учение о морали, к-рое основывается на нравств. идеалах Библии, гл. обр. Нового завета. Осн. направления христианства сходятся на признании Нагорной проповеди, 3 «св.» добродетелей - веры, надежды, любви, отречения от мира, идей греха и искупления, в принятии страдания как средства очищения, возвышения духа над плотью, в проповеди смирения, непротивления злу, всепрощения и т. д. Гл. этич. заповедь - христ. любовь, из к-рой выводятся все другие. Теологи пытаются возвысить Э. х. как совершенное учение, противостоящее всем предшествующим учениям. Осн. идеи Э. х. можно, однако, найти в религиях и филос. учениях др. мира (напр., у Платона - отношение к миру как к неистинному, первенство духовного перед материальным, бессмертие души, идеал аскетизма, у стоиков — отношение к страданиям, покорность судьбе, следование долгу, подавление страстей и мн. другое). Однако Э. х. нельзя считать прямым заимствованием. Моральные оценки, близкие к христианским, стихийно рождались в среде низов Римск. империи еще до возникновения христианства. Из этого источника возник образ Христа - учителя, страдальца, утешителя, а также и сама Э. х. Она появилась как способ морально-психологич. защиты угнетенных; она рождена их слабостью и бессилием. За мн. века господства Э. х. наложила заметный отпечаток на быт, культуру, нравы т. н. христ. народов, но не смогла осуществить ни одной из поставленных целей и в наст. вр. переживает острый кризис. Попытки оживить ее путем восстановления первонач. революц,-демократич. духа христианства («теология революции» и т. п.), сближения с идеалами коммунизма и даже отказа от идеи сверхъестеств. мира и божества («безрелиг. христианство», «теология мертвого бога») безуспешны в силу ее внутр. несостоятельности перед сложными проблемами совр. мира.
ЭТИКА ХРИСТИАНСКАЯ
ЭТИКА ХРИСТИАНСКАЯ
Источник: Атеистический словарь
ЭТИКА ХРИСТИАНСКАЯ
(от греч. ethos - нрав) - христ.-богосл. учение о морали. Ключевым пунктом в системе Э. х. является тезис о порочности человеч, природы, утверждение, будто естеств. человек от рождения предан греху и злу и поэтому обречен на страдания в земной жизни и вечные муки после смерти. Социальный смысл столь унизительного для человеч. достоинства утверждения ясен: вину за все «зло» в жизни - за несправедливости, угнетение человека человеком, людские страдания - религия целиком возлагает на природу людей, освобождая от ответственности эксплуатат. классы. В обоснование этого тезиса и для его согласования с догматом о «всемогуществе» и «всеблагости» бога церковь выдвигает теорию «порчи» человеч. природы вследствие «грехопадения» («первородного греха»), к-рое, как повествует библ. миф, было совершено Адамом и Евой вопреки воле бога. Затуманивая этой теорией сознание людей неискушенных, церковь все же вынуждена признавать, что не дает разумного объяснения своему учению, и прямо требует принимать его слепо, на веру.
Тезис о порочности человека позволяет Э. х. утверждать, что человек не в силах самостоятельно уйти от греха и быть нравственным: для этого, мол, ему нужна помощь бога («спасение»). Иными словами, Э. х. усматривает источник морали в боге, в религии. Проблеме «спасения» в Э. х. посвящены учения о божеств. «искуплении» и о божеств, благодати. Основное в учении об искуплении сводится к идее, что грехи праотцев, извратившие человеч. природу, перестали с неизбежностью отягощать людей после очистит, жертвы, к-рую из милости к людям принес сам бог. Жертва эта состояла в том, что бог в своем втором лице (ипостаси) Иисуса Христа, сошел на землю, родившись как человек, чтобы явить живой пример праведности, научить людей богоугодной жизни (дать им «новый завет»), принять на себя их грехи и страдания и мучит, смертью умереть за людей на кресте. Однако эта жертва «искупает» не всех людей вообще, а лишь обратившихся к христианству. Путь «спасения» - это, по учению Э. х., жизнь христианская. Именно в ней усматривается благо, добро. Но чтобы человек мог прийти к ней, на него, оказывается, еще должна снизойти благодать - некая таинств, сила, дар божий, к-рая сверхъестеств. образом направляет душу к праведности, умиротворяет ее и приносит ей блаженство. (Понятием блаженства богословы стремятся вытеснить понятие счастья.) Благодать, по христ. учению, изливается богом на человека разл. способами, но преим. - через таинства, совершаемые церковью. В этом положении Э. х. особый смысл: опьяненного мистикой человека она стремится привести к полной зависимости от церкви. Для достижения этой же цели широко используются запугивания адом и прельщения раем.
Как идеал нравств. совершенства, как требования «нравств. закона», данного в божеств, откровении и говорящего в человеке внутр. голосом совести, Э. х. выдвигает серию христ. добродетелей, а в противовес им указывает серию пороков. Осн. качествами христианина, к-рые Э. х. считает часто даже не просто добродетелями, а чем-то большим, объявляются вера в бога, надежда на него, как на спасителя, и любовь к нему. При этом под верой богословы подразумевают такую всецельную преданность человека «лицу спасителя мира и его делу» (т. е. церкви и церковникам), к-рая для христианина означает сознание «вины» за свою «природную греховность» и сознание своего решительного нравств. ничтожества, бессилия. Поэтому христ. вера является одновременно и покаянием. В связи с таким ее пониманием богословие считает важнейшими добродетелями смирение и послушание-. Оно указывает также такие «добродетели», как любовь к ближнему как к творению бога и аскетизм (т. е. пренебрежение телесными, земными потребностями во имя духовного общения с богом). К добродетелям причисляются, помимо того, молитва, участие в богослужениях, соблюдение постов и т. п. Среди тяжких пороков Э. х. называет чувственность, ибо она отвлекает человека от исполнения его религ. «обязанностей», и «эгоизм», под к-рым подразумевается забота человека о своих земных интересах, а не ч.-л. иное. Самым страшным пороком - одним из смертных грехов - Э. х. считает «гордыню», т. е. доверие человека к собств. нравств. силам, а следовательно, неуважение к богу.
Перечень указанных добродетелей и пороков показывает, что христ. идеал имеет антисоциальный, индивидуалистский характер. Христианство хочет сосредоточить все душевные силы человека на тщетной борьбе с плотью и на фаталистич. ожидании «милости» бога. Даже любовь к ближнему, в проповеди к-рой находит полное выражение ханжество церкви, трактуется христианством как добродетель лишь постольку, поскольку она свидетельствует о приверженности человека богу, а не потому, что эта «добродетель» полезна обществу. Социальных задач нравственности Э. х., по сути, не касается, а социальные ее основы отрицает.
Общий вывод относительно Э. х.: это - мистико-идеалистич., насквозь реакц. учение, попирающее достоинство человека и уводящее его от борьбы за социальный прогресс. Задача Э. х. - теоретически обосновать «необходимость» полного подчинения человека религии, а через ее посредство - эксплуатат. классам. Этич. учения православия, католицизма и протестантизма - трех гл. направлений христианства - имеют свои специфич. черты. Эти черты, не затрагивая общих основ Э. х., тем не менее придают ей весьма разл. характер в трех морально-этич. системах.
Этич. установки православия подчеркивают тезис о ничтожестве собств. сил человека и культивируют настроения подавленности и покаянности, самоотречение, аскетизм. Правосл. церковь настоятельно требует, чтобы человеч. жизнь была сплошным служением богу, религии. При разработке этики православия в полной мере были использованы взгляды т. н. вост. «отцов церкви», писания к-рых отражают особенно мрачные течения идеологии визант. средневековья.
