(Ethical Systems, Christian). В
течение веков христиане руководствовались в повседневной жизни заповедями Христа и отдельными наставлениями апостолов; Церковь не пыталась систематизировать свое этическое учение (в отличие от своей теологии). Самые первые попытки донести христианскую мораль до античного мира представляли ее либо как завершение этической системы иудаизма, либо как кульминацию моральной философии язычества. Первая из христианских этических систем, принадлежавшая Амвросию, следовала римскому образцу.
Ранняя Церковь и Средние века. Амвросий хотел оснастить Церковь к служению христианскому государству. Его "Обязанности духовенства" явная христианская адаптация De officiis Цицерона. Амвросий постоянно апеллировал к этическому принципу стоицизма жить "согласно природе" (чтосказалось в повышенном внимании к естественному праву позднейших христианских моралистов) и к философской умеренности. Определяя христианские добродетели, он исходил из модели стоиков, полагая, что Св. Писание предельно ясно иллюстрирует этические взгляды греков.
Первые вселенские соборы созывались для урегулирования теологических споров, но на них принимались и важные решения, касающиеся церковной дисциплины. Наряду с указаниями видных деятелей Церкви они приобретали статус канона (кодифицирован в XII в. Грацианом). Предусматривалась и система наказаний за нарушение церковных правил, регулирующих частную и общественную жизнь. Христианская этика сводилась, т.о., к церковной дисциплине с ее легализмом и казуистикой, характерными для иудаизма.
Между тем более созерцательное, аскетическое, "греческое" течение в христианской мысли, избравшее целью удаление от мира, а не контроль над ним (как учил Амвросий), сосредоточилось в монастырях, где можно было беспрепятственно заниматься самосовершенствованием и постижением Бога через внутреннее и внешнее подражание Христу. Вскоре возникла необходимость в " Правилах" (таких, напр., как бенедиктинские). Монашеские обеты бедности, целомудрия и смирения стали основой уставов, в к рых говорилось о правилах общежития, полезном труде и подражании Христу.
Подобные своды христианской морали возникали и в более индивидуалистической и тяготевшей к мистицизму среде. В многочисленных книгах духовных наставлений (таких, как "О подражании Христу" Фомы Кемпийского) все внимание (эмоциональное и созерцательное) сосредоточено на внутреннем подражании, в особенности на самоотречении, духовном очищении, смирении и молитве.
Августин, борясь с ересями, приложил много усилий к тому, чтобы прояснить место этики внутри теологии спасения, утверждающей, что человеческая воля, поврежденная первородным грехом, сама по себе бессильна, а значит, никакое благое действие в человеке невозможно без вмешательства Божьей благодати. В то же время, будучи свидетелем социального и морального распада империи, Августин исповедовал христианский общественный идеал в образе грядущего Града Божьего. Внимание Августина было сосредоточено на привативной теории зла, трактуемого как отсутствие добра, на ответственности человека, уклонившегося от добра; на "непреодолимой" благодати, без крой невозможно никакое доброе расположение воли, а также на принципе, в соответствии с к рым человек не может совершить зло (даже преследуя еретиков), если мотив его действий любовь. Позиция Августина основана на эвдемонизме: мораль состоит в поисках добра, к рые должны привести к счастью; счастья ищут все, вопрос только где? Христиане находят его в любви к Богу как к высшему благу единственному sum mum bonum , способному удовлетворить такое создание, как человек.
Исходя из этого, он определял все личные добродетели христианина, ратовал за любовь к ближнему на всех уровнях, давал практические советы, касающиеся брака,собственности,государства, справедливой войны. Во всем этом не было академической точности анализа, но была своя, неформальная система, являющаяся порождением глубокого и оригинального ума.
Первая серьезная попытка систематизации принадлежит Фоме Аквинскому. Синтезировав идеи Августина и Аристотеля, он оставил нам наиболее цельное выражение христианской мысли. В этике он исходит из целенаправленного характера каждого волевого акта и приходит к выводу, что высшая цель человека заключается в созерцании Бога, крого можно надеяться достигнуть только через откровение, благоразумие (моральный закон естествен для разумного существа) и веру, внушенную божественной благодатью. В этих рамках он объясняет семь основных христианских добродетелей, сложное понятие закона, значение правильных эмоций, склонностей и привычек для формирования характера и зарождение веры в человеке, "общественном животном".
