ЭВДЕМОНИЗМ
Эвдемонизм
мировоззренческая позиция, согласно которой ориентиром нравственности является счастье и благо отдельного человека.
Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»
Эвдемонизм
этическое направление, считающее счастье, блаженство высшей целью человеческой жизни; один из основных принципов древнегреческой этики, связанный с идеей внутренней свободы личности, ее независимости от внешнего мира.
Эвдемонизм
(греч. eudemonia – блаженство) – античный принцип жизнепонимания; позднее в этике – принцип истолкования и обоснования морали, согласно которому счастье (блаженство) является высшей целью человеческой жизни. Тесно связан с сократовской идеей внутренней свободы личности, ее независимостью от внешнего мира.
ЭВДЕМОНИЗМ
от гр. eudaimon —г счастливый, от ей — благо и daimon — гений): теория, по которой счастье должно быть высшей целью человека. Отличается от гедонизма, рассматривающего счастье лишь как непосредственное удовольствие. Эвдемонизм развивает эпикуреизм, видящий в интеллектуальном удовольствии наивысшее счастье. Эвдемонизм противостоит этическому ригоризму Канта, например, в вопросе о том, что истинное моральное благо заключается не в том, чтобы «быть счастливым», но в том, чтобы «заслужить» счастье.
Источник: Философский словарь
Эвдемонизм
направление в этике, способ обоснования морали, истолкование её природы и целей, где исходным принципом выступает понятие счастья. Счастье здесь рассматриваетсявкачествевысшегокритериявсякойдобродетелииосновой моральности. Разрабатывался в учении Эпикура, Аристотеля, Фомы Аквинского, Юма, Гельвеция, Гольбаха, Фейербаха, английского утилитаризма и др. Проблема счастья, вопрос о счастье непосредственно связан с вопросом о смысле жизни. Эвдемонизм непосредственно их связывает между собой. Смысл жизни определяется через дости- жение счастья. Но это не единственный подход в философии и этике к решению смысложизненных проблем.
Источник: Философия: основные понятия и определения. Учебно-методичесое пособие.
ЭВДЕМОНИЗМ (от греч. eudaimonia - блаженство, счастье)
этич. принцип, основанный на представлении, что поведение человека определяется . стремлением к счастью как высш. цели жизни. Э. возникает в античном мире, находит отражение в учениях Сократа, Аристотеля. В Новое время идеи Э. получают развитие в этич. концепции Спинозы. Их разделяли франц. материалисты 18 в. Гельве-ций и Дидро. Своеобразную интерпретацию они получают в этич. теории утилитаризма (Бентам, Милль). Будучи в своей основе противоположной христ. этике, для к-рой высш. блаженство достижимо лишь в потустороннем мире, эвдемонист. этика все же страдает односторонностью, ограниченностью, игнорируя клас. характер морали.
Источник: Атеистический словарь
Эвдемонизм
(греч. — блаженство, счастье) — одно из направлений в втике, возникшее и наиболее полпо проявившееся еще в античном мире (Демокрит, Сократ, Аристотель). Осн. мотивом в поведении человека Э. считает стремление к счастью: личному — индивидуалистический, общественному— социальный Э. Сторонниками Э. были и фр. материалисты 18 в. (Гельвеций, Дидро),представители утилитаризма. Эвдемонистская этика неизмеримо выше христианской своей активностью и гуманностью, поскольку вовет к счастью на земле, а не в загробном мире. Однако Э. проповедует свои нормы в качестве общечеловеческих, надысторических в об-ве с антагонистическими классами, где нет и не может быть единой морали.
Источник: Философский словарь. 1963
Эвдемонизм
(ευ благо, хорошо, δαίμον дух, гений, εύδαίμον имеющий хорошего гения хранителя) — такое направление деятельности и учения о практической жизни, которое полагает все ее назначение в наслаждении, в счастье и благополучии. Подобное учение в первый раз определенно выступает в истории философии в учении Аристиппа, ученика Сократова, основателя киренской философской школы. Как ни естественно человеку стремление к удовольствию, к наслаждению, но в учении эвдемонистическом есть ошибка; она состоит в том, что эвдемонизм дает первенствующее значение удовольствию, тогда как удовольствие, по учению Сократа, учителя Аристиппа, должно быть только следствием качества деяний и, как нечто производное, от него должно зависеть.
Источник: Философский словарь или краткое объяснение философских и других научных выражений. Киев 1876 г.
ЭВДЕМОНИЗМ
rpeч.eudaimonia— блаженство, счастье) — методологический принцип этики, близкий гедонизму. Наиболее полно проявился еще в этических теориях античного мира (Демокрит, Сократ, Аристотель). Гл. критерием нравственности и основой морального поведения человека Э. считает стремление к счастью: личному — индивидуалистический, общественному — социальный Э. Сторонниками Э. были и фр. материалисты 18 в. (Гельвеций, Дидро), объявившие счастье человека конечной целью всякого об-ва и всякой полезной человеческой деятельности. Э. придает понятию счастья общечеловеческий, надысторический смысл, в то время как в об-ве с антагонистическими классами нет и не может быть единого представления о назначении человека. Последнее всегда социально обусловлено.
Источник: Философский энциклопедический словарь
Эвдемонизм
(от греч. eudaimonia – счастье, блаженство) – философская позиция, согласно которой смыслом жизни является счастье. С этим можно было бы согласиться, если счастье в его единстве с благом понимать как интрогенный и экстерогенный аспекты итоговой характеристики результатов человеческой деятельности в целом. Но реально в истории философии сложились совершенно иные трактовки счастья и, соответственно, Э. В античные времена сторонники Э. понимали под счастьем внутреннюю свободу от внешних обстоятельств и привязанностей к внешнему миру. В ХУ111 веке французские философы-просветители дали гедонистическую трактовку счастья, в результате чего Э. потерял отличие от гедонизма. В обоих случаях указываются вполне оправданные отдельные стороны итоговой ценности счастья. Но будучи абсолютизированы, они превращаются в «ложные отвлеченные начала» (Вл. Соловьев).
ЭВДЕМОНИЗМ
этическое учение, считающее основой морали стремление к счастью. Оно появилось в Древней Греции (Демокрит, Сократ, Аристотель и др.), впоследствии выдвигалось некоторыми французскими материалистами 18 в. Э. объединял различные этические системы в зависимости от того содержания, к-рое вкладывалось в понятие счастья (напр., т. наз. «индивидуальный Э.» и «социальный Э.»). Однако для всех них был характерен внеисторический, надклассовый подход к проблеме счастья, к-рое понималось как неизмепная, абстрактная цель человеческих действий. Поэтому и учения, основанные на Э., рассматривали мораль вне ее социальной сущности, как вечную и неизменную категорию. Вместе с тем в Э. содержится и положительный элемент, поскольку он связывает достижение счастья с личными усилиями индивидуума и в этом отношении стоит выше религиозной морали, доказывающей зависимость счастья людей от велений бога. Э. по своим исходным посылкам близок к гедонизму и утилитаризму. Марксистская этика считает, что счастье не может служить основой морали, поскольку само оно в конечном счете обусловлено существующими общественными отношениями.
