что раб, «будучи не самостоятельным, имеет самостоятельность в вещности» (там же, с. 103). «Абсолютным господином» для раба, однако, становится не конкретный господин, а страх смерти (там же, с. 104—105).
В злоключениях стоицизма и скептицизма, рассматриваемых Гегелем, угадывается бегство свободных римлян, уставших от противостояния господства и рабства на арене действительной истории, в «свободу самосознания», т. е. в «простую существенность мысли» (там же, с. 108). «Несчастное сознание» — другой способ бегства, напоминающий об истории первых христиан, и т. д. Но несмотря на исторические опознавательные знаки, Гегель мыслит эти «гештальты» сознания как имеющие непреходящее значение и способные в новой форме «являться» там и тогда, когда для этого созреют подходящие условия.
Следующий большой раздел — «Абсолютный субъект» — имеет 4 части: А. А. Разум; В..В. Дух; С. С. Религия; D. D. Абсолютное знание. Разум уже выдвигает свои абсолютные притязания на «вступление во владение» миром. Но сначала это поверхностное «мое», зависимость от «иного». Перед нами борющийся, мятущийся, страдающий и т. п. «разум», существенно отличный от величественного разума более поздних произведений. Он выступает в виде череды гештальтов: наблюдающий разум (наблюдение природы и наблюдение за самосознанием) как связующее звено между самосознанием и разумом; разум, мятущийся между «законом сердца и безумием самомнения» (намек на людей, одержимых желанием реформировать действительность в соответствии со своими «превосходными» намерениями, от которых «отвращается» действительность) и т. д.
Дух, находящийся, как и разум, в процессе неустанного движения, проходит через стадии «Истинный дух. Нравственность», «Отчуждающийся от себя дух. Образование», «Сам себя знающий дух. Моральность» (раздел «В. В. Дух»). Употребляющееся здесь понятие «Bildung» — фундаментальное для всей гегелевской системы — имеет гораздо более широкий смысл, чем применяемое для его перевода слово «образование»: оно означает способность человека к продуктивному освоению «царства действительности», уже насыщенного многообразными формами «отчуждающегося от себя духа». Аналогично и понятие «просвещение» (Aufklarung) означает сложный процесс преодоления предрассудков, суеверий, распространения знаний, жестокость которого поясняется с помощью ассоциаций с французским Просвещением и с недавней историей Французской революции (раздел заканчивается главой «Абсолютная свобода и ужас», портретирующей ужасы революционной эпохи). Избранный Гегелем жанр позволяет ему дать немало ярких портретов общественного сознания различных исторических эпох, проиллюстрировав суть рисуемых им гештальтов великими образами литературных произведений (Фауст как образ «разума, бросающегося в жизнь»; племянник Рамо как воплощение «разорванного сознания»). В разделах «С. С. Религия» и «D. D. Абсолютное знание» прослеживается движение религиозного сознания. Религия предстает как «естественная религия», как «религия искусства» (Kunst-Religion) и как религия Откровения (христианство).
Последний раздел посвящен «абсолютному, или философскому, знанию» — сфере, где сознание «примиряется» с самосознанием. Все эти разделы исследователи считают предвосхищением «Философии духа».
В 19—20 вв. «Феноменология духа» стала объектом многочисленных исследований и интерпретаций. В 1-й пол. 19 в. ими занимались гегельянцы (Г. Габлер, Г. Хинрихс, К. Мишле, К. Розенкранц, И. Эрдман), фихтеанцы (Фихте Младший), молодой К. Маркс («Экономическо-философские рукописи 1844 г.»), во 2-й пол. 19 в. — В. Дилыпей, Б. Кроче, Д. Джентиле. В 1920-х гг. произведение исследуется в контексте всего Собрания сочинений Гегеля, в т. ч. с текстологической точки зрения (Р. Кронер, Н. Гартман, Т. Херинг, Г. Лассон, Г. Глокнер). Новое пробуждение интереса к «Феноменологии духа» связано с работами французских экзистенциалистов (Ж. Валь, Ж. Ипполит, А. Кожев). После 2-й мировой войны появилось множество работ, либо специально посвященных «Феноменологии духа» (комментарии: Р. К. Маурер, Я. Левенберг, Л. Флам, В. Бекер, П.-Ж. Лабарьер, В. Маркс), либо включавших ее в рамки целостной интерпретации философии Гегеля (Г.-Г. Гадамер, О. Пеггелер, Д. Хенрих, Х.-Ф. Фульда, Ф. Николин, Г. Рормозер, Р. Бубнер, Дж. Финдлей, X. Киммерле. Ч. Тейлор, В. ван Доорен, И. Говен и др.). «Феноменологии духа» посвящены работы зарубежных марксистов (Г. Лукач, Э. Блох, Г. Маркузе, М. Росси, Р. 1ароди, Г. Штилер, В. Р. Байер, Г. Гулиан) и выполненные в марксистской традиции работы отечественных авторов (М. Ф. Овсянников, Э. В. Ильенков, А. В. 1улыга, Ю. Н. Давыдов).