Реформация. Системное мышление не характерно для Лютера, однако многочисленные труды его ("О свободе", "О добрых делах ", " Власть и послушание ", "Галаты", "Декалог") имели такой резонанс, что его этику нужно здесь упомянуть. Исходя из динамического взгляда на человека, он придавал первостепенное значение изначально данной нам свободе действия. Однако грешный, "замкнутый на себе", падший человек не имеет этой свободы; он порабощен моралью, но не спасается ею. Только вера в спасительный промысел Божий может возродить человека, оправдывая его перед Богом. Такая вера всегда проявляется в любви и добрых делах, становясь для ближних "образом Христа"; она живет в миру, не удаляясь от него и реализуя новую, дарованную Христом свободу, хотя бы и ведущую на Голгофу.
Социальные последствия спасения излагаются на основе Декалога, и в основном с консервативных позиций речь идет о сохранении общественного устройства как установленного самим Богом, защите института брака, законов коммерции, политических институтов, справедливых войн. В учении о "двух царствах" Лютер проводит разделение между духовным и мирским, при этом подчеркивая, что мирское тоже от Бога.
Самым близким протестантским аналогом стройной системы Фомы Аквинского следует признать монументальный труд Кальвина "Наставление в христианской вере ". Исходя из абсолютного всевластия Бога, Кальвин выделяет в христианской этике две стороны: личную дисциплину и создание освященного общества, и то и другое во славу Господа. Всевластие Бога являет себя индивиду через закон, данный сначала в природе, а потом в откровении Декалога, трактуемого в свете позднейших интерпретаций. Следование этому закону для верующего означает совершенство.
Ослушание Адама извратило природу человека, сделав его нравственно бессильным; покаяние же (и его плоды умерщвление плоти, обновление всей жизни), даруемое Богом и принимаемое верой, преображает человеческую природу так, что она, утверждаясь в праведности и святости, становится поистине образом Божьим. Для моральной жизни обновленного человека характерны самодисциплина, духовная насыщенность, свобода, милосердие, подражание Христу. Дисциплина оказывается центральным принципом и включает самоотречение, "призвание", чистоту в браке, равно как и в безбрачии.
В социальном плане всевластие Бога проявляется в идеале освященного общества. Коммерция будет подчиняться Божьему установлению, когда, осознав свое призвание, люди станут в делах уповать на Бога, руководствуясь справедливостью и сочувствием к ближнему в решении вопросов собственности и вкладывая деньги ради общей пользы, а не ради собственной выгоды (совершенно новый принцип для христианской этики). Политика подчинится владычеству Божьему, когда общественные институты станут исправлять и смягчать нравы в соответствии с установленным Богом естественным законом, используя данную им от Бога власть для распространения истинной веры, защиты слабых, наказания злых, и все это при поддержке христианской Церкви. Но правители сами подвластны Богу, и, если они превышают свои полномочия, нет ничего незаконного в том, чтобы критиковать их действия и не повиноваться, если их правление становится невыносимым. Война есть использование данной магистратам "силы меча" против внешнего врага, нарушающего христианские законы. Так Церковь и государство взаимодействуют между собой, дабы на земле снова установилось Царство Божье.
Современные этические системы. Попытки заменить внешнюю власть Церкви, отвергнутую Реформацией, внутренней, автономной властью совести (Батлер), морального закона (Кант) или внутреннего духовного света (Баркли) не складывались в систему, и систематизация вышла из моды.
В XIX в. возникает объединительное движение, цель крого поставить христианскую этику на новую основу, выразить общее представление (или ощущение), стоящее за многочисленными попытками христианства усовершенствовать общество и противостоять злу. У этого движения было много глашатаев, исходивших из идеи евангельского сострадания, но сформулировать его выпало на долю Ф.Д.Мориса, к рый подчеркивал, что учение Иисуса о Царстве Божьем сердцевина Евангелия: "Царство Божье есть великая реальность, призванная обновить землю".