Католицизм внес в Э. х. ряд догматич. положений, позволяющих рассматривать отношения между богом и человеком во многом как правовые. Это придает католич. этике судебно-торгашеский привкус. Так, «добрые дела» в католицизме трактуются как «заслуги», обеспечивающие человеку известные права перед богом, в частности право на рай. Грехи же рассматриваются как такие проступки, к-рые человек в состоянии компенсировать богу, давая ему своими заслугами полное личное «удовлетворение», «сатисфакцию», после чего бог уже, по сути, не должен иметь никаких претензий. Заслуги католич. богословием разделяются на «должные», к-рые уже гарантируют человеку доступ в рай, и «сверхдолжные», к-рые как излишек составляют особый фонд, находящийся в распоряжении церкви и употребляемый ею по своему усмотрению. Причем церковь считает себя правомочной вменять эти заслуги кому угодно. Так что «грешника» она может избавить от покаяния и сатисфакции богу, вменив ему заслуги «праведника». Этим, между прочим, «оправдывается» торговля индульгенциями. Спец. раздел католич. этики посвящен приложению общих нравств. законов к частным случаям. Это знаменитая казуистика, развитием к-рой ревностно занимаются иезуиты. Вся она построена на утверждении, что во многих ситуациях имеет место «коллизия долга» (столкновение взаимоисключающих моральных обязанностей) и в подобных ситуациях человек может поступить так или наоборот, не совершая греха, хотя и нарушая одно из требований долга. Такое учение дает церковникам средство легко оправдывать любое преступление, когда они того желают. В этой связи заслуживает упоминания иезуитская формула: «цель оправдывает средства». Ради цели держать в повиновении людей католицизм проявляет готовность прощать самые неблаговидные дела «верным сынам» церкви. Той же цели служит иезуитское учение (пробабилизм), но к-рому человек не в состоянии достичь достоверного знания, а потому, мол, ему остается руководствоваться в своих действиях суждениями лишь правдоподобными, в пользу к-рых можно привести то или иное мнение или ссылку на авторитет. Наконец, ту же цель преследует и оправдание иезуитами т. н. экивоков, т. е. двусмысленностей в выражениях, создающих у собеседника одно мнение, в то время как говорящий придерживается другого. Все это определяет беспримерное двуличие, ханжество, лицемерие как черту моральных требований католицизма. Вместе с тем иезуитско-католич. казуистика ставит себе задачей предусмотреть каждый возможный случай в жизни человека и дать правило поведения для всех мыслимых положений - освящает дотошную регламентацию каждого шага католика, обосновывает молочной контроль над ним со стороны церковников.
Для этич. характеристики протестантизма, распадающегося на значит. количество точений, можно привести только нек-рые положения, относительно к-рых протестантские богословы держатся более или менее единого мнения. Эти положения в период формирования протестантизма отражали интересы нарождавшейся буржуазии в ее борьбе против католич. церкви, сконцентрировавшей в своем учении и внутр. устройстве наиболее типичные черты зап.-европ. феодализма. В Э. х. протестанты прежде всего отбросили все специфически католическое. Они отрицали, далее, решающую роль церкви для дела «спасения» человека. «Путь спасения», по их учениям, - не в церк. обрядах и таинствах, а в глубокой христ. вере каждого отдельного человека. Наряду с «благодатным» значением веры большинство протестантских идеологов подчеркивает «греховность» и «моральное бессилие» человека. В кальвинизме эта мысль доведена до крайности и нашла выражение в учении о полном отсутствии собств. воли у человека и абсолютном предопределении богом людских судеб. Нок-рым же свидетельством избранности человека богом в кальвинизме признается успех в делах. Подобное освящение успеха и преклонение перед стихийными законами капитализма как перед божеств, роком - яркое проявление буржуазности кальвинистского протестантизма. Значит. место в моральной проповеди протестантизма занимает поощрение бурж.-мещанских «добродетелей» накопительства, «бережливости» и т. п. См. также Мораль, Мораль религиозная, Заповеди, «Нагорная проповедь».
Тезис о порочности человека позволяет Э. х. утверждать, что человек не в силах самостоятельно уйти от греха и быть нравственным: для этого, мол, ему нужна помощь бога («спасение»). Иными словами, Э. х. усматривает источник морали в боге, в религии. Проблеме «спасения» в Э. х. посвящены учения о божеств. «искуплении» и о божеств, благодати. Основное в учении об искуплении сводится к идее, что грехи праотцев, извратившие человеч. природу, перестали с неизбежностью отягощать людей после очистит, жертвы, к-рую из милости к людям принес сам бог. Жертва эта состояла в том, что бог в своем втором лице (ипостаси) Иисуса Христа, сошел на землю, родившись как человек, чтобы явить живой пример праведности, научить людей богоугодной жизни (дать им «новый завет»), принять на себя их грехи и страдания и мучит, смертью умереть за людей на кресте. Однако эта жертва «искупает» не всех людей вообще, а лишь обратившихся к христианству. Путь «спасения» - это, по учению Э. х., жизнь христианская. Именно в ней усматривается благо, добро. Но чтобы человек мог прийти к ней, на него, оказывается, еще должна снизойти благодать - некая таинств, сила, дар божий, к-рая сверхъестеств. образом направляет душу к праведности, умиротворяет ее и приносит ей блаженство. (Понятием блаженства богословы стремятся вытеснить понятие счастья.) Благодать, по христ. учению, изливается богом на человека разл. способами, но преим. - через таинства, совершаемые церковью. В этом положении Э. х. особый смысл: опьяненного мистикой человека она стремится привести к полной зависимости от церкви. Для достижения этой же цели широко используются запугивания адом и прельщения раем.
Как идеал нравств. совершенства, как требования «нравств. закона», данного в божеств, откровении и говорящего в человеке внутр. голосом совести, Э. х. выдвигает серию христ. добродетелей, а в противовес им указывает серию пороков. Осн. качествами христианина, к-рые Э. х. считает часто даже не просто добродетелями, а чем-то большим, объявляются вера в бога, надежда на него, как на спасителя, и любовь к нему. При этом под верой богословы подразумевают такую всецельную преданность человека «лицу спасителя мира и его делу» (т. е. церкви и церковникам), к-рая для христианина означает сознание «вины» за свою «природную греховность» и сознание своего решительного нравств. ничтожества, бессилия. Поэтому христ. вера является одновременно и покаянием. В связи с таким ее пониманием богословие считает важнейшими добродетелями смирение и послушание-. Оно указывает также такие «добродетели», как любовь к ближнему как к творению бога и аскетизм (т. е. пренебрежение телесными, земными потребностями во имя духовного общения с богом). К добродетелям причисляются, помимо того, молитва, участие в богослужениях, соблюдение постов и т. п. Среди тяжких пороков Э. х. называет чувственность, ибо она отвлекает человека от исполнения его религ. «обязанностей», и «эгоизм», под к-рым подразумевается забота человека о своих земных интересах, а не ч.-л. иное. Самым страшным пороком - одним из смертных грехов - Э. х. считает «гордыню», т. е. доверие человека к собств. нравств. силам, а следовательно, неуважение к богу.
Перечень указанных добродетелей и пороков показывает, что христ. идеал имеет антисоциальный, индивидуалистский характер. Христианство хочет сосредоточить все душевные силы человека на тщетной борьбе с плотью и на фаталистич. ожидании «милости» бога. Даже любовь к ближнему, в проповеди к-рой находит полное выражение ханжество церкви, трактуется христианством как добродетель лишь постольку, поскольку она свидетельствует о приверженности человека богу, а не потому, что эта «добродетель» полезна обществу. Социальных задач нравственности Э. х., по сути, не касается, а социальные ее основы отрицает.
Общий вывод относительно Э. х.: это - мистико-идеалистич., насквозь реакц. учение, попирающее достоинство человека и уводящее его от борьбы за социальный прогресс. Задача Э. х. - теоретически обосновать «необходимость» полного подчинения человека религии, а через ее посредство - эксплуатат. классам. Этич. учения православия, католицизма и протестантизма - трех гл. направлений христианства - имеют свои специфич. черты. Эти черты, не затрагивая общих основ Э. х., тем не менее придают ей весьма разл. характер в трех морально-этич. системах.
Этич. установки православия подчеркивают тезис о ничтожестве собств. сил человека и культивируют настроения подавленности и покаянности, самоотречение, аскетизм. Правосл. церковь настоятельно требует, чтобы человеч. жизнь была сплошным служением богу, религии. При разработке этики православия в полной мере были использованы взгляды т. н. вост. «отцов церкви», писания к-рых отражают особенно мрачные течения идеологии визант. средневековья.