Лит.: Давыдов Ю. Н. «Феноменология духа» и ее место в истории философской мысли,— В кн.: Гегель. Соч., т. 4. М., 1959, с. V—XLV; Погосян В. А. Проблема отчуждения в «Феноменологии духа» Гегеля. Ереван, 1973; Materialien zu Hegels Phanomenologie des Geistes. Fr./M., 1973; Seeker W. Hegels Phanomenologie des Geistes. Eine Interpretation. Stuttg., 1971; Marx W. Hegels Phanomenologie des Geistes. Fr./M., 1971; KainzH.P. Hegels Phenomenology, pt. 1. Analysis and Commentary. Birmingham, 1976; LauerQ. Reading of Hegels Phenomenology of Spirit. N.Y, 1976; Norman R. Hegels Phenomenology. A Philosophical Introduction. N.Y., 1976; Laboriere P.-J. Introduction a une lecture de la phenomenologie de lesprit de Hegel. P., 1979. См. также лит. кет. йгел».
Н. В. Мотрошилова
Источник: Новая философская энциклопедия
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА
Phenomenologie des Geistes") - первая из крупных работ Гегеля, явившаяся в то же время первым выражением всей его системы абсолютного идеализма. Посвящена анализу форм развития или явлений (феноменов) знания. Подготовлена к печати в 1805 - 1806, опубликована в 1807 под названием "Система науки. Первая часть. Феноменология духа" (одним из заголовков книги является также "Наука об опыте сознания"). Несмотря на уведомление о будущих публикациях "прочих частей" гегелевской философии, последние в свет так и не вышли, и "Ф.Д." навсегда осталась не только первой, но и единственной частью его системы в данной редакции. Начиная с 1812, Гегель радикально изменит структуру своего учения, в котором феноменология уже не будет фигурировать в качестве самостоятельного раздела. Изложенная кратко по новой схеме в "Энциклопедии философских наук", его система предстанет уже как состоящая из логики, философии природы и философии духа, как она и подается в традиционном изложении. В связи с этим в истории философии постоянно возникал ряд вопросов относительно соотношения "Ф.Д." и новой системы Гегеля, а также ее первой части - логики. В самом деле, круг вопросов и их решение в логике - первой части нового варианта его системы - и в "Ф.Д." как первой (и единственной) части ее исходного варианта, не совпадают, ибо основополагающая часть содержания "Ф.Д." была затем включена Гегелем в третью часть его системы - философию духа. С другой стороны, "Ф.Д." можно считать своего рода введением к гегелевской логике, а, следовательно, и всей его философии в целом, так как кульминационным пунктом работы "Ф.Д." стало дедуцирование Гегелем понятия абсолютного знания, что, по сути, является своеобразным предвосхищением и результатом "Науки логики" и всей его системы. И все же "Ф.Д." остается во многом как бы самостоятельным произведением, стоящим несколько особняком по отношению к гегелевскому философскому наследию в целом. Сам мыслитель не оставил нам однозначного и ясного ответа на этот вопрос; известно, что в более поздние годы Гегель так и не пожелал внести какие-либо серьезные изменения в текст работы, хотя был в значительной мере не удовлетворен им. Это, по-видимому, могло бы быть объяснено не столько ностальгическими воспоминаниями об эпохальных событиях начала века, совпавшими с годами его раннего творчества, сколько более весомыми причинами чисто теоретического характера, не позволившими ему органично вписать полученные здесь результаты в общую логику идей его зрелого периода. Не случайно, что вокруг данной работы в истории философии возник ореол таинственности и загадочности ("истинный исток и тайна гегелевской философии", по оценке Маркса), связанные не только с трудностями установления ее места и роли в процессе становления гегелевских идей, но и с проблемой интерпретации самой сути изложенной в ней концепции. Отсюда небезынтересна и последующая, очень непростая судьба работы, которая в 20 в. окажется чуть ли не самым читаемым философским произведением - и не только гегелевским - при том условии, что во время жизни мыслителя книге так и не была дана достойная ее высокая оценка, более того, она не была признана не только официальными, но и неформальными кругами его современников, включая и его тогдашнего ближайшего друга и сподвижника Шеллинга. Начиная примерно с конца 1930-х и по настоящее время, в западной историко-философской традиции вокруг "Ф.