У.Раушенбуш, сходным образом, утверждал, что " учение Христа о Царстве пришло ко мне как откровение", и его "социальное Евангелие" (оба слова несут здесь равную нагрузку) было направлено на то, чтобы установить власть Бога во всех человеческих отношениях. Он рассматривал грех и спасение прежде всего в социальном плане; задача христианской этики заключалась для него в "христианизации общественного порядка". Райнхольд Нибур, выступая против наиболее идеалистических аспектов этого движения, говорил, что идеи христианства могут распространяться на политику лишь до определенных пределов. Его реализм сродни реализму Д. Бонхеффера, к рый в своем противостоянии нацизму попытался создать экзистенциалистское, светское, "безрелигиозное" христианство, поскольку наш мир уже спасен и постепенно приближается к Христу. Он не отпал от Бога, но достиг "совершеннолетия" и не должен ждать, чтобы Бог вмешивался в его жизнь. Христиане должны потрудиться, чтобы привести этот мир к Христу, когда люди будут жить для других по определенным, установленным Богом законам, касающимся труда, брака, управления, Церкви. Опубликованная посмертно фрагментарная "Этика" Бонхеффера могла бы послужить материалом для новой системы христианской этики, выдержанной в остро социальном ключе.
Однако христианская этическая мысль, с одной стороны, обратилась к экзистенциализму, создав "ситуативную этику", едва ли не отрицающую всякую систематичность и последовательность, а с другой к "теологии Слова", крую можно считать скорее направлением, чем системой, хотя она и строго следует заданной установке. Вновь подтверждая трансцендентность Бога и делая акцент на божественном откровении в противовес чрезмерно превозносимому религиозному опыту, К. Барт отвергал "естественную нравственность", противопоставляя ей объективную власть Слова, к-рое Бог говорит человечеству во Христе. Этика учение о заповедях Божьих, с к рыми имеет дело любая область теологии, идет ли речь о творении (Бог устанавливает порядок природы), о примирении (Бог дает нам заповедь спасения) или об окончательном воссоединении с Богом (Бог заповедует нам славу). Заповеди эти всегда конкретны ("ситуативны"), никогда не ограничиваются абстрактными принципами. Следование Богу, тем самым, есть великое благо; это и реализация данной человеку свободы, и выражение Его любви. Следуя Богу, человек признает правоту всех Его действий и требований.
Э. Бруннер пошел еще дальше Барта, полагая, что благо не то, что естественно для человека, но то, чего желает Бог. Однако он отводил большее место ответственности человека способности ответить на акт спасения, совершенный Богом во Христе и ставший самой основой жизни: (1)мы постигаем, что благо это любовь. Не подчиняясь предписаниям, она оказывается сильнее закона, как потребность оказывается сильнее права; (2) мы можем достичь этого блага, поскольку в вере Бог ведет нас к нему Св. Духом. Любовь порождает общность, крую мы обретаем в самой жизни (в браке и семье), в труде (использующем творение и поставленном ему на службу), в государственном устройстве (порядке, заповеданном Богом грешному миру), в культуре (обогащающей нашу жизнь), в Церкви (формирующей общественные нравы).
Р.Бультман внес в эту концепцию Слова Божьего экзистенциалистскую ноту, утверждая, что Слово достигает души человека в самом акте провозглашения Христа, воспринятом с верой. Смерть и воскресение Христа обретают значение, только если мы проходим через эту смерть и воскресение вместе с ним. Принять это провозглашение значит участвовать в нем со смирением и любовью. Этика есть развертывание самой веры в "подлинноесуществование".
Здесь мы опять видим, как общая тенденция выстраивается в систему. После работы аналитического осмысления нескольких поколений любой синтез в области этики кажется привлекательным, если несет в себе ясность и убедительность. Но как бы ни выглядело новое учение, мы непременно найдем в нем те общие моменты, к рые присутствуют во всех истинно христианских системах. Оно будет исходить из объективных нравственных установок; оно покажет отношение этики к человеческой природе, какой ее сотворил Бог; оно даст грешному человеку не только нравственный совет, но стимул, направление и надежду; оно будет относиться и к обществу, и к индивиду; оно будет учитывать меняющуюся ситуацию и останется верным неизменному идеалу, соединяющему в себе долг и любовь, подражанию Христу.
R. Е.О. White (пер. т. в.) Библиография: W. Beach and H.R. Niebuhr, eds., Christian Ethics; T. Aquinas, Summa contra Gentiles III and Summa Theologica II; E.G. Rupp, The Righteousness of God; K. Barth, Church Dogmatics, II/2, III/4; E. Brunner, The Divine Imperative; R. E. O. White, Christian Ethics; B. Haring, Free and Faithful in Christ; C. F. H. Henry, Christian Personal Ethics.
См. также: Этика; Библейская этика; Ситуативная этика; Социальная этика; Благо, Добро, Благое, Хорошее, Благость.