Источник: Краткий словарь по философии. 1970
ЭВДЕМОНИЗМ
(Eudämonismus) — этика, рассматривающая блаженство, счастье как мотив и цель всех стремлений. Приверженцами эвдемонизма были в особенности греки. Они считали счастливым и в то же время добродетельным человека, духовные и телесные силы которого могут беспрепятственно развиваться, который благодаря всестороннему упражнению этих способностей доставляет удовольствие себе и другим, так что ему обеспечено уважение современников и славная память потомков. Представителями эвдемонизма были Сократ, Эпикур, Спиноза, Лейбниц, Шефтсбери, Фейербах, Штраус, Зигварт, Дюринг, Сиджвик,
Э. Бехер, Спенсер и др. В настоящее время широко распространен социальный эвдемонизм, который стремится к возможно большему счастью возможно большего числа людей (см. Бентам). Все добродетели отдельного индивида имеют смысл лишь постольку, поскольку они служат этому стремлению. Государство, все его институты, мероприятия и законы также являются средством для достижения этой высшей цели. Эвдемонизм становится социальным утилитаризмом.
М. Heinze. Der Е. in der griech. Philos., 1883; J. Thyssen. Glückseligkeitsethiken und das Äquivokative des Ethischen, in: R. Wisser(Hg.). Sinn u. Sein, 1960; H. Reiner. Die philos. Ethik, 1964; G. Bien (Hg.). Die Frage nach dem Glück, 1978.
Э. Бехер, Спенсер и др. В настоящее время широко распространен социальный эвдемонизм, который стремится к возможно большему счастью возможно большего числа людей (см. Бентам). Все добродетели отдельного индивида имеют смысл лишь постольку, поскольку они служат этому стремлению. Государство, все его институты, мероприятия и законы также являются средством для достижения этой высшей цели. Эвдемонизм становится социальным утилитаризмом.
М. Heinze. Der Е. in der griech. Philos., 1883; J. Thyssen. Glückseligkeitsethiken und das Äquivokative des Ethischen, in: R. Wisser(Hg.). Sinn u. Sein, 1960; H. Reiner. Die philos. Ethik, 1964; G. Bien (Hg.). Die Frage nach dem Glück, 1978.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
ЭВДЕМОНИЗМ
(от греч. - счастье, блаженство) - принцип понимания жизни и этическое учение, согласно которым счастье отдельного человека есть основание нравственности. Наиболее значимым в нем представляется радостное и удовлетворенное состояние души, а в достижении «благого духа» усматривается смысл жизни. Сторонники эвдемонизма считают счастье побудительной силой и конечной целью человеческих стремлений, отождествляя эту цель с добром, а успешность в ее достижении рассматривают в качестве критерия добродетельности. Соответствующие идеи развивали Демокрит, Аристотель, Эпикур, Спиноза, Лейбниц, Фейербах, Спенсер, в России - Чернышевский; в современной философии эвдемонизм разрабатывается направлением фелицитологии (учении о счастье). Аристотель понимал под счастьем осуществляемую на протяжении жизни деятельность в соответствии с добродетелями, что доставляет человеку длительное и гармоничное удовольствие. Эвдемонисты XVIII в. видели назначение общества в счастье отдельного человека. Социальный эвдемонизм, распространявшийся с начала XIX в., основывался на принципе «наибольшего счастья для наибольшего числа людей». В фелицитологии разрабатывается психологический эвдемонизм, сосредоточенный на задачах получения устойчивого ощущения счастья: Эвдемонизм близок гедонизму и утилитаризму, обычно входит в гуманистическую этику.
Источник: Краткий философский словарь 2004
Эвдемонизм
Этическая система, в качестве высшего блага рассматривающая счастье (eudaimonia). Начиная с Сократа, этой идеи придерживались почти все античные школы философии, единодушно полагая, что каждый человек стремится к счастью и что эту же цель преследует философия. Это ни в коей мере не мешало мыслителям древности решительно спорить друг с другом, но не в вопросе цели, которую признавали все, а в вопросе ее содержания или необходимых условий ее достижения. Что делает человека счастливым? Знание (Сократ), справедливость (Платон, в «Государстве»), сочетание удовольствия и мудрости (Платон, в «Филебе»), разум или созерцание (Аристотель), равнодушие (Пиррон), удовольствие (Эпикур), добродетель (стоики)… Все эти определения эвдемонизма не столько дополняют друг друга, сколько разнятся между собой. Ищут все они одно и то же – счастье, но каждый из них находит свое собственное счастье. Эвдемонизм считается общим местом древнегреческой мысли. Но само это «место» больше походит на арену, где философы ведут друг с другом схватку. Новейшие мыслители вообще предпочитают думать о других вещах. Не то чтобы они сознательно отказались от счастья. Просто они отказались от идеи высшего блага (Высшее благо).
Прогрессивное изменение, часто медленное и всегда постепенное, существа или системы. Противостоит постоянству (отсутствию изменений) и революции (резкому и масштабному изменению).
Прогрессивное изменение, часто медленное и всегда постепенное, существа или системы. Противостоит постоянству (отсутствию изменений) и революции (резкому и масштабному изменению).
Источник: Философский словарь.
ЭВДЕМОНИЗМ
от греч. счастье, блаженство), антич. принцип жизнепонимания, позднее в этике - принцип истолкования и обоснования морали, согласно к-рому счастье (блаженство) является высшей целью человеч. жизни. Предпосылкой антич. Э. является сократовская идея внутр. свободы, достигаемой благодаря самосознанию личности и ее независимости от внеш. мира. Хотя Э. возник одновременно и в тесной связи с гедонизмом, они в известном смысле противостояли друг другу: счастье есть не просто длительное и гармония. удовольствие (Аристотель), а результат преодоления стремления к чувств. наслаждениям путем самоограничения, упражнения, аскезы, отрешение от привязанностей к внеш. миру и его благам и достигаемая при этом свобода от внеш. необходимости и превратностей судьбы; это разумность, тождественная подлинной добродетели. Киники выставляют в качестве жизненного принципа борьбу со страстями, порабощающими человека. Киренаики в сущности развивают те же мотивы: счастье зависит не от внеш. обстоятельств, а от выработки правильного отношения к ним. Стоицизм характеризует внутр. свободу человека как радостную покорность судьбе, ибо значение для него имеет только то, что зависит от его отношения к внеш. обстоятельствам, а не от превратностей судьбы.