Д." возникла многочисленная литература различного рода ориентации и жанров, вместившая в себя самые разные, вплоть до противоположных, версии ее толкования - неомарксистские, экзистенциалистские, герменевтические и др. Среди авторов, специально занимавшихся текстом данной работы и оставивших нам свои варианты его интерпретаций, можно назвать имена таких известных зарубежных мыслителей, как Д.Лукач, Хайдеггер, Маркузе, Адорно, Хабермас, Ж.Ипполит, Кожев, Гадамер, Р.Норман, А.-Ж.Лабарьер, Деррида и др. Тем не менее, правомерно полагать "Ф.Д." не только как "тайну", но и как своего рода "исток" гегелевской философии; как предпосылку и одновременно квинтэссенцию его новой системы. Идея "чистого знания", совпадающего с предметом; наука, предметом которой и является логика, впервые дедуцированы Гегелем именно в "Ф.Д.",которая в то же время содержит в себе краткое изложение всей сути его философии: абсолютное знание являет собой высшую форму развития абсолютного духа, выражающего собой безусловную полноту всей действительности и являющегося самой этой единственно подлинной действительностью. Ступени развития действительности вообще и истории человечества в частности, а также ступени развития философии являются формообразованиями абсолютного духа, сущность которого состоит в процессе самопознания. Этой его целью, таким образом, является он сам, познающий себя самого в историческом процессе и тем самым сам себя осуществляющий. Примерно об этом мы и читаем в выводах "Ф.Д.", согласно которым сознание познает свой предмет и на высшей ступени этого познания оказывается, что познание предмета сознанием было лишь познанием духом себя самого. Другое дело, что если система Гегеля излагает или охватывает собой весь мир как целое, как исторический процесс, развитие которого идет параллельно развитию человечества и его познания, то "Ф.Д." акцентированно ориентирована исключительно на историю развития человеческого сознания как процесса овладения им предметом, а значит - самим собой. Структура "Ф.Д." состоит из традиционно громоздкого для всех представителей немецкой трансцендентально-критической философии Предисловия (более 40 страниц), которое к тому же еще и чрезвычайно загружено в содержательном плане и выглядит избыточно фрагментарным; более того, как отмечают многие современные гегелеведы, Предисловие явно было выполнено уже после того, как Гегель проделал основную часть своей работы и потому его целесообразнее было бы назвать не предисловием, а послесловием, многие положения которого лишь прокламируются, не будучи эксплицитно развернуты в основном тексте. По словам одного из почти забытых философов того времени - А.Гайма, Предисловие к "Ф.Д." можно было бы назвать сочинением "О различии между системами философии Шеллинга и Гегеля", причем, главный пункт различия, повлекший за собой все остальные, заключается в том, что, по Гегелю, философия должна быть наукой, а последняя возможна только в форме системы. Форма науки, в свою очередь, предполагает ее всеобщую понятность (экзотеричность), пригодность для преподавания и изучения, отсюда резкая критика Гегелем эзотерической, интуитивной философии Шеллинга (хотя, надо заметить, что само имя его оппонента в тексте ни разу не упоминается). Первым и необходимым условием экзотерической по форме философии должно быть, по Гегелю, специфическое понимание самого исходного начала, или принципа философствования, который следует понимать не только как субстанцию, но и как субъект, т.е. активное, движущее начало всех изменений, которое, однако, осознает себя таким только в результате долгого пути развития через последовательное развертывание всего имплицитно в нем предполагаемого. Здесь же, в Предисловии, философ очерчивает главную цель развития абсолютного духа в качестве абсолютного знания или науки об абсолютном духе, к которой он непрерывно восходит от непосредственного (низшего) знания через ряд ступеней к знанию обоснованному, опосредствованному. Соответственно, феноменология, как своего рода "лестница знания", и должна была помочь индивиду встать на путь истинного философского мышления - абсолютного знания, отталкиваясь от непосредственного чувственного опыта. Именно в Предисловии Гегель развивает также и свою, ставшую поистине сакраментальной, идею об историческом характере философской истины, рассматриваемой им как процесс, в котором имеет место диалектика относительного и абсолютного, истины и заблуждения. Таким образом, "Ф.Д." должна была систематически понять путь индивида к чистой науке, истинному знанию во всем его объеме, исследуя и изображая, опять-таки во всей полноте, а также необходимости, все ступени (формы, явления, феномены, этапы, образования и т.