Католицизм внес в Э. х. ряд догматич. положений, позволяющих рассматривать отношения между богом и человеком во многом как правовые. Это придает католич. этике судебно-торгашеский привкус. Так, «добрые дела» в католицизме трактуются как «заслуги», обеспечивающие человеку известные права перед богом, в частности право на рай. Грехи же рассматриваются как такие проступки, к-рые человек в состоянии компенсировать богу, давая ему своими заслугами полное личное «удовлетворение», «сатисфакцию», после чего бог уже, по сути, не должен иметь никаких претензий. Заслуги католич. богословием разделяются на «должные», к-рые уже гарантируют человеку доступ в рай, и «сверхдолжные», к-рые как излишек составляют особый фонд, находящийся в распоряжении церкви и употребляемый ею по своему усмотрению. Причем церковь считает себя правомочной вменять эти заслуги кому угодно. Так что «грешника» она может избавить от покаяния и сатисфакции богу, вменив ему заслуги «праведника». Этим, между прочим, «оправдывается» торговля индульгенциями. Спец. раздел католич. этики посвящен приложению общих нравств. законов к частным случаям. Это знаменитая казуистика, развитием к-рой ревностно занимаются иезуиты. Вся она построена на утверждении, что во многих ситуациях имеет место «коллизия долга» (столкновение взаимоисключающих моральных обязанностей) и в подобных ситуациях человек может поступить так или наоборот, не совершая греха, хотя и нарушая одно из требований долга. Такое учение дает церковникам средство легко оправдывать любое преступление, когда они того желают. В этой связи заслуживает упоминания иезуитская формула: «цель оправдывает средства». Ради цели держать в повиновении людей католицизм проявляет готовность прощать самые неблаговидные дела «верным сынам» церкви. Той же цели служит иезуитское учение (пробабилизм), но к-рому человек не в состоянии достичь достоверного знания, а потому, мол, ему остается руководствоваться в своих действиях суждениями лишь правдоподобными, в пользу к-рых можно привести то или иное мнение или ссылку на авторитет. Наконец, ту же цель преследует и оправдание иезуитами т. н. экивоков, т. е. двусмысленностей в выражениях, создающих у собеседника одно мнение, в то время как говорящий придерживается другого. Все это определяет беспримерное двуличие, ханжество, лицемерие как черту моральных требований католицизма. Вместе с тем иезуитско-католич. казуистика ставит себе задачей предусмотреть каждый возможный случай в жизни человека и дать правило поведения для всех мыслимых положений - освящает дотошную регламентацию каждого шага католика, обосновывает молочной контроль над ним со стороны церковников.
Для этич. характеристики протестантизма, распадающегося на значит. количество точений, можно привести только нек-рые положения, относительно к-рых протестантские богословы держатся более или менее единого мнения. Эти положения в период формирования протестантизма отражали интересы нарождавшейся буржуазии в ее борьбе против католич. церкви, сконцентрировавшей в своем учении и внутр. устройстве наиболее типичные черты зап.-европ. феодализма. В Э. х. протестанты прежде всего отбросили все специфически католическое. Они отрицали, далее, решающую роль церкви для дела «спасения» человека. «Путь спасения», по их учениям, - не в церк. обрядах и таинствах, а в глубокой христ. вере каждого отдельного человека. Наряду с «благодатным» значением веры большинство протестантских идеологов подчеркивает «греховность» и «моральное бессилие» человека. В кальвинизме эта мысль доведена до крайности и нашла выражение в учении о полном отсутствии собств. воли у человека и абсолютном предопределении богом людских судеб. Нок-рым же свидетельством избранности человека богом в кальвинизме признается успех в делах. Подобное освящение успеха и преклонение перед стихийными законами капитализма как перед божеств, роком - яркое проявление буржуазности кальвинистского протестантизма. Значит. место в моральной проповеди протестантизма занимает поощрение бурж.-мещанских «добродетелей» накопительства, «бережливости» и т. п. См. также Мораль, Мораль религиозная, Заповеди, «Нагорная проповедь».
ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА
нравственное учение христианства, определяющее моральные ориентиры человеческого поведения, основанные на христианском представлении о природе и предназначении человека, его отношении с Богом. Х.э. получает свое выражение в христианском этосс - определенном стиле жизни, имеющем исторически многообразные формы и присущем как отдельным индивидам, так и большим общественным группам, исповедующим христианство. Источником Х.э. являются тексты Священного Писания, их интерпретация и этическая рефлексия отцов и виднейших учителей Церкви, а также примеры нравственной жизни, явленные в жизни Церкви. Х.э. тесно связана с историей Церкви: будучи теорией христианского действия, она проявляет себя не столько в истории моральных идей (см. Богословие нравственное, Средневековая этика), сколько в конкретной жизни Церкви (на нее влияют в т.ч. харизматические движения вроде монашества или пуританизма, жизнь отдельных харизматических лидеров и святых). Этическое учение христианства исторично: при сохранении неизменными базовых постулатов Х.э., каждая эпоха и различные христианские конфессии предлагают свое понимание конкретных путей их воплощения в жизнь; специфика этого понимания определяется большим комплексом социокультурных факторов (напр., изменение социальной действительности, умонастроений и систем ценностей; усвоение философского наследия античности; развитие богословия). То. происходит не изменение нравственного учения христианства, но лишь дальнейшее выявление, обнаружение его смысла. От других этических систем Х.э. отличает 1) то, что она — не столько система теоретических принципов, сколько жизнеучение (определенный способ жизни, подобающий «новому творению»); 2) все нравственные требования имеют своим основанием спасительные действия Бога, а потому могут быть поняты лишь в контексте истории спасения (дело спасения, осуществленное Христом, не только предшествует нравственным обязанностям, но и делает возможным само их выполнение); 3) все проявления нравственной жизни неотделимы от религии в ее культовом и благочестивом аспектах (это средства, с помощью к-рых нравственная жизнь выражает себя); 4) Х.э. как и способ бытия христианина обладают парадоксальностью в той мере, в какой парадоксальна вера в Бога, к-рый стал человеком. Иисус Христос не оставил целостного этического учения и не был в первую очередь учителем нравственности. Главными источниками реконструкции его воззрений являются в первую очередь синоптические Евангелия (от Матфея, Марка и Луки, хотя они и отражают христианскую традицию во втором поколении); они получают определенное развитие в этическом учении ап.Павла (см. Послания апостола Павла), отражаются в других книгах Нового Завета. Все нравственные требования Христа имеют параллели в Ветхом Завете, но Христос значительно усиливает, делает более радикальными и универсализирует этические требования иудаизма. Иной и способ их обоснования - обращение не к традиции и закону, но к личному авторитету Христа как выразителю воли Бога (что выражено в Нагорной проповеди противопоставлением: «Вы слышали, что сказано древним... А Я говорю вам...»-Мф. 5:21-48). Специфика этического учения Христа определяется спецификой его понимания отношения Бога к людям и к миру как заботливого и любящего Отца, пекущегося о благе своего творения. Поэтому основополагающим принципом этического учения Христа является требование безграничного, «радикального послушания» и доверия Богу. Эта максима находит свое выражение не в абстрактном требовании послушания, но в конкретных предписаниях, в к-рых верность Богу ставится выше всех прочих обязательств человека (напр., по отношению к близким и семье - Мф. 19:10-12; Мк. 3:35; Лк. 12:51-53; 14:26; по отношению к собственности — Мф. 6:19—34; Мк. 10:17-31; Лк. 12:13-21; 16:19-31). Послушание проявляется не только во внешних поступках, но и во внутреннем отношении, в смирении духа, в полном приятии воли Бога, к-рая не дана христианину раз и навсегда в полном виде и не может быть сформулирована в терминах закона или традиции. Специфическое содержание Божественной воли заново постигается верующим в каждый новый момент выбора благодаря дарам и водительству Св. Духа (к-рый предстает в Новом Завете как имеющий определенные этические качества: в Гал. 5:22—23 дается каталог добродетелей, к-рые являются «плодами Духа»). Послушание Богу-Отцу неотделимо от любви к нему, главным практическим выражением к-рой является любовь к ближнему. Требование заботы о благе ближнего, понимаемом в самом широком значении (ср.: Мф. 5:43-48; Лк. 6:27, 32-36; 10:25-37) - второй основополагающий принцип этического учения Христа, выражающийся в золотом правиле (Мф. 7:12; Лк. 6:31; ср. Заповедь любви). Любви к Богу и ближнему в Х.э. отдается абсолютный приоритет по сравнению с другими добродетелями; наличие у христианина чувства любви является главным критерием присутствия и активности в нем Св. Духа (1 Кор. 13).