В новое время этот идеал внутр. свободы развивали мн. философы, в особенности Спиноза, к-рый с исключит. остротой поставил антитезу разумного познания и чувств. страстей и выдвинул чисто интеллектуальное понимание блаженства («интеллектуальная любовь к богу», amor dei intellectualis).
Франц. материалисты (Гельвеций, Гольбах и др.) придали понятию счастья откровенно гедонистич. характер; в Э. получили преобладание натуралистич. мотивы, что особенно характерно для англ. утилитаризма.
В новое время этот идеал внутр. свободы развивали мн. философы, в особенности Спиноза, к-рый с исключит. остротой поставил антитезу разумного познания и чувств. страстей и выдвинул чисто интеллектуальное понимание блаженства («интеллектуальная любовь к богу», amor dei intellectualis).
Франц. материалисты (Гельвеций, Гольбах и др.) придали понятию счастья откровенно гедонистич. характер; в Э. получили преобладание натуралистич. мотивы, что особенно характерно для англ. утилитаризма.
Источник: Советский философский словарь
ЭВДЕМОНИЗМ
греч. eudaimonia - счастье) - часто применявшийся в истории этики способ обоснования морали и истолкования ее природы и целей, Э. во мн. подобен гедонизму, часто ему сопутствовал и выступал иногда как его разновидность (в учении Эпикура, в этических теориях эпохи Возрождения), Но в отличие от гедонизма основополагающей категорией этики и исходным принципом нравственности Э. считает понятие счастья, достижение к-рого объявляет высшим критерием всякой добродетели и основой моральных поступков. Как и гедонизм, Э. при его последовательном проведении в качестве методологического принципа этической теории представляет собой разновидность рационализма и обычно связан с индивидуалистическим толкованием нравственности. Категория счастья выдвигается на первый план в этической теории еще в Древн. Греции. Основоположник кинической школы (Цинизм) Антисфен не связывал понятия счастья и наслаждения, даже часто противопоставлял их. Наслаждение, с его т. зр., делает человека зависимым от внешней среды, тогда как счастье состоит в полной независимости человека от всякой чувственности. Римский последователь стоицизма Цицерон также противопоставлял состояние счастья чувственным удовольствиям. Такое толкование счастья несло в себе элементы идеализма; в нем уже содержалось противопоставление «телесной» и «духовной» природы человека. У Аристотеля же, напротив, счастье толкуется как особый случай наслаждения, как устойчивое и гармоническое удовольствие. Стремление к счастью получает значение морального принципа у средневекового схоласта Фомы Аквинского, к-рый придает этому понятию специфически религиозный смысл: счастье, в его понимании, - это нечто противоположное земным радостям. В эпоху Возрождения стремление к земному счастью вновь провозглашается вполне законным нравственным принципом поведения. Элементы Э. содержались в этическом учении Юма. Особенно большое значение принцип Э. приобретает в этике фр. материалистов XVIII в. Счастье человека было ими объявлено конечной целью всякого об-ва и всякой полезной деятельности людей. Стремление к счастью трактовалось как данное человеку от природы, а достижение счастья - как осуществление подлинного назначения человека. В совр. буржуазной этике можно встретить лишь отдельные элементы классического Э., но здесь они часто утрачивают первоначальное гуманистическое содержание и приобретают реакционный социальный смысл (примером может служить «фелицитология» О. Нейрата). Марксистская этика считает, что эвдемонистический принцип обоснования нравственности нельзя признать научным и подлинно материалистическим. Категория счастья не характеризует к.-л. определенного общественного или лично-психологического состояния человека. В ней находят отражение те или иные нравственные представления о назначении человека. В зависимости от конкретно-исторических и социальных условий в понятие счастья вкладывается различный смысл, соответствующий жизненным устремлениям того или иного класса, социальной группы или отдельной личности. Иными словами, это идеализация того или иного жизненного уклада, выступающая в форме морального предписания, к к-рому должен стремиться человек. Но в таком случае счастье не может служить обоснованием нравственности, т, к. само нуждается в обосновании, точно так же как и др. моральные представления.
Источник: Словарь по этике
эвдемонизм
этическая позиция, согласно которой высшим благом, универсальной целью стремлений и смыслом жизни для человека является счастье. Ср. Гедонизм. Первую последовательную модель этики в духе э. Построил аристотель (в качестве первой, по сути, концептуальной этической системы как таковой). Его идеи находятся в общем контексте рационалистического понимания этического идеала в эпоху расцвета античной культуры. Однако, аристотель резко критикует этический рационализм сократа за отождествление знания и добродетели и полагает, что этика – не теоретическая, а практическая дисциплина. По аристотелю, приобретение этической добродетели возможно только «на практике» (конечно, «освященной духом теории»), которая по принципу тренировки приучает человека находить искомую «золотую середину» между этическими крайностями-пороками (так, к примеру, добродетель щедрости есть середина между скупостью и мотовством). Но несмотря на эти расхождения с сократом, в других аспектах своей этики аристотель может быть квалифицирован как рационалист. Счастье – это состояние, когда максимально реализована «собственная природа». Сущность человека – его ум, природа человека – совершенствование своего ума, развитие своих интеллектуальных способностей. Следовательно, счастье – это упоение интеллектом, деятельностью, направленной на постижение истины, чувством, возникающим, когда она достигнута, причем истина эта (если мы говорим о высшем счастье) должна быть самой фундаментальной природы, т.е. Философской истиной. Поэтому самые счастливые люди – философы, а их созерцательная деятельность порождает в их душах состояние максимального счастья, на которое только способен человек. «ум сам себе награда, умный счастлив уже от того, что он умный и понимает это», - так лапидарно можно изложить рационалистический вариант э. Аристотеля. В эпикурейской этике различия между гедонизмом и э. Притупляются за счет трактовки наслаждения в негативном смысле как отсутствия страданий. Поэтому здесь весьма трудно провести различие между понятиями «наслаждение» и «счастье». В результате переосмысления понятия «хэдоне» в конкретно-чувственном направлении в эпоху возрожденческого антропоцентризма и индивидуализма (л. Валла), граница между доктринами э. И гедонизма стала осязаемой, а ее характеристики вполне концептуализируемыми. Гедонизм ориентирует на «простое счастье», на конкретно-чувственные наслаждения («пей, ешь, веселись!»), ведь счастье – это свобода удовлетворять свои желания любой природы, дозволено все, чего просит душа. Но поскольку душа – это просто продолжение чувств, постольку удовлетворение чувственных потребностей является базовым требованием к этическому идеалу. Э. Понимает счастье возвышенно, интеллектуалистически, как гармонию в «величественном духе», иногда вполне в стиле «трудное счастье – находка для нас, к подвигам наша дорога» (тогда э. Идет навстречу аскетизму, трактуя чувственные наслаждения и радости как «мелкие» в контексте разговора о «подлинно человеческом счастье»). Но подлинное счастье невозможно без свободы и глубокого переживаемого ощущения этой собственной свободы. Тогда становится понятным глубинный смысл высказывания сартра «мы никогда не были так свободны, как в период оккупации». Таким образом, возникает важнейшая теоретическая проблема в систематической этике: совместим ли э. С ригоризмом (тогда как назвать реальную антитезу ригоризму, подойдет ли для этой роли гедонизм?), или ригоризм (абсолютный долг выше счастья) является с э. (счастье – высшая цель) несовместимым и, более того, может рассматриваться как альтернатива э.? Так, некоторые исследователи трактуют ригористическую этику стоиков как вариант э., очевидно, отождествляя атараксию и счастье. В то же время, признание «доктринального противостояния» этических моделей стоиков (рационалистов и ригористов) и эпикурейцев (сенсуалистов и эвдемонистов) является, по крайней мере, со времен канта (см. Антиномия практического разума) «общим местом».
