реакционный философ церковного и славянофильского направления. Главные его труды: "Христианское отношение к собственности" (1906), "Розмини и его теория знания", "Философия Джоберти" (1916). /Т. 20/
ЭРН Владимир Францевич
Источник: Атеистический словарь
Основой философской концепции Эрна является противопоставление новоевропейского «рационализма» с его «меонизмом» (онтологический нигилизм, от греч. ov — «не-сущее»), имперсонализмом, детерминизмом и антично-христианского «логизма» с его онтологизмом, персонализмом, свободой. Ratio — это ущербное самоопределение философского разума, осуществленное в новоевропейской философии (истоки его — в схоластике, гуманизме Возрождения, религиозном индивидуализме Реформации). Ключевым в нем является метафизический и гносеологический индивидуализм Декарта, остающийся по сути неизменным во всей новоевропейской философии вплоть до Канта, Гегеля, неокантианцев. Ядро ratio — рассудочное «бестелесное» Я, трансцендентальный субъект, абсолютная инстанция полагают и видения, в противоположность сущему не попадающая под вопрос и