п.) знания (сознания). Будучи чрезвычайно сложным для понимания и не совсем традиционным концептом, этот "являющийся дух" требует совершенно особых приемов феноменологического описания его истории, из которых и складывается в целом очень специфический стиль, а может быть даже и язык "Ф.Д.". В отечественном гегелеведении прошлых десятилетий, занятом по преимуществу теоретической реконструкцией и анализом идей системности и историзма, проблема языка гегелевской феноменологии (как и философии в целом) осталась почти незамеченной (исключая разве что работы Н.В.Мотрошиловой, в которых теоретическая реконструкция осуществляется в контексте анализа гегелевской терминологии), в то время как на Западе, особенно в англо-американской аналитической традиции, ей уделяется серьезное внимание, благодаря чему идет процесс переосмысления роли и места идей немецкого мыслителя в контексте так называемого лингвистического поворота (см. Лингвистический поворот). Особое место в тексте "Ф.Д.", наряду с Предисловием, принадлежит и Введению, которое также не раз становилось объектом специального философского исследования. Здесь Гегель кратко излагает как бы схему движения являющегося духа, которая затем обрастает реальной "плотью" и "кровью" в ходе последующего развертывания содержания в основной части. Путь от обычного каждодневного сознания к науке раскрывается философом как единый диалектический процесс, при рассмотрении которого особое значение приобретают вопросы о начале и, соответственно, обусловленности этого последнего. По Гегелю, дух не есть простое, непосредственное тождество; он изначально открывает в себе нечто отличное от себя, раздваиваясь на сознание и предмет. В процессе развития он затем преодолевает это раздвоение, достигая конкретного тождества. На протяжении всего феноменологического исследования мы и имеем дело с сознанием и его предметом: сознание познает предмет, сравнивает свое знание о предмете с самим этим предметом, проверяет их соответствие (в котором, по Гегелю, и заключается истина). Стремясь к абсолютному знанию, сознание должно освоить весь опыт, достигнув такого знания, в котором сознание (понятие) и предмет совпадут. Тем самым, исходным пунктом обычного индивидуального сознания, а также всей теории познания (а значит и феноменологии) становится соотношение сознания и предмета, независимого от него. Одновременно Гегель усматривает в этом раздвоении и основной принцип развития сознания и главный метод выполнения феноменологией собственной задачи. Тезис об изначальном противостоянии друг другу сознания и независимого от него предмета на первый взгляд кажется несогласующимся с исходным принципом гегелевской философии, согласно которому только дух является действительным. Однако сам мыслитель решал эту проблему в русле идей своего выдающегося предшественника - Шеллинга, который еще в "Системе трансцендентального идеализма" отмечал, что на начальной стадии своего развития сознание просто не знает, что независимый от него предмет не является таковым; преодолевая этот предмет и переходя тем самым от одной ступеньки (ср. с "эпохами" Шеллинга) лестницы своих формообразований к другой, оно, тем самым, узнает, что предмет был в нем самом (был им) и вся борьба за его преодоление была борьбой духа с самим собой. Но такого рода истина, как уже отмечалось, открывается только на ступени абсолютного знания, когда дух превратится, наконец, в самого себя. Вся же предшествующая история развития сознания "протекала, - как скажет Гегель, - как бы за спиной сознания". Следует отметить и то, что, анализируя диалектику взаимодействия сознания и предмета, Гегель в самом предмете также выделяет два важных момента, рассмотрение соотношения которых и становится предметом исследования всей феноменологии. Имеется в виду двоякое отношение сознания к предмету: оно должно соотноситься с ним и в то же время отличаться от него, благодаря чему только и становится возможным знание (по Гегелю, знание - это и есть предмет как он является в сознании). Однако предмету принадлежит, по Гегелю, и отличное от сознания, ему самому присущее бытие, поэтому философ отличает это, так называемое "бытие в себе" от отнесенного к сознанию "бытия для другого". Вся лестница формообразований или ступеней являющегося сознания выстраивается только благодаря тому, что сознание постепенно, на всех этапах своего развития отделяет, а затем