Источник: Краткий философский глоссарий
ЭВДЕМОНИЗМ
от греч. ?????????? – счастье, блаженство) – антич. принцип жизнепонимания, позднее в этике – методологич. принцип истолкования природы морали и обоснования ее требований. Предпосылкой антич. Э. является сократовская идея внутр. свободы, достигаемой благодаря самосознанию личности и ее независимости от внешнего мира. Хотя Э. возник одновременно и в тесной связи с гедонизмом, они в известном смысле противостояли друг другу: счастье есть не просто длительное и гармоничное удовольствие (Аристотель), а результат преодоления стремления к чувств. наслаждениям путем самоограничения, упражнения, аскезы, отрешения от привязанностей к внешнему миру и его благам и достигаемая при этом свобода от внешней необходимости и превратностей судьбы; это разумность, тождественная подлинной добродетели. Киники выставляют в качестве жизненного принципа борьбу со страстями, порабощающими человека. Антисфен отождествляет стремление к удовольствиям с сумасшествием; счастье не зависит от чего-либо внешнего – богатства, славы, образа жизни; для блаженства достаточно добродетели. "Только благодаря неразумию становишься ты несчастным", – говорит Диоген (Diog. L. VI, 71). "Судьбе противопоставляю я мужество, условности – природу, страсти – разум" (там же, VI, 38). Блаженство достигается не от владения вещами, а от преодоления в себе влечения к ним. Киренаики в сущности развивают те же мотивы: счастье зависит не от внешних обстоятельств, а от выработки правильного отношения к ним. По Гегесию, удовольствие и боль проистекают от тяготения к внешним вещам; нужно же "обнаруживать безразличие по отношению к тому, что доставляет нам удовольствие" (там же, II, 96). Стоики еще более конкретно описывают эту внутр. свободу, характеризуя ее как радостную покорность судьбе, ибо значение для человека имеет только то, что зависит от его отношения к внешним обстоятельствам, а не от превратностей судьбы. По Эпиктету, счастье зависит не от вещей, а от наших взглядов на вещи, поэтому "не стремись к тому, чтобы события происходили так, как ты хочешь этого, но желай их, как они происходят; так будешь ты чувствовать себя хорошо" (Enchirid, 48,1). Отсюда жизненный принцип апатии – свободы от ложных, тщетных страстей, включаемый в более широкую установку "жить в согласии с природой" (Зенон, см. Diog. L. VII, 87). Т.о., в антич. Э. прослеживается внутр. дилемма: с одной стороны, счастье выставляется как естеств. предназначение человека, вытекающее из его единства с природой, с другой – оно есть преодоление непосредств. природности обыденных страстей и аффектов. В новое время этот идеал внутр. свободы развивали мн. философы, в особенности Спиноза, к-рый с исключит. остротой поставил антитезу разумного познания и чувств, страстей (см. Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 149) и выдвинул чисто интеллектуальное понимание блаженства (amor dei intellectualis). "... Именно познание вызывает любовь... В этом... единственно состоит наше блаженство" (там же, с. 154). Аналогичные мотивы обнаруживаются у Гассенди:" "...Достаточное условие указанного абсолютного блага человека – это покой тела и духа" (Соч., т. 1, М., 1966, с. 317). Блаженство зависит от умения довольствоваться тем, что есть. "... Даже подвергнутый ужасной пытке, мудрец останется счастливым" (там же, с. 306). Гассенди уже не противопоставляет счастье удовольствиям, понимая их как умение наслаждаться тем, что дано в силу внешних обстоятельств. Франц. материалисты (Гельвеций, Гольбах и др.) придают понятию счастья откровенно гедоннстич. характер; отныне в Э. явно преобладают натуралистич. мотивы. Стремление к счастью трактуется как данное человеку от природы и вместе с тем как нравств. принцип, конечная цель всякого общества и полезной деятельности человека. По этому пути идет и англ. утилитаризм с его принципом максимального счастья для наибольшего числа людей (Бентам). Эта линия в развитии Э. наталкивается на характерное затруднение: в обществе частных интересов стремление к счастью так или иначе ведет к эгоизму. Отсюда попытки определить "подлинное", "разумное" счастье, достижение к-рого не противоречило бы общему благу. Здесь принцип Э. приводит в конце концов к логич. кругу: счастье – основание морали, но само оно обосновывается с помощью моральных критериев, с т. зр. того, что следует признать должным; провозглашенное "естественным", человеч. стремление оказывается, т.о., на деле нравств. императивом. В совр. бурж. этике чаще всего можно встретить лишь отд. элементы Э. (Дрейк, Сантаяна, поздний Рассел, Дж. Маккей, М. Шлик). Знаменательна судьба принципа Э. в "фелицитологии" (от лат. felicitas – счастье) Нейрата. Счастье трактуется здесь как естеств. стремление человека, а этика – как наука о путях его достижения. Нейрат лишает понятие счастья к.-л. нормативного смысла, в результате чего оно обнаруживает свою бессодержательность: не важно, какие конкретно цели преследуют люди и каких результатов они достигают, важно лишь ощущение счастья. Это ощущение можно поэтому просто внушить людям, а этика и оказывается учением о методах такого внушения. Осн. проблема Э. – проблема счастья – сводится тем самым к вопросу о нахождении путей психологич. манипулирования массовым сознанием, что вполне отвечает одной из идеологич. тенденций позднебурж. общества. Материалистич. этика считает невозможным исходить в теории нравственности из к.-л. изначальных стремлений отд. индивида. Она рассматривает все определения человека (в т.ч. и его побудит. мотивы, напр. стремление к счастью) как продукт историч. развития, момент, обусловленный всей системой обществ. практики, с анализа к-рой и следует начинать исследование оснований нравственности. Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 418–21; Аристотель, Этика, СПБ, 1908, кн. 1, § 3–6; Гельвеций К. ?., О человеке, его умственных способностях и его воспитании, М., 1938, с. 75–78, 93–99, 274–336; Гольбах П. ?., Избр. произв., т. 1, М., 1963, С. 308–50; Кант И., Соч., т. 4, М., 1965, с. 230–57, 340–483; Левитов П., Мораль Э. перед судом общечеловеч. нравств. сознания, X., 1903; Материалисты Древней Греции, М., 1955, с. 153–87, 233–36; ?f1еidеrеr Е., Eud?monismus und Egoismus, Lpz., 1880; ?einze M., Der Eud?monismus in der griechischen Philosophie, Lpz., 1883; Neurath O., Foundations of the social sciences, Chi., [1944]. Т. Кузьмина. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
ЭВДЕМОНИЗМ
(«Der Eudamonismus») - произведение Л.Фейербаха, написанное в 1867—1869 и опубликованное посмертно. «Э.» относится к тому периоду его творчества, когда мыслитель пытался суммировать собственное философское наследие в форме систематической этики. По своей идейной направленности «Э.» представляет собой единое целое с гл. I—IV опубликованного при жизни Фейербаха произведения «О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли» (1866). Структура «Э.» и характер используемой в ней аргументации определяются желанием показать, что «основным, первоначальным стремлением всего того, что живет и любит, что существует и хочет существовать», является стремление к счастью. Однако счастье понимается здесь не как «отвлеченная идея», превратившаяся в цель жизни, но как сумма отдельных состояний благополучия, являющихся непосредственными предметами воли.