В поучениях ап.Иоанна любовь выступает как единственный нравственный императив (напр., 1 Ин. 3:11, 14). Именно взаимная любовь является признаком, отличающим общину истинных последователей Христа от внешнего мира (Ин. 13:35). Мерилом этой любви выступает не столько любовь к самому себе (ср.: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» - Мф. 19:19; 22:39; Мк. 12:31, др.), сколько любовь самого Христа («Как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» — Ин. 13:34), рассматриваемая сквозь призму его спасительной миссии и крестных страданий. Единственное полное выражение такой любви — это жизнь, являющая собой пример безграничного самопожертвования. Исходной посылкой этических рассуждений Христа является его весть о приближении Царства Божьего (Мк. 1:15), за к-рой следовал призыв к покаянию, к постижению человеком воли Бога и подчинению ей как единственному пути, готовящему человека к вхождению в грядущее Царство. Радикализм требований Христа определяется тем, что его этика - это этика «Царствия Божьего», в том смысле, что он описывает волю Бога, к-рая будет господствовать, когда Царство достигнет полноты своего осуществления. Радикальный характер Божественной благодати и любви накладывает на тех, кто войдет в Царство, требование искреннего доверия Богу, безграничного прощения и бескорыстной заботы о ближнем. Важной чертой жизнеучения Христа является то, что загробное блаженство или наказание не утверждаются в качестве главного воздаяния, они предстают закономерными последствиями всей совокупности свободных нравственных выборов человека в мире, находящемся под властью справедливого Бога. Христос побуждает своих последователей призывом к благодарности, к послушанию, к готовности стать детьми небесного Отца. Его учение — учение уповающего, радостного приятия Божественной благодати и любви и благодарное, искреннее совершение воли «Господа неба и земли» (Мф. 11:25). Истинная награда и воздаяние для веры и послушания христианина - получение прощения, преодоление отчуждения и отдаления человека от Бога, обладание даром Божественной благодати, радость от грядущего общения с Отцом в Царствии Небесном. Сочинения христианских апологетов не содержат какой-либо целостной этической системы, как не создали ее и представители ранней патристики (2—3 вв.). Нравственность настолько тесно связана с культом единого Бога, что невозможно провести четкое разграничение между этикой и верой или этикой и религией. Этические максимы не могут быть поняты вне контекста веры, все этические требования имеют сугубо религиозную мотивацию.
В центре этических рассуждений - проблема, что значит быть «новым творением во Христе» (2 Кор. 5:17); какие это накладывает на христианина нравственные требования, как определяет способ его бытия, мышления, выбираемые им ценности. Первые последователи Христа понимали его учение не как доктрину, к-рую нужно усвоить, но как стиль жизни, к-рому надо следовать. Главные источники нравственной жизни христианина — слово, понимаемое как постижение истин веры, и таинство (в первую очередь - крещение и причастие). Именно через них рождаются новые формы поведения: онтологическая перемена естества (тело христианина — есть храм Духа Святого, IKop. 6:19) с неизбежностью производит и перемену деонтологическую, в должном способе бытия христианина. «Новизна жизни» (novitas vitae) христианина включает четыре составляющие. Первая - это вера: поведение христианина детерминируется тем знанием Бога, к-рым он обладает, и отношением Бога к человеку; нравственная жизнь христианина — это его ответ Богу на полученные дары жизни, искупления и благодати. Вторая — праведность, к-рая тесно связана с понятиями греха и благодати. Грех понимается не столько в смысле ритуальном или моральном, сколько в теологически-познавательном: как непризнание Бога Богом, а отсюда и непризнание человека человеком. Если Христос провозглашает прощение фехов, то это не является простым смыванием вины, но означает нечто большее: создание нового отношения с Богом и людьми. Праведность — это благодатный дар Бога, с помощью к-рого он соединяет людей с собой и побуждает их, чтобы и они сами становились праведными. Третья — подражание Христу (sequela Christi). Жизнь Учителя и его смерть выступают как модели для буквального подражания (напр., раннехристианский идеал мученичества) и для отдельных индивидов, и для христианской общины в целом. Х.э. предстает как этика ученика, следующего примеру своего учителя (при определенном смещении акцентов в понимании сути подражания в разные исторические эпохи), и, стало быть, предполагает между ними личное, живое отношение. Четвертая - любовь: пришествием в мир Христос установил новое братство, или взаимную любовь, основой к-рой является тот факт, что Бог — Отец всего тварного, и все люди - братья. Этическое учение ранней Церкви тесно связано с эсхатологией. Возвещенная Христом и напряженно ожидаемая первыми его последователями близость Царства Божьего определяла весь строй жизни христиан. Первые христиане живут в атмосфере «эсхатологии совершенной»: провозвестием и началом осуществления этого Царства является Воскресение Христа. Неисполнение эсхатологических ожиданий привело к изменению не только эсхатологических воззрений, но и этических установок. Христиане уже не считают, что спасены самим актом крещения и являются святыми, ожидающими второго пришествия Спасителя, когда Царство достигнет своей полноты, но являются теми, кого Христос непрестанно приглашает к обращению, чтобы они были готовы к последнему дню. Настоящее — это пространство между первым и вторым пришествиями Христа, к-рое дается его последователям как возможность подготовки к последнему, как время покаяния и освящения (2 Петр 3:3—18). Раннехристианские авторы призывают не к пассивному ожиданию, но к активным усилиям по собственному изменению («Послание Варнавы», 21; «Пастырь» Ермы, 16-17). Хотя напряженно ожидаемый первыми христианами конец мира отодвигался, интенсивность эсхатологических ожиданий долго не спадала, что в значительной степени повлияло на возникновение и широкое распространение многообразных форм христианского аскетизма (практикование аскетизма ставило предел процессу прокреации, приближая т.о. второе пришествие Христа).
В трудах христианских апологетов акцент переносится с эсхатологии коллективной на индивидуальную (речь идет в большей степени о неизбежности конца индивидуального земного бытия и неизбежной личной встрече с Христом), что, в конечном итоге, не могло не повлиять и на большую индивидуализацию нравственных требований: Х.э. из этики общины, какой она предстает в Новом Завете (сообщества, вызванного к жизни действием Бога во Христе и опирающегося в качестве руководителя своей жизни в конечном счете более на Духа, чем на закон или традицию), превращается в этику индивида. Это привело к тому, что постепенно чувство страха перед индивидуальным судом и наказанием начинает выступать как значимый стимул для безгрешной жизни христианина (явление, бывшее особенно характерным для западной традиции). Социологической причиной этого смещения акцентов было угасание первоначального энтузиазма в связи с тем, что исполнение пророчества Христа отодвигалось на неопределенное будущее. Значимым рубежом в развитии Х.э. стал переход от эпохи гонений на христиан к превращению церкви в признаваемый государством ин-т. Это привело к тому, что, во-первых, нравственный идеал, предлагаемый христианством, становится более универсальным, одновременно адаптируясь к изменившейся социальной действительности; во-вторых, формируется представление о двух путях достижения христианского совершенства и спасения: более строгий путь монашеской жизни (см. Монашество христианское) и менее строгий путь, предназначенный для остающихся в миру последователей Христа (дуализм нравственных стандартов был в большей степени характерен для средневекового западного христианства). После обретения христианством официального статуса заметно усилилась социальная ориентация Х.э. Христианин, став «новым творением», меняет и свое отношение к окружающему его миру (последний, будучи нейтрален в нравственном отношении, обретает смысл своего существования только во Христе и через Христа).