сравнивает явление предмета и его сущность. Это только потом оно осознает тот факт, что "бытие в себе" вовсе не находится вне сознания, а также существует для него; пока же это сравнение осуществляется непроизвольно, как бы сказал Шеллинг, "бессознательно". Точно так же непроизвольно осуществляется и следующий за сравнением переход сознания от одной его формы к другой. В основе этой динамики, по Гегелю, лежит противоречие между предметом и его понятием, явлением и сущностью, "бытием для другого" и "бытием в себе". Несоответствие двух этих моментов вынуждает сознание радикально пересмотреть, а затем и изменить свое знание о предмете, чтобы добиться соответствующего совпадения. С этого момента все, что ранее претендовало на статус знания о действительном предмете, низводится в область ложных представлений о нем; в свою очередь, то, что полагалось в роли "бытия в себе" (сущности) предмета, становится ныне единственно подлинным предметом. Сам Гегель пишет об этом следующее: "...вместе с переменою знания в действительности изменяется и сам предмет", т.к. это знание было ни чем иным как знанием предмета. Поднявшись на новую ступень по лестнице своих формообразований, являющийся дух изменяет свое знание о предмете и вновь начинает сравнивать это свое, уже новое знание, с новым предметом и вновь это "бытие в себе" предмета оказывается "бытием для другого", поэтому на сцене опять появится следующая форма духа и т.д. Благодаря этому и развертывается процесс последовательно возникающих одна из другой форм сознания, и все это, по мысли Гегеля, происходит "без ведома самого сознания". Этот необходимый ход сознания и составляет, по Гегелю, предмет науки феноменологии, разница между которой и ее предметом состоит в том, что в феноменологии этот непроизвольно пройденный сознанием путь осуществляется в ясной и сознательной форме; здесь, на арене феноменологии, как бы воочию прокручиваются разнообразные стороны движения сознания, все его предметности, позиции, иллюзии и многое из того, что совершается как "за его спиной", так и "перед" самим сознанием. Описанная выше схема или, как ее было принято называть в марксистском гегелеведении, диалектика развития сознания, воплощается далее в основном тексте "Ф.Д." в виде последовательного перехода от одной формы являющегося сознания к другой. В роли основополагающих здесь выступают Сознание, Самосознание и Абсолютный субъект, которые, в свою очередь, распадаются внутри себя на производные феномены. Структура работы и определена вычленением и последующим анализом этих трех основных форм духа, поэтому она состоит из трех главных разделов, из которых именно последнему, посвященному абсолютному субъекту, Гегель уделяет больше всего внимания в текстуальном плане, исследуя многообразные формы духовной деятельности людей: нравственность, религию, в определенной мере искусство и философию. Те опыты, которые дух начинает производить над собой с целью возвыситься до абсолютного знания или системы науки начинаются с так называемой чувственной достоверности на ступени сознания. Предмет дан здесь сознанию непосредственно, с помощью чувств. Кажущийся индивидуальным, конкретным, богатым признаками, он оказывается, однако, при дальнейшем его познании только абстракцией, лишенной какого-либо конкретного содержания. Изменение предмета ведет к изменению сознания, которое хотя и познает его опять-таки в качестве некоего непосредственного предмета, но пытается увидеть его в его истинности, связи с другими предметами, в его определенности. На ступени восприятия сознание снимает истинность чувственной достоверности, хотя и не превращает ее в ничто. Именно в этом фрагменте текста "Ф.Д." Гегель развертывает свою знаменитую трактовку понятия отрицания и его диалектического характера. Здесь сознание опять имеет дело с предметом, сохраняя непосредственность чувственного, но это уже непосредственноть общего, а не единичного. Предмет един, но он видится как обладающий многими свойствами; т.