В ходе доказательства отправного тезиса Фейербах критически анализирует те факты, к-рые внешне противоречат эвдемонистической подоплеке человеческого поведения и служат основанием для философских позиций, ограничивающих сферу действия стремления к счастью.
В поле зрения Фейербаха попадают самоубийство, религиозно-философский аскетизм, непроизвольное житейское отягощение собственной жизни и, наконец, моральное самоограничение.
В результате исследования указанные факты необходимо получают эвдемонистическую интерпретацию, поскольку эвдемонизм является естественным языком самоосмысления человека. Он настолько глубоко укоренен в первоначальной структуре непосредственного восприятия мира и собственного Я и «настолько врожден человеку, что мы совсем не можем мыслить и говорить, не пользуясь им, даже не зная и не желая этого». Все отклонения от природного эвдемонистического языка описания психологических явлений представляют собой следствия философской либо религиозной тенденциозности. Анализируя моральные явления, Фейербах первоначально касается только той части морали, в к-рой «у моралистов идет речь об обязанностях человека к самому себе». Для эвдемонистической интерпретации последних он воспроизводит знаменитый пример К.А.Гельвеция о враче, рекомендующем мучительное, но необходимое лечение. Этот пример становится основной аналогией для всякого «морального стремления к счастью». Обязанности же по отношению к самому себе оказываются в итоге не более чем гигиеническими правилами поведения, необходимыми для сохранения телесного и душевного здоровья и выставляемыми как образец в случае заболевания. Желание возвести эгоизм «в дворянское достоинство морали» заставляет Фейербаха уже на уровне обсуждения обязанностей к себе критиковать кантовское абсолютное противопоставление долга и склонности как ужасное порождение моралистического ханжества. Хотя долг и склонность часто «ссорятся», только моралисты превращают их в смертельных врагов. Различие поступков, диктуемых долгом и совершаемых в соответствии со склонностью, кроется не в их происхождении, а в нашем эмоциональном отношении к ним. Склонность, реализуясь, делает меня счастливым непосредственно и сразу, долг — косвенно, опосредованно, с определенной отсрочкой. Различие между многочисленными образцами человеческого счастья столь же объективно, «как какое-нибудь химическое различие между азотом и кислородом», поэтому кантовское указание на нелепость императивного предписания стремиться к счастью теряет свою силу: императивен выбор между различными типами счастья, а не само стремление к нему.
В отличие от обязанностей по отношению к самому себе, обязанности по отношению к другому несколько труднее согласовать со стремлением к счастью. Однако это затруднение вполне преодолимо, если признать принципом морали «не такое счастье, к-рое сосредоточено на одном и том же лице, но счастье, распределенное между различными лицами, включающее Я и Ты, стало быть, счастье не одностороннее, а двустороннее или всестороннее». Фейербах находит крайне противоречивыми попытки И.Канта и А.Шопенгауэра противопоставить стремление к счастью и нравственное отношение к другому человеку. Ведь всякая моральная жертва приносится в конечном итоге ради счастья другого. Так, умирая за ближних, я необходимо удовлетворяю в них то стремление, к-рое, в соответствии с мнением моралистов, мною же отрицается. Избегнуть противоречия позволяет только та теория, согласно к-рой добродетель — «это собственное счастье, к-рое, однако, чувствует себя счастливым только в связи с чужим счастьем». То, что счастье другого является необходимым условием полноты моего собственного счастья, предопределено, по Фейербаху, самой природой человека как существа общественного. Основой для формирования ключевых элементов морали (чувства принадлежности друг другу, миролюбия, способности ограничивать единодержавие собственного стремления к счастью) являются: а) опыт непосредственного взаимного наслаждения в половых отношениях, б) опыт семейного общежития и кооперации. Возникающее в результате моральное сознание опирается на развитую способность «быть счастливым со счастливыми, несчастным с несчастными, но лишь для того... чтобы устранять зло, где только можно». У этой способности нет иного источника, материала и масштаба, кроме эвдемонистического стремления самого индивида. Только собственный опыт переживания счастья дает мне необходимое знание о том, в чем нуждается ближний. Этот момент наиболее ярко выражен в золотом правиле. На уровне индивидуальной психологии объяснение Фейербахом обязанностей по отношению к другим опирается на разработанную в сентиментализме этическом модель симпатии, возникающей на основе мысленной подстановки себя на место другого. Сочувствие к страдающему коренится в моей антипатии к его страданию, а значит, в моем собственном желании не страдать и быть счастливым.
В тех же случаях, когда моральная жертва внешне кажется безвозвратной и оттого не связанной с собственным удовольствием, «жертвующий собой наслаждается [счастьем другого] по крайней мере в представлении и надежде». Схожим является и психологический механизм совести, к-рая «есть не что иное, как мое собственное Я, ставящее себя на место ущербленного Ты». Прямым следствием эвдемонистической концепции морального долга является в «Э.» установление абсолютно необходимой связи между нравственностью индивида и материальными условиями его жизни, без к-рых последняя не может состояться как счастливая. Подобные выводы предельно ограничивают автономию и меру ответственности морального субъекта, превращая нравственный выбор в исключительно природный, механический процесс. Они заставляют этику концентрировать все свои усилия на поиске внешней инструментальной основы для достижения личного или общественного счастья. Лит.: Фейербах Л. Эвдемонизм // Фейербах Л. Избр. филос. произв. в 2 т. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1955; Он же. О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли // Там же; Деборин A.M. Людвиг Фейербах: личность и мировоззрение. М.: Материалист, 1923; Йодль Ф. Л. Фейербах: его жизнь и учение. СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1905. А.В.Прокофьев
В ходе доказательства отправного тезиса Фейербах критически анализирует те факты, к-рые внешне противоречат эвдемонистической подоплеке человеческого поведения и служат основанием для философских позиций, ограничивающих сферу действия стремления к счастью.