В эпоху напряженных эсхатологических ожиданий социальный аспект Х.э. занимал второстепенное место: близость грядущего Царства Божьего делает ненужными какие-либо общественные преобразования (не случайно и тексты Нового Завета не останавливаются подробно на этой теме). Отсутствие внимания к социальному реформированию у представителей ранней Х.э. отчасти объясняется и той культурной ситуацией, в к-рой оказались первые последователи Христа (их малочисленность, а также отсутствие каких-либо рычагов действенного влияния на общество в эпоху гонений). Социальная действительность и отношение к миру рассматриваются сквозь призму высшего предназначения христианина и домостроительного замысла Бога. Христианин живет между «уже» (первое пришествие Спасителя) и «еше нет» (наступление Царства Божьего), и настоящее ценно для него лишь в перспективе будущего. Но устремленность к будущему не оправдывает бегства от настоящего, потому что и оно — это полученное от Бога время. Ученик Христа, как участвующий в его Царстве, к-рое не от мира сего (Ин. 18:36), должен занять конструктивную позицию, иметь чувство со-ответственности за этот мир, всегда при этом сохраняя дистанцию и никогда не отождествляя себя с ним полностью (христианское призвание, предусматривающее дистанцирование от мира, находит свое выражение и в идее отделения христианской обшины от социума, и в идее монашества, как ухода, изоляции от общества, создания особого образа жизни). Главным путем преобразования общества деятели ранней Церкви считали его «очищение» (св. Афанасий), достигаемое путем сокращения числа приверженцев язычества и более широкого распространения христианских идеалов (стандарты межличностных отношений с узкой группой единоверцев переносятся на общество в целом); все призывы к социальной справедливости, к заботе о нуждающихся и раздаче милостыни аргументировались тем, что все люди соединены узами братства и что в каждом человеке присутствует Христос (ср.: «Как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне», Мф. 25:40 и ел.). Направление развития Х.э. в средние века было задано двумя тенденциями в интерпретации послания Христа, наметившимися уже в Новом Завете. Первая (Евангелие от Матфея, Послание ап. Иакова, др.) трактовала весть Христа как новое право, устанавливающее более высокие нравственные стандарты, чем зафиксированные в Ветхом Завете. Позднее под влиянием стоицизма (в частности, в результате заимствования концепции «естественного права») христианский путь все чаще начинает пониматься как система определенных канонов поведения, следуя к-рым крещенный обладатель благодати приносит удовлетворение Богу за свои грехи и получает заслуги в глазах верховного Законодателя и Судьи. Вторая тенденция (напр., послания ап.Павла и Иоанна) рассматривала преображение человека как результат действия Св.Духа (одного знания заповедей недостаточно для того, чтобы им следовать; их реализация становится возможной благодаря тому, что верующие получили Св.Духа). Эти тенденции, условно называемые а) легалистской (Климент Римский, апологеты 2-3 вв., Тертуллиан, Киприан, Амвросий, Григорий Великий) и б) харизматической, испытавшей влияние гностицизма и неоплатонизма (Игнатий Антиохийский, Ириней, Августин), и существовавшие первоначально параллельно, определили специфику Х.э. в западно- и восточнохристианской традициях.
В западной Церкви понимание христианского пути приобрело гл.о. форму легализма; этика тесно связана с институцией церкви, в связи с чем на первое место вышел вопрос о том, как поступать с теми, кто нарушает минимальные нравственные стандарты. Средневековый католицизм делал акцент на учении о прощении, что получило отражение в теологии крещения и практике покаяния (напр., пособия для исповеди — пенитенциарии, т.е. пространные каталоги всех мыслимо возможных проступков и греховных деяний. Ср. Требник), в моральной теологии Нового времени (главное внимание — определению содержания моральных обязанностей, выработке критериев оценки поведения христианина и разграничению сфер дозволенного и недозволенного — см. Иезуитизм).
В восточнохристианской традиции этический катехизис христианина приобрел не столько законническое и моралистическое, сколько мистическое и аскетическое истолкование (Климент Александрийский, Ориген, Евагрий Понтийский, Григорий Нисский; исключение составляет ряд представителей Антиохийского богословия). Традиционные предписания Х.э. понимаются не столько как способ жизни, подобающий возрожденному во Христе человеку, сколько (отчасти под влиянием платонизма) как определение пути, к-рым следует душа в своем странствии от погруженности в конечный, видимый мир до знания или видения Бога, достигаемого в процессе очищения и освящения, когда душа перевоплощается по образу Бога. Нравственная активность христианина ограничивается преимущественно сферой внутренней, духовной жизни (что получило конкретное выражение в специфике традиции православного монашества; в теологии образа и подобия; в понимании спасения не как оправдания и стяжания заслуг определенным образом жизни и деятельности, но как процесса обожения человека). Для западной церкви также в большей степени характерна тенденция адаптировать первоначальные этические заповеди Священного Писания к меняющейся социальной действительности, в то время как восточную отличает больший ригоризм, «максималистская непоколебимость» (С.Булгаков) нравственных требований в том смысле, что они базируются исключительно на Божественном откровении. Социальный аспект Х.э. в эпоху средневековья был более отчетливо выражен в западной традиции. Православие, с его преимущественным акцентом на «внутреннее делание», не создало целостного социального учения; изменение социальной действительности рассматривалось гл.о. как результат внутреннего изменения человека (традиция, восходящая к Василию Великому, Златоусту; но также, напр., Амвросию Медиоланскому, Августину). Поэтому для католицизма в большей степени характерно институциональное оформление благотворительной деятельности; создание ин-тов монашеской жизни, для к-рых различные формы социальной активности рассматриваются как главный путь к личному освящению; детальная разработка проблем социальной этики в схоластических «Суммах».
С усложнением структуры социальных связей и ин-тов власти, с развитием экономических отношений социальный аспект становится доминирующим в Х.э. Нового времени. Протестантизм отказывается от концепции двух путей христианской жизни, следствием к-рой было существование двух нравственных стандартов. Этот дуализм устраняется признанием возможности воплощения христианских идеалов в миру; устанавливается единый высокий стандарт нравственных требований, получивший выражение в концепции мирского аскетизма (см. «Протестантская этика и дух капитализма»). Различные протестантские конфессии имеют свои особенности в понимании конкретных проявлений мирского аскетизма и принципов социального поведения христианина, но общим для них является признание всех сфер жизни христианина в качестве значимых для спасения и активная разработка проблемы отношений человека и социума в этической теории. Библейским основанием социальной этики М.Лютера послужило учение о «двух царствах» — творения и искупления (век Адама и Христа у ап. Павла — Рим. 5). Христианин является одновременно субъектом царства Бога (совокупность верующих, переродившихся через Христа и Евангелие с помощью веры), управляемого по законам любви, и царства людей, где Бог правит через цезаря и закон с помощью справедливости и подчинения. Эти царства не сводимы друг к другу («Аугсбургское вероисповедание», ст. 28 — идея взаимного невмешательства и разделения сфер компетенции Церкви и государства), и царство людей не преобразуемо в царство Бога путем, напр., социального реформирования. Принимая существующий социальный порядок как данность, христианин призван жить и действовать в его рамках, являя собой пример деятельной любви («вера, действующая любовью», Гал. 5:6 — выступает как модель жизни христианина) и рассматривая все формы своих мирских занятий и выполнение своих гражданских обязанностей как часть своего религиозного призвания и апостольства. Исходная посылка этических рассуждений Ж.Кальвина — идея о том, что человек всецело принадлежит Богу Нравственная жизнь христианина есть проявление его благодарности Богу, явившему себя в качестве Отца, и за включение в Церковь как сообщество избранных. Благодарность получает свое практическое воплощение в идее самоотречения, понимаемого как стремление поступать так, чтобы быть угодным Богу («Наставление в христианской вере», III,VII,2). Высшими формами самоотречения являются любовь к ближнему (понимается как долг перед Богом и выражается в использовании плодов труда христианина на общее благо Церкви как сообщества избранных) и повседневный кропотливый труд (трудовая деятельность сакрализуется и рассматривается как форма служения Богу); профессиональный успех подтверждает богоизбранность христианина (см. Предопределение), поэтому становится самоцелью, а не средством достижения материальных благ.