е. воспринимающее сознание познает его как единое и многое одновременно. Сознание оказывается не в силах задержаться на этой ступени своего развития: внутренняя диалектика заставляет его изменить свою точку зрения, выявить противоречие на этой ступени и, преодолев его, продвинуться на новую. Противоречивый предмет (как совокупность свойств вне единства и одновременно единое вне свойств) должен быть снят, а с ним и его сознание, которое поднимется теперь на ступень рассудка, ищущего основание. То, что воспринимающее сознание считало существенным, существующим самим по себе, рассудок объявляет несущественным, внешним. Если внешнее есть проявление, тогда основание есть внутреннее, закон, сущность. Таким образом, для воспринимающего сознания определенности (свойства) предмета казались независимыми друг от друга и от самого предмета и в то же время зависимыми от последнего; рассудок легко разрешает это противоречие, утверждая, что все эти определенности есть проявление сущности. Рассудок идет, таким образом, дальше, не довольствуясь восприятием отдельных вещей; он обнаруживает связь между явлениями и возвышается до понятия их внутренней сущности, закона, а последний, по Гегелю, выражает всеобщую, неизменяющуюся связь определенностей, их тождество. Поскольку деятельность рассудка выражается в том, что он в различном открывает тождественное (закон), а в тождественном - различие (многообразие явлений), то такой предмет нельзя уже считать предметом рассудка, да и такой рассудок превращается в самосознание, отличающее себя само от самого себя и знающее, что отличное от него в то же время тождественно с ним. На ступени самосознания предмет и сознание тождественны, т.к. сознание имеет самого себя объектом и, таким образом, отличает себя от самого себя. Сознанию противостоит уже не другое, не предмет, независимый от него: "бытие в себе" и "бытие для другого" совпадают и сознание становится свободным (т.е.неограниченным внешним предметом). Но, как скажет Гегель, всего этого само самосознание о себе еще не знает; оно должно познать себя, свою сущность и тем самым оно становится своим предметом. Предмет здесь одновременно и отличается от самосознания и есть само это самосознание. Оба существуют и для себя и для другого, т.к. на этой ступени это одно и то же. Самосознание оказывается как бы раздвоено. По Гегелю, это отношение между "видами" одного, но раздвоенного самосознания можно представить следующим образом: первое признает себя в другом, а другое - в первом, и оба "признают это свое признание". Между ними идет борьба, в которой одно снимает (не уничтожает!) другое, отнимая (одно у другого) самостоятельность. Первое, таким образом, становится самостоятельным, второе - несамостоятельным. Исходной формой самосознания становится самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство. Дальнейшая диалектика развития приводит к превращению каждой из этих сторон в свою крайность; раб благодаря труду и сопровождающей его познавательной деятельности становится свободным - господином, не зависящим ни от кого в своем сознании. Такая полная независимость от условий жизни и существования делает сознание стоическим, отказывающимся от какой бы то ни было действительности вообще. Но эта черта, в положительном смысле отличавшая стоическое сознание от рабского, оказывается при дальнейшем развертывании уязвимой для стоика, ибо она мешает ему реализовать главную по сути цель самосознания и духа вообще - осилить эту действительность, превращая тем самым сознание в скептическое. Раздвоение сознания в самом себе, по Гегелю, становится сутью этого формообразования, однако, как только то, что живет в скептическом сознании, становится и для него тем, что оно есть в себе, - оно переходит на новую ступень своего развития, которую Гегель очень образно назовет несчастным сознанием. Раздвоение этой формы сознания оказывается столь велико, что свои моменты оно представляет как две абсолютно независимые действительности, из которых одна (та, в которой оно живет), видится ему изменчивой, а другая - вечной (божественное сознание). Несчастье сознания заключается в тщетности поисков его неизменной сущности, которая постоянно от него ускользает, не позволяя восстановить утраченное единство. Однако и для сознания приходит пора перестать быть несчастным, "спуститься с высот потустороннего мира на землю" и увидеть, что этот мир существует не "по ту сторону сознания", а в нем самом. Оно снимет им же самим установленную противоположность между собой и божественным сознанием и восстановит единство самосознания и действительности. Постигнув тем самым свою всеобщность и абсолютную полноту реальности в самом себе, сознание поднимется на следующую ступень своего развития - разум. Эту третью ступень или разум, на которой достигается тождество самосознания и предмета, снимается дуализм субъективного и объективного, понятия и предмета, посюстороннего и потустороннего, Гегель