В поле зрения Фейербаха попадают самоубийство, религиозно-философский аскетизм, непроизвольное житейское отягощение собственной жизни и, наконец, моральное самоограничение.
В результате исследования указанные факты необходимо получают эвдемонистическую интерпретацию, поскольку эвдемонизм является естественным языком самоосмысления человека. Он настолько глубоко укоренен в первоначальной структуре непосредственного восприятия мира и собственного Я и «настолько врожден человеку, что мы совсем не можем мыслить и говорить, не пользуясь им, даже не зная и не желая этого». Все отклонения от природного эвдемонистического языка описания психологических явлений представляют собой следствия философской либо религиозной тенденциозности. Анализируя моральные явления, Фейербах первоначально касается только той части морали, в к-рой «у моралистов идет речь об обязанностях человека к самому себе». Для эвдемонистической интерпретации последних он воспроизводит знаменитый пример К.А.Гельвеция о враче, рекомендующем мучительное, но необходимое лечение. Этот пример становится основной аналогией для всякого «морального стремления к счастью». Обязанности же по отношению к самому себе оказываются в итоге не более чем гигиеническими правилами поведения, необходимыми для сохранения телесного и душевного здоровья и выставляемыми как образец в случае заболевания. Желание возвести эгоизм «в дворянское достоинство морали» заставляет Фейербаха уже на уровне обсуждения обязанностей к себе критиковать кантовское абсолютное противопоставление долга и склонности как ужасное порождение моралистического ханжества. Хотя долг и склонность часто «ссорятся», только моралисты превращают их в смертельных врагов. Различие поступков, диктуемых долгом и совершаемых в соответствии со склонностью, кроется не в их происхождении, а в нашем эмоциональном отношении к ним. Склонность, реализуясь, делает меня счастливым непосредственно и сразу, долг — косвенно, опосредованно, с определенной отсрочкой. Различие между многочисленными образцами человеческого счастья столь же объективно, «как какое-нибудь химическое различие между азотом и кислородом», поэтому кантовское указание на нелепость императивного предписания стремиться к счастью теряет свою силу: императивен выбор между различными типами счастья, а не само стремление к нему.
В отличие от обязанностей по отношению к самому себе, обязанности по отношению к другому несколько труднее согласовать со стремлением к счастью. Однако это затруднение вполне преодолимо, если признать принципом морали «не такое счастье, к-рое сосредоточено на одном и том же лице, но счастье, распределенное между различными лицами, включающее Я и Ты, стало быть, счастье не одностороннее, а двустороннее или всестороннее». Фейербах находит крайне противоречивыми попытки И.Канта и А.Шопенгауэра противопоставить стремление к счастью и нравственное отношение к другому человеку. Ведь всякая моральная жертва приносится в конечном итоге ради счастья другого. Так, умирая за ближних, я необходимо удовлетворяю в них то стремление, к-рое, в соответствии с мнением моралистов, мною же отрицается. Избегнуть противоречия позволяет только та теория, согласно к-рой добродетель — «это собственное счастье, к-рое, однако, чувствует себя счастливым только в связи с чужим счастьем». То, что счастье другого является необходимым условием полноты моего собственного счастья, предопределено, по Фейербаху, самой природой человека как существа общественного. Основой для формирования ключевых элементов морали (чувства принадлежности друг другу, миролюбия, способности ограничивать единодержавие собственного стремления к счастью) являются: а) опыт непосредственного взаимного наслаждения в половых отношениях, б) опыт семейного общежития и кооперации. Возникающее в результате моральное сознание опирается на развитую способность «быть счастливым со счастливыми, несчастным с несчастными, но лишь для того... чтобы устранять зло, где только можно». У этой способности нет иного источника, материала и масштаба, кроме эвдемонистического стремления самого индивида. Только собственный опыт переживания счастья дает мне необходимое знание о том, в чем нуждается ближний. Этот момент наиболее ярко выражен в золотом правиле. На уровне индивидуальной психологии объяснение Фейербахом обязанностей по отношению к другим опирается на разработанную в сентиментализме этическом модель симпатии, возникающей на основе мысленной подстановки себя на место другого. Сочувствие к страдающему коренится в моей антипатии к его страданию, а значит, в моем собственном желании не страдать и быть счастливым.
В тех же случаях, когда моральная жертва внешне кажется безвозвратной и оттого не связанной с собственным удовольствием, «жертвующий собой наслаждается [счастьем другого] по крайней мере в представлении и надежде». Схожим является и психологический механизм совести, к-рая «есть не что иное, как мое собственное Я, ставящее себя на место ущербленного Ты». Прямым следствием эвдемонистической концепции морального долга является в «Э.» установление абсолютно необходимой связи между нравственностью индивида и материальными условиями его жизни, без к-рых последняя не может состояться как счастливая. Подобные выводы предельно ограничивают автономию и меру ответственности морального субъекта, превращая нравственный выбор в исключительно природный, механический процесс. Они заставляют этику концентрировать все свои усилия на поиске внешней инструментальной основы для достижения личного или общественного счастья. Лит.: Фейербах Л. Эвдемонизм // Фейербах Л. Избр. филос. произв. в 2 т. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1955; Он же. О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли // Там же; Деборин A.M. Людвиг Фейербах: личность и мировоззрение. М.: Материалист, 1923; Йодль Ф. Л. Фейербах: его жизнь и учение. СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1905. А.В.Прокофьев
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
ЭВДЕМОНИЗМ
(греч. счастье) - философско-этическая традиция и жизненная установка, согласно к-рым единственным или высшим (более предпочтительным, чем все остальные) человеческим благом является счастье; особый, в основе своей телеологический, способ обоснования морали и тип этической теории. Ориентация на счастье означает признание того, что конечной целевой причиной, а соответственно и общей ценностной основой (смыслом, нравственным пределом) деятельности является сам действующий субъект. Именно так понимал счастье Аристотель: счастье «мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого» (EN, 1,5,1097в). Счастье представляет собой общую рубрику субъективных оснований деятельности, к-рые в содержательном плане столь же различны, сколь различны сами субъекты. Этика учитывает эти различия, чаще всего стремится их преодолеть, т.к. ее прежде всего интересует вопрос о том, может ли счастье быть объективным принципом, способным придать нравственную соразмерность жизни как отдельных индивидов в многообразии их желаний, интересов, потребностей, так и человеческих сообществ. Э. дает на это положительный ответ и возвышает счастье до нравственного принципа поведения; он исходит из того, что внутренняя разорванность личности, как и коллизии между людьми, буд»т преодолены только в том случае, если человек будет верен своей изначальной нацеленности на счастье — правильно его понимать и сознательно к нему стремиться. Центральным для Э. является вопрос о соотношении счастья как индивидуального благополучия и добродетели как нравственного образа мыслей и действий. Различные его решения в философии и реальном опыте жизни В.Татаркевич резюмировал в следующих положениях: а) добродетель и счастье идентичны; б) добродетель есть причина счастья; в) счастье есть награда за добродетель; г) добродетель исключает или затрудняет счастье; д) добродетель и счастье независимы друг от друга; е) добродетель есть один из факторов счастья; ж) счастье является причиной или необходимым условием добродетели^) счастье является целью добродетели; и) добродетель имеет право на счастье. Особенность Э. как способа обоснования морали состоит не только в том, что он ставит мораль в прямую связь и зависимость от счастья. По-особому понимается и сама мораль, ценность к-рой связывается прежде всего с приятными ощущениями, чувствами удовольствия, душевного комфорта, сопутствующими добродетельному образу мыслей и действий. Следует различать, по крайней мере, три разновидности Э., к-рые условно можно назвать гедонистическим, моралистическим и синтетическим. Гедонистический вариант Э. был всесторонне разработан Эпикуром, получил широкое распространение в эпоху Просвещения (П.Гассенди, Ж.О.Ламетри, Ф.М.Вольтер, П.Гольбах).