В отличие от позиции Лютера ранний кальвинизм рассматривал нормы Х.э. как главное средство регуляции социального поведения.
В соответствии с учением Кальвина о троякой «пользе закона» (тождествен воле Бога, выражен в Писании (гл.о. в Декалоге) и обобщается в заповеди любви), он не только показывает человеку невозможность угодить Богу исключительно своей добродетелью и является конкретным руководством, каким образом христианину выполнять волю Бога, но и делает возможной общественную жизнь. Данный Богом закон лежит и в основе гражданского права, в соответствии с к-рым строится поведение человека в обществе; этим же законом христианин руководствуется и при принятии решений в области политики, экономики и т.п. (это нашло свое выражение также и в понимании взаимоотношения Церкви и государства: первая выступает как высший авторитет, а светская власть - как защитник и исполнитель ее решений; в англ. разновидности кальвинизма - пуританизме - на государство возлагается обязанность наказывать не соблюдающих установления Церкви и нормы христианской морали; ригоризм раннего кальвинизма впоследствии был смягчен). Социальное учение католической церкви 19-20 вв., нацеленное на выработку христианских подходов разрешения актуальных социально-экономических проблем (напр., бедность, социальная несправедливость, нарушение прав человека, неравномерность социально-экономического прогресса в мире, др. — папские энциклики «Rerum Novarum», 1891; «Quadragcsimo Anno», 1931; «Paccm in Terris», 1963, др.), исходит из посылки деятельного присутствия церкви в миру и того, что спасение достигается христианином в конкретной социально-исторической действительности. Одно из призваний последователя Христа — способствовать социально-экономическому прогрессу, улучшать социальный порядок на благо всех людей как детей Божьих посредством организованного и активного социального действия.
В отличие от новоевропейского понимания Х.э. в лоне католицизма и протестантизма (при всех нюансах их позиций), когда жизнь христианина отождествляется гл.о. с социально преобразующим действием и с наиболее полной самореализацией (в профессиональной, творческой, семейной, др. сферах жизни — право на личностную самореализацию католицизм рассматривает в числе фундаментальных прав человека), православное понимание Х.э. можно охарактеризовать как этику персонализма. Быть человеком — значит осознавать себя взаимосвязанным с другими людьми и с миром в целом, что подразумевает взаимную ответственность, имеющую не социальный и психологический, но духовный характер: каждый христианин существует для другого, и оба они — для Бога (выражается в идее соборности, являющейся своеобразной золотой серединой между крайностями индивидуализма и коллективизма). Призвание христианина — преодоление существующего отчуждения между миром и Богом, перерождение мира, в социальной сфере выражается в задаче постепенного оцерковления всех сфер жизни и достигается любовью и созидательным состраданием как наиболее адекватной формой ответа на все проявления социального зла. Как истинный последователь Учителя, христианин призван пожертвовать собой за всех людей и весь мир; поэтому социальная этика православия является этикой практического действия, основанного на идее жертвенного служения, и не выражена в какой-либо теоретической системе. См.: Заповедь любви; «Исповедь»; Милосердие; Нагорная проповедь; «О Граде Божисм»; «О рабстве воли»; «Сумма теологии»; «Этика, itiu Познай самого себя». Лит.: Аугсбургскос вероисповедание. Эрлангсп: Мартин Лютер, 1988; Булгаков С. Православие. Очерки учении Православном Церкви. М.:Терра, 1991; ДжуссамиЛ. Сущность христианской нравственности. Милан: Христианская Россия, 1980; Кшьнин Ж. Наставление в христианской вере. Т. 2. М.: Изд-во РГГУ. 1998; Bulimann R. Jesus and the W»rd. New York: Scribner, 1989; llamack A. Lcssenza del christiancsimo. Brescia: Qucriniana, 1980; Niebuhr R. An Interpretation of Christian Ethics. London; San Francisco: Harper & Row, 1987; Osborn E. La morale dans la pensec chretienne primitive. Paris: Bcauchcsne, 1984; Piper O.A. Christian Ethics. London: Thomas Nelson and Sons LTD, 1970; Ramsey P. Basic Christian Ethics. London: S.C.M. Press, 1953; Schnackenburg R The Moral Teaching of the New Testament. New York: Herder and Herder, 1965; Troeltsch K. The Social Teaching of the Christian Churches. London: Allen & Unwin, 1931. M. А. Корзо
В поучениях ап.Иоанна любовь выступает как единственный нравственный императив (напр., 1 Ин. 3:11, 14). Именно взаимная любовь является признаком, отличающим общину истинных последователей Христа от внешнего мира (Ин. 13:35). Мерилом этой любви выступает не столько любовь к самому себе (ср.: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» - Мф. 19:19; 22:39; Мк. 12:31, др.), сколько любовь самого Христа («Как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» — Ин. 13:34), рассматриваемая сквозь призму его спасительной миссии и крестных страданий. Единственное полное выражение такой любви — это жизнь, являющая собой пример безграничного самопожертвования. Исходной посылкой этических рассуждений Христа является его весть о приближении Царства Божьего (Мк. 1:15), за к-рой следовал призыв к покаянию, к постижению человеком воли Бога и подчинению ей как единственному пути, готовящему человека к вхождению в грядущее Царство. Радикализм требований Христа определяется тем, что его этика - это этика «Царствия Божьего», в том смысле, что он описывает волю Бога, к-рая будет господствовать, когда Царство достигнет полноты своего осуществления. Радикальный характер Божественной благодати и любви накладывает на тех, кто войдет в Царство, требование искреннего доверия Богу, безграничного прощения и бескорыстной заботы о ближнем. Важной чертой жизнеучения Христа является то, что загробное блаженство или наказание не утверждаются в качестве главного воздаяния, они предстают закономерными последствиями всей совокупности свободных нравственных выборов человека в мире, находящемся под властью справедливого Бога. Христос побуждает своих последователей призывом к благодарности, к послушанию, к готовности стать детьми небесного Отца. Его учение — учение уповающего, радостного приятия Божественной благодати и любви и благодарное, искреннее совершение воли «Господа неба и земли» (Мф. 11:25). Истинная награда и воздаяние для веры и послушания христианина - получение прощения, преодоление отчуждения и отдаления человека от Бога, обладание даром Божественной благодати, радость от грядущего общения с Отцом в Царствии Небесном. Сочинения христианских апологетов не содержат какой-либо целостной этической системы, как не создали ее и представители ранней патристики (2—3 вв.). Нравственность настолько тесно связана с культом единого Бога, что невозможно провести четкое разграничение между этикой и верой или этикой и религией. Этические максимы не могут быть поняты вне контекста веры, все этические требования имеют сугубо религиозную мотивацию.
В центре этических рассуждений - проблема, что значит быть «новым творением во Христе» (2 Кор. 5:17); какие это накладывает на христианина нравственные требования, как определяет способ его бытия, мышления, выбираемые им ценности. Первые последователи Христа понимали его учение не как доктрину, к-рую нужно усвоить, но как стиль жизни, к-рому надо следовать. Главные источники нравственной жизни христианина — слово, понимаемое как постижение истин веры, и таинство (в первую очередь - крещение и причастие). Именно через них рождаются новые формы поведения: онтологическая перемена естества (тело христианина — есть храм Духа Святого, IKop. 6:19) с неизбежностью производит и перемену деонтологическую, в должном способе бытия христианина. «Новизна жизни» (novitas vitae) христианина включает четыре составляющие. Первая - это вера: поведение христианина детерминируется тем знанием Бога, к-рым он обладает, и отношением Бога к человеку; нравственная жизнь христианина — это его ответ Богу на полученные дары жизни, искупления и благодати. Вторая — праведность, к-рая тесно связана с понятиями греха и благодати. Грех понимается не столько в смысле ритуальном или моральном, сколько в теологически-познавательном: как непризнание Бога Богом, а отсюда и непризнание человека человеком. Если Христос провозглашает прощение фехов, то это не является простым смыванием вины, но означает нечто большее: создание нового отношения с Богом и людьми. Праведность — это благодатный дар Бога, с помощью к-рого он соединяет людей с собой и побуждает их, чтобы и они сами становились праведными. Третья — подражание Христу (sequela Christi). Жизнь Учителя и его смерть выступают как модели для буквального подражания (напр., раннехристианский идеал мученичества) и для отдельных индивидов, и для христианской общины в целом. Х.э. предстает как этика ученика, следующего примеру своего учителя (при определенном смещении акцентов в понимании сути подражания в разные исторические эпохи), и, стало быть, предполагает между ними личное, живое отношение. Четвертая - любовь: пришествием в мир Христос установил новое братство, или взаимную любовь, основой к-рой является тот факт, что Бог — Отец всего тварного, и все люди - братья. Этическое учение ранней Церкви тесно связано с эсхатологией. Возвещенная Христом и напряженно ожидаемая первыми его последователями близость Царства Божьего определяла весь строй жизни христиан. Первые христиане живут в атмосфере «эсхатологии совершенной»: провозвестием и началом осуществления этого Царства является Воскресение Христа. Неисполнение эсхатологических ожиданий привело к изменению не только эсхатологических воззрений, но и этических установок. Христиане уже не считают, что спасены самим актом крещения и являются святыми, ожидающими второго пришествия Спасителя, когда Царство достигнет своей полноты, но являются теми, кого Христос непрестанно приглашает к обращению, чтобы они были готовы к последнему дню. Настоящее — это пространство между первым и вторым пришествиями Христа, к-рое дается его последователям как возможность подготовки к последнему, как время покаяния и освящения (2 Петр 3:3—18). Раннехристианские авторы призывают не к пассивному ожиданию, но к активным усилиям по собственному изменению («Послание Варнавы», 21; «Пастырь» Ермы, 16-17). Хотя напряженно ожидаемый первыми христианами конец мира отодвигался, интенсивность эсхатологических ожиданий долго не спадала, что в значительной степени повлияло на возникновение и широкое распространение многообразных форм христианского аскетизма (практикование аскетизма ставило предел процессу прокреации, приближая т.о. второе пришествие Христа).
В трудах христианских апологетов акцент переносится с эсхатологии коллективной на индивидуальную (речь идет в большей степени о неизбежности конца индивидуального земного бытия и неизбежной личной встрече с Христом), что, в конечном итоге, не могло не повлиять и на большую индивидуализацию нравственных требований: Х.э. из этики общины, какой она предстает в Новом Завете (сообщества, вызванного к жизни действием Бога во Христе и опирающегося в качестве руководителя своей жизни в конечном счете более на Духа, чем на закон или традицию), превращается в этику индивида. Это привело к тому, что постепенно чувство страха перед индивидуальным судом и наказанием начинает выступать как значимый стимул для безгрешной жизни христианина (явление, бывшее особенно характерным для западной традиции). Социологической причиной этого смещения акцентов было угасание первоначального энтузиазма в связи с тем, что исполнение пророчества Христа отодвигалось на неопределенное будущее. Значимым рубежом в развитии Х.э. стал переход от эпохи гонений на христиан к превращению церкви в признаваемый государством ин-т. Это привело к тому, что, во-первых, нравственный идеал, предлагаемый христианством, становится более универсальным, одновременно адаптируясь к изменившейся социальной действительности; во-вторых, формируется представление о двух путях достижения христианского совершенства и спасения: более строгий путь монашеской жизни (см. Монашество христианское) и менее строгий путь, предназначенный для остающихся в миру последователей Христа (дуализм нравственных стандартов был в большей степени характерен для средневекового западного христианства). После обретения христианством официального статуса заметно усилилась социальная ориентация Х.э. Христианин, став «новым творением», меняет и свое отношение к окружающему его миру (последний, будучи нейтрален в нравственном отношении, обретает смысл своего существования только во Христе и через Христа).
В эпоху напряженных эсхатологических ожиданий социальный аспект Х.э. занимал второстепенное место: близость грядущего Царства Божьего делает ненужными какие-либо общественные преобразования (не случайно и тексты Нового Завета не останавливаются подробно на этой теме). Отсутствие внимания к социальному реформированию у представителей ранней Х.э. отчасти объясняется и той культурной ситуацией, в к-рой оказались первые последователи Христа (их малочисленность, а также отсутствие каких-либо рычагов действенного влияния на общество в эпоху гонений). Социальная действительность и отношение к миру рассматриваются сквозь призму высшего предназначения христианина и домостроительного замысла Бога. Христианин живет между «уже» (первое пришествие Спасителя) и «еше нет» (наступление Царства Божьего), и настоящее ценно для него лишь в перспективе будущего. Но устремленность к будущему не оправдывает бегства от настоящего, потому что и оно — это полученное от Бога время. Ученик Христа, как участвующий в его Царстве, к-рое не от мира сего (Ин. 18:36), должен занять конструктивную позицию, иметь чувство со-ответственности за этот мир, всегда при этом сохраняя дистанцию и никогда не отождествляя себя с ним полностью (христианское призвание, предусматривающее дистанцирование от мира, находит свое выражение и в идее отделения христианской обшины от социума, и в идее монашества, как ухода, изоляции от общества, создания особого образа жизни). Главным путем преобразования общества деятели ранней Церкви считали его «очищение» (св. Афанасий), достигаемое путем сокращения числа приверженцев язычества и более широкого распространения христианских идеалов (стандарты межличностных отношений с узкой группой единоверцев переносятся на общество в целом); все призывы к социальной справедливости, к заботе о нуждающихся и раздаче милостыни аргументировались тем, что все люди соединены узами братства и что в каждом человеке присутствует Христос (ср.: «Как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне», Мф. 25:40 и ел.). Направление развития Х.э. в средние века было задано двумя тенденциями в интерпретации послания Христа, наметившимися уже в Новом Завете. Первая (Евангелие от Матфея, Послание ап. Иакова, др.) трактовала весть Христа как новое право, устанавливающее более высокие нравственные стандарты, чем зафиксированные в Ветхом Завете. Позднее под влиянием стоицизма (в частности, в результате заимствования концепции «естественного права») христианский путь все чаще начинает пониматься как система определенных канонов поведения, следуя к-рым крещенный обладатель благодати приносит удовлетворение Богу за свои грехи и получает заслуги в глазах верховного Законодателя и Судьи. Вторая тенденция (напр., послания ап.Павла и Иоанна) рассматривала преображение человека как результат действия Св.Духа (одного знания заповедей недостаточно для того, чтобы им следовать; их реализация становится возможной благодаря тому, что верующие получили Св.Духа). Эти тенденции, условно называемые а) легалистской (Климент Римский, апологеты 2-3 вв., Тертуллиан, Киприан, Амвросий, Григорий Великий) и б) харизматической, испытавшей влияние гностицизма и неоплатонизма (Игнатий Антиохийский, Ириней, Августин), и существовавшие первоначально параллельно, определили специфику Х.э. в западно- и восточнохристианской традициях.
В западной Церкви понимание христианского пути приобрело гл.о. форму легализма; этика тесно связана с институцией церкви, в связи с чем на первое место вышел вопрос о том, как поступать с теми, кто нарушает минимальные нравственные стандарты. Средневековый католицизм делал акцент на учении о прощении, что получило отражение в теологии крещения и практике покаяния (напр., пособия для исповеди — пенитенциарии, т.е. пространные каталоги всех мыслимо возможных проступков и греховных деяний. Ср. Требник), в моральной теологии Нового времени (главное внимание — определению содержания моральных обязанностей, выработке критериев оценки поведения христианина и разграничению сфер дозволенного и недозволенного — см. Иезуитизм).