называет истиной самосознания. Однако таков разум еще не для себя, а лишь в себе, и вышеупомянутый дуализм снимается лишь в процессе дальнейшего опыта обретения сознанием своей истинной природы. Разум должен осуществить себя как свою цель и познать, что то, что он есть для другого, он есть и для себя, что объективное есть субъективное, что предмет есть мысль, а разум - единственное действительное. С целью достижения абсолютного знания он должен будет пройти еще ряд этапов, повторив тем самым в развитии индивидуального сознания уже пройденные человечеством ступени развития и познания им действительности. Такими ступенями станут дух, религия и абсолютное знание. А пока "наблюдающий" разум открывает в мире разумное содержание, находит в нем себя предписывающим законы этой действительности. Сначала он открывает законы природы, затем переходит от органической природы к самосознанию и видит, что вся предметная действительность - это он сам. Достоверность и истина совпали и таким образом, по Гегелю, намечается переход к новому этапу развития сознания - ступени, которая в последующей гегелевской философии духа будет фигурировать под рубрикой объективный дух, включая сюда опыт социально-исторического формообразования сознания, исторические образы мирового духа - важнейшие социо-культурные эпохи, сыгравшие определяющую роль в становлении духа и осознании им себя. Речь пойдет об истинном духе или нравственности; отчужденном от себя духе, или образованности; духе, обладающем достоверностью себя самого или моральности. Индивидуальность возводится, тем самым, к исторической действительности общественного бытия. Эту ступень Гегель назовет ступенью духа. Завершающими формообразованиями сознания становятся у Гегеля ступени религии и абсолютного духа. Религия у Гегеля - явление абсолютного духа, т.е. его сознательность или абсолютный дух во всей его целостности как предмет познания. Именно поэтому он и есть религия, по утверждению Гегеля. Абсолютный дух у него везде, и он есть - все. Но в зависимости от того, где он открывается как целое, как божество, возникают различные виды религии - так называемые "естественные" религии (восточные), "художественная" религия (древнегреческое искусство, которое Гегель так вводит в содержание религии) и "религия откровения" или абсолютная религия (христианство). На ступени абсолютной религии абсолютный дух достигает формы субъекта, того, чем он был в себе, т.е. достигает своего истинного содержания и в этой форме проявляется как религия. Здесь достигается последнее содержание сознания (абсолютное), но форма этого содержания не является, по Гегелю, самой последней. Содержание проявляется на этой ступени лишь в форме представления, а не в форме понятия. Это с необходимостью вынуждает дух возвыситься еще на одну ступень, на которой абсолютное содержание наконец выразит себя в адекватной ему абсолютной форме - в форме понятийного, спекулятивного мышления. Такой абсолютной формой и становится у Гегеля абсолютное знание, наука, философия. На ступени абсолютного знания в новой форме - понятия - оказывается сохранен весь пройденный сознанием путь развития (как и путь развития человечества в целом); все предыдущие ступени - от первой и до последней - здесь сняты в гегелевском смысле слова, т.е. оставлены им в качестве моментов этого абсолютного знания. Только теперь для сознания раскрывается, наконец, вся история его развития, субъектом которой и был он сам. Гегель заканчивает работу подробной характеристикой абсолютного знания, суть которой кратко может быть сведена к следующему. Абсолютное знание, осуществляющееся в процессе развития, есть целостность духа, - весь дух, который знает самого себя как духа в своем историческом развитии. Оно (абсолютное знание) есть дух, который выразил свое абсолютное содержание в абсолютной форме. Поднимаясь до себя самого, дух "учился", "страдал" и с помощью опытов, обогащенный, достиг цели. "Дух в себе превращается в дух для себя, субстанция превращается в субъект, предмет сознания в предмет самосознания, т.е. в снятый предмет, или понятие". Такой дух, по Гегелю, и есть наука. Таким образом, феноменология как будто решает все поставленные перед нею Гегелем задачи. И, тем не менее, сам мыслитель, как известно, впоследствии решительно переосмыслит результаты своей первой работы, выстраивая весь корпус своего учения отнюдь не на основе феноменологических изысканий.
Источник: История Философии: Энциклопедия