В нем счастье понимается как удовольствие, его отличие от гедонизма в собственном смысле слова состоит в том, что удовольствие интерпретируется как особое (устойчивое, длительное, интенсивное) состояние, а его достижение прямо ставится в зависимость от добродетельной жизни: Эпикур называл удовольствие альфой и омегой счастливой жизни, добавляя, что «нельзя жить приятно, не живя разумно, правильно и справедливо». Обосновывая такой взгляд, Эпикур показывает, что духовные удовольствия выше телесных, и определяет удовольствия как отсутствие страданий. Правильное понимание удовольствий, придающее способности наслаждаться характер почти автономного процесса, дополняется правильным пониманием мира, избавляющим от страхов (перед богами, необходимостью и смертью), в результате чего человек достигает равное самому себе состояние безмятежного покоя. Человек, достигший счастья, не делает зла, т.к. он вообще ничего не делает (счастье, по Эпикуру, есть атараксия, отсутствие телесных страданий и душевных тревог). Этот аргумент, согласно к-рому счастливый самодостаточен и ему нечего делить с другими, является основным в этике гедонистического варианта Э. Даже тогда, когда Э. понимается как желание счастья другому, речь идет не столько о моральной обязанности, сколько о том, что счастье окружающих является условием собственного счастья: вид несчастий других может стать источником неприятных ощущений, и, заботясь об их благополучии, индивид заботится о спокойствии собственной души. Моралистический вариант Э. связан со стоицизмом и стоической традицией в этике. Исходя из понимания счастья как самодостаточности, когда человек ни в чем не нуждается и ни от чего не зависит, стоики приходили к выводу, что этим критериям удовлетворяет только добродетель. Соответственно счастье — не следствие добродетели, оно совпадает с ней: Сенека говорил, что добродетели достаточно для счастья; Б.Спиноза говорил, что счастье — не награда за добродетель, а сама добродетель. Синтетический вариант Э. связан с именем Аристотеля и перипатетической традицией в этике.
В этом случае счастье понимается как высшее благо, к-рое не отменяет и не снимает все прочие блага, а, напротив, суммирует, внутренне организует их; непосредственно оно выступает как чувство удовлетворенности жизнью в целом. Для аристотелевского Э. существенное значение имеют два момента. Во-первых, блага разделяются на внутренние и внешние: внутренние образуют совершенную деятельность души и представляют собой совокупность добродетелей, к-рые зависят от самого индивида; внешние включают в себя богатство, почет, телесную красоту, удачливость и прочие жизненно важные факторы, к-рые не зависят (не полностью зависят) от самого индивида. На счастье человека, к-рое решающим образом зависит от совершенства его души, этических (нравственных) качеств, влияют также внешние обстоятельства. Ибо они могут как способствовать, так и препятствовать хорошим поступкам; превратности судьбы не могут счастливого своей добродетельностью человека сделать злосчастным, но в случае великих и многочисленных бедствий наподобие тех, к-рые обрушились на троянского царя Приама, они могут помешать человеку стать счастливым. Во-вторых, добродетели рассматриваются как деятельные состояния и совершенство увязано с совершенной деятельностью. Тем самым акцент переносится на ценностный анализ деятельности; античные авторы по этому критерию выделяли три типа деятельного существования, или образа жизни - чувственный, практический и созерцательный.
В зависимости от того, как понимается ценностная иерархия форм деятельности (образов жизни), Э. переходит в другие этические программы. Так, напр., сам Аристотель совершенной деятельностью считал философско-теоретическую, и его этику поэтому можно назвать этикой созерцательного блаженства. Для христианских мыслителей такой деятельностью была милосердная деятельность, отсюда - этика любви (см. Заповедь любви). Связь счастья и добродетели у Аристотеля является взаимной: счастье, поскольку оно является совершенством, предопределяет выбор добродетели; добродетель, поскольку ей сопутствует особое удовольствие, прямо переходит в счастье. Понятие Э. охватывает разнообразный круг этических теорий. Поэтому представляется целесообразным разграничивать Э. в широком и узком смысле слова.
В узком, или собственном смысле слова Э. традиция Эпикура, к-рая противостоит стоической традиции долга.
В широком смысле, к-рое придавал данному понятию И.Кант, Э. являются все т.н. гетерономные моральные теории (см. Автономия и гетерономия). Кант считал, что только его этика свободна от учения о целях, а тем самым и от Э., однако и ему не удалось удержаться на этой позиции (постулат существования Бога был как раз предназначен для того, чтобы мораль и счастье можно было мыслить соединенными). Э. — не только совокупность этических школ и моральных опытов, Э. в известном смысле является также определенной исторической стадией и того, и другого. Он был характерен для античности, средневековья, в значительной мере для Нового времени. Этика и моральная практика 20 в. в целом отказались от Э.: идеал ориентированного на счастье самодовлеющего индивида и счастливого общества оказывается явно несовместимым как с драматизмом существования современного человека в отчужденном мире, так и с необычайно возросшей интенсивностью общественных связей и взаимозависимостью людей; а гедонизм, осуществленный в практике потребительского общества, потерял нравственную привлекательность. Эвдемонистические мотивы сохранились в рамках частных направлений этики (напр., фелицитология О.Нейрата), но они уже не являются основой построения теории морали. Л и т.. Аристотель. Никомахова этика [I] //Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов [X, 432—436]. М.: Мысль, 1979; Игнатенко А.А.