В восточнохристианской традиции этический катехизис христианина приобрел не столько законническое и моралистическое, сколько мистическое и аскетическое истолкование (Климент Александрийский, Ориген, Евагрий Понтийский, Григорий Нисский; исключение составляет ряд представителей Антиохийского богословия). Традиционные предписания Х.э. понимаются не столько как способ жизни, подобающий возрожденному во Христе человеку, сколько (отчасти под влиянием платонизма) как определение пути, к-рым следует душа в своем странствии от погруженности в конечный, видимый мир до знания или видения Бога, достигаемого в процессе очищения и освящения, когда душа перевоплощается по образу Бога. Нравственная активность христианина ограничивается преимущественно сферой внутренней, духовной жизни (что получило конкретное выражение в специфике традиции православного монашества; в теологии образа и подобия; в понимании спасения не как оправдания и стяжания заслуг определенным образом жизни и деятельности, но как процесса обожения человека). Для западной церкви также в большей степени характерна тенденция адаптировать первоначальные этические заповеди Священного Писания к меняющейся социальной действительности, в то время как восточную отличает больший ригоризм, «максималистская непоколебимость» (С.Булгаков) нравственных требований в том смысле, что они базируются исключительно на Божественном откровении. Социальный аспект Х.э. в эпоху средневековья был более отчетливо выражен в западной традиции. Православие, с его преимущественным акцентом на «внутреннее делание», не создало целостного социального учения; изменение социальной действительности рассматривалось гл.о. как результат внутреннего изменения человека (традиция, восходящая к Василию Великому, Златоусту; но также, напр., Амвросию Медиоланскому, Августину). Поэтому для католицизма в большей степени характерно институциональное оформление благотворительной деятельности; создание ин-тов монашеской жизни, для к-рых различные формы социальной активности рассматриваются как главный путь к личному освящению; детальная разработка проблем социальной этики в схоластических «Суммах».
С усложнением структуры социальных связей и ин-тов власти, с развитием экономических отношений социальный аспект становится доминирующим в Х.э. Нового времени. Протестантизм отказывается от концепции двух путей христианской жизни, следствием к-рой было существование двух нравственных стандартов. Этот дуализм устраняется признанием возможности воплощения христианских идеалов в миру; устанавливается единый высокий стандарт нравственных требований, получивший выражение в концепции мирского аскетизма (см. «Протестантская этика и дух капитализма»). Различные протестантские конфессии имеют свои особенности в понимании конкретных проявлений мирского аскетизма и принципов социального поведения христианина, но общим для них является признание всех сфер жизни христианина в качестве значимых для спасения и активная разработка проблемы отношений человека и социума в этической теории. Библейским основанием социальной этики М.Лютера послужило учение о «двух царствах» — творения и искупления (век Адама и Христа у ап. Павла — Рим. 5). Христианин является одновременно субъектом царства Бога (совокупность верующих, переродившихся через Христа и Евангелие с помощью веры), управляемого по законам любви, и царства людей, где Бог правит через цезаря и закон с помощью справедливости и подчинения. Эти царства не сводимы друг к другу («Аугсбургское вероисповедание», ст. 28 — идея взаимного невмешательства и разделения сфер компетенции Церкви и государства), и царство людей не преобразуемо в царство Бога путем, напр., социального реформирования. Принимая существующий социальный порядок как данность, христианин призван жить и действовать в его рамках, являя собой пример деятельной любви («вера, действующая любовью», Гал. 5:6 — выступает как модель жизни христианина) и рассматривая все формы своих мирских занятий и выполнение своих гражданских обязанностей как часть своего религиозного призвания и апостольства. Исходная посылка этических рассуждений Ж.Кальвина — идея о том, что человек всецело принадлежит Богу Нравственная жизнь христианина есть проявление его благодарности Богу, явившему себя в качестве Отца, и за включение в Церковь как сообщество избранных. Благодарность получает свое практическое воплощение в идее самоотречения, понимаемого как стремление поступать так, чтобы быть угодным Богу («Наставление в христианской вере», III,VII,2). Высшими формами самоотречения являются любовь к ближнему (понимается как долг перед Богом и выражается в использовании плодов труда христианина на общее благо Церкви как сообщества избранных) и повседневный кропотливый труд (трудовая деятельность сакрализуется и рассматривается как форма служения Богу); профессиональный успех подтверждает богоизбранность христианина (см. Предопределение), поэтому становится самоцелью, а не средством достижения материальных благ.
В отличие от позиции Лютера ранний кальвинизм рассматривал нормы Х.э. как главное средство регуляции социального поведения.
В соответствии с учением Кальвина о троякой «пользе закона» (тождествен воле Бога, выражен в Писании (гл.о. в Декалоге) и обобщается в заповеди любви), он не только показывает человеку невозможность угодить Богу исключительно своей добродетелью и является конкретным руководством, каким образом христианину выполнять волю Бога, но и делает возможной общественную жизнь. Данный Богом закон лежит и в основе гражданского права, в соответствии с к-рым строится поведение человека в обществе; этим же законом христианин руководствуется и при принятии решений в области политики, экономики и т.п. (это нашло свое выражение также и в понимании взаимоотношения Церкви и государства: первая выступает как высший авторитет, а светская власть - как защитник и исполнитель ее решений; в англ. разновидности кальвинизма - пуританизме - на государство возлагается обязанность наказывать не соблюдающих установления Церкви и нормы христианской морали; ригоризм раннего кальвинизма впоследствии был смягчен). Социальное учение католической церкви 19-20 вв., нацеленное на выработку христианских подходов разрешения актуальных социально-экономических проблем (напр., бедность, социальная несправедливость, нарушение прав человека, неравномерность социально-экономического прогресса в мире, др. — папские энциклики «Rerum Novarum», 1891; «Quadragcsimo Anno», 1931; «Paccm in Terris», 1963, др.), исходит из посылки деятельного присутствия церкви в миру и того, что спасение достигается христианином в конкретной социально-исторической действительности. Одно из призваний последователя Христа — способствовать социально-экономическому прогрессу, улучшать социальный порядок на благо всех людей как детей Божьих посредством организованного и активного социального действия.
В отличие от новоевропейского понимания Х.э. в лоне католицизма и протестантизма (при всех нюансах их позиций), когда жизнь христианина отождествляется гл.о. с социально преобразующим действием и с наиболее полной самореализацией (в профессиональной, творческой, семейной, др. сферах жизни — право на личностную самореализацию католицизм рассматривает в числе фундаментальных прав человека), православное понимание Х.э. можно охарактеризовать как этику персонализма. Быть человеком — значит осознавать себя взаимосвязанным с другими людьми и с миром в целом, что подразумевает взаимную ответственность, имеющую не социальный и психологический, но духовный характер: каждый христианин существует для другого, и оба они — для Бога (выражается в идее соборности, являющейся своеобразной золотой серединой между крайностями индивидуализма и коллективизма). Призвание христианина — преодоление существующего отчуждения между миром и Богом, перерождение мира, в социальной сфере выражается в задаче постепенного оцерковления всех сфер жизни и достигается любовью и созидательным состраданием как наиболее адекватной формой ответа на все проявления социального зла. Как истинный последователь Учителя, христианин призван пожертвовать собой за всех людей и весь мир; поэтому социальная этика православия является этикой практического действия, основанного на идее жертвенного служения, и не выражена в какой-либо теоретической системе. См.: Заповедь любви; «Исповедь»; Милосердие; Нагорная проповедь; «О Граде Божисм»; «О рабстве воли»; «Сумма теологии»; «Этика, itiu Познай самого себя». Лит.: Аугсбургскос вероисповедание. Эрлангсп: Мартин Лютер, 1988; Булгаков С. Православие. Очерки учении Православном Церкви. М.:Терра, 1991; ДжуссамиЛ. Сущность христианской нравственности. Милан: Христианская Россия, 1980; Кшьнин Ж. Наставление в христианской вере. Т. 2. М.: Изд-во РГГУ. 1998; Bulimann R. Jesus and the W»rd. New York: Scribner, 1989; llamack A. Lcssenza del christiancsimo. Brescia: Qucriniana, 1980; Niebuhr R. An Interpretation of Christian Ethics. London; San Francisco: Harper & Row, 1987; Osborn E. La morale dans la pensec chretienne primitive. Paris: Bcauchcsne, 1984; Piper O.A. Christian Ethics. London: Thomas Nelson and Sons LTD, 1970; Ramsey P. Basic Christian Ethics. London: S.C.M. Press, 1953; Schnackenburg R The Moral Teaching of the New Testament. New York: Herder and Herder, 1965; Troeltsch K. The Social Teaching of the Christian Churches. London: Allen & Unwin, 1931. M. А. Корзо
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001