В поисках счастья. М.: Мысль, 1989; Кант И. Критика практического разума [1, § 3, 8; 2, § 1,2] // Кант И. Соч. в 6т. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965; Спиноза Б. Этика [IV] //Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. М.: ГосПолитиздат, 1957; Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М.: Прогресс, 1981; Фейербах Л. Эвдемонизм // Фейербах Л. Избр. филос. произв. Т. 1. М.: Гос Политиздат, 1955. А.А.Гусейнов
В нем счастье понимается как удовольствие, его отличие от гедонизма в собственном смысле слова состоит в том, что удовольствие интерпретируется как особое (устойчивое, длительное, интенсивное) состояние, а его достижение прямо ставится в зависимость от добродетельной жизни: Эпикур называл удовольствие альфой и омегой счастливой жизни, добавляя, что «нельзя жить приятно, не живя разумно, правильно и справедливо». Обосновывая такой взгляд, Эпикур показывает, что духовные удовольствия выше телесных, и определяет удовольствия как отсутствие страданий. Правильное понимание удовольствий, придающее способности наслаждаться характер почти автономного процесса, дополняется правильным пониманием мира, избавляющим от страхов (перед богами, необходимостью и смертью), в результате чего человек достигает равное самому себе состояние безмятежного покоя. Человек, достигший счастья, не делает зла, т.к. он вообще ничего не делает (счастье, по Эпикуру, есть атараксия, отсутствие телесных страданий и душевных тревог). Этот аргумент, согласно к-рому счастливый самодостаточен и ему нечего делить с другими, является основным в этике гедонистического варианта Э. Даже тогда, когда Э. понимается как желание счастья другому, речь идет не столько о моральной обязанности, сколько о том, что счастье окружающих является условием собственного счастья: вид несчастий других может стать источником неприятных ощущений, и, заботясь об их благополучии, индивид заботится о спокойствии собственной души. Моралистический вариант Э. связан со стоицизмом и стоической традицией в этике. Исходя из понимания счастья как самодостаточности, когда человек ни в чем не нуждается и ни от чего не зависит, стоики приходили к выводу, что этим критериям удовлетворяет только добродетель. Соответственно счастье — не следствие добродетели, оно совпадает с ней: Сенека говорил, что добродетели достаточно для счастья; Б.Спиноза говорил, что счастье — не награда за добродетель, а сама добродетель. Синтетический вариант Э. связан с именем Аристотеля и перипатетической традицией в этике.
В этом случае счастье понимается как высшее благо, к-рое не отменяет и не снимает все прочие блага, а, напротив, суммирует, внутренне организует их; непосредственно оно выступает как чувство удовлетворенности жизнью в целом. Для аристотелевского Э. существенное значение имеют два момента. Во-первых, блага разделяются на внутренние и внешние: внутренние образуют совершенную деятельность души и представляют собой совокупность добродетелей, к-рые зависят от самого индивида; внешние включают в себя богатство, почет, телесную красоту, удачливость и прочие жизненно важные факторы, к-рые не зависят (не полностью зависят) от самого индивида. На счастье человека, к-рое решающим образом зависит от совершенства его души, этических (нравственных) качеств, влияют также внешние обстоятельства. Ибо они могут как способствовать, так и препятствовать хорошим поступкам; превратности судьбы не могут счастливого своей добродетельностью человека сделать злосчастным, но в случае великих и многочисленных бедствий наподобие тех, к-рые обрушились на троянского царя Приама, они могут помешать человеку стать счастливым. Во-вторых, добродетели рассматриваются как деятельные состояния и совершенство увязано с совершенной деятельностью. Тем самым акцент переносится на ценностный анализ деятельности; античные авторы по этому критерию выделяли три типа деятельного существования, или образа жизни - чувственный, практический и созерцательный.
В зависимости от того, как понимается ценностная иерархия форм деятельности (образов жизни), Э. переходит в другие этические программы. Так, напр., сам Аристотель совершенной деятельностью считал философско-теоретическую, и его этику поэтому можно назвать этикой созерцательного блаженства. Для христианских мыслителей такой деятельностью была милосердная деятельность, отсюда - этика любви (см. Заповедь любви). Связь счастья и добродетели у Аристотеля является взаимной: счастье, поскольку оно является совершенством, предопределяет выбор добродетели; добродетель, поскольку ей сопутствует особое удовольствие, прямо переходит в счастье. Понятие Э. охватывает разнообразный круг этических теорий. Поэтому представляется целесообразным разграничивать Э. в широком и узком смысле слова.
В узком, или собственном смысле слова Э. традиция Эпикура, к-рая противостоит стоической традиции долга.
В широком смысле, к-рое придавал данному понятию И.Кант, Э. являются все т.н. гетерономные моральные теории (см. Автономия и гетерономия). Кант считал, что только его этика свободна от учения о целях, а тем самым и от Э., однако и ему не удалось удержаться на этой позиции (постулат существования Бога был как раз предназначен для того, чтобы мораль и счастье можно было мыслить соединенными). Э. — не только совокупность этических школ и моральных опытов, Э. в известном смысле является также определенной исторической стадией и того, и другого. Он был характерен для античности, средневековья, в значительной мере для Нового времени. Этика и моральная практика 20 в. в целом отказались от Э.: идеал ориентированного на счастье самодовлеющего индивида и счастливого общества оказывается явно несовместимым как с драматизмом существования современного человека в отчужденном мире, так и с необычайно возросшей интенсивностью общественных связей и взаимозависимостью людей; а гедонизм, осуществленный в практике потребительского общества, потерял нравственную привлекательность. Эвдемонистические мотивы сохранились в рамках частных направлений этики (напр., фелицитология О.Нейрата), но они уже не являются основой построения теории морали. Л и т.. Аристотель. Никомахова этика [I] //Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов [X, 432—436]. М.: Мысль, 1979; Игнатенко А.А.
В поисках счастья. М.: Мысль, 1989; Кант И. Критика практического разума [1, § 3, 8; 2, § 1,2] // Кант И. Соч. в 6т. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965; Спиноза Б. Этика [IV] //Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. М.: ГосПолитиздат, 1957; Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М.: Прогресс, 1981; Фейербах Л. Эвдемонизм // Фейербах Л. Избр. филос. произв. Т. 1. М.: Гос Политиздат, 1955. А.А.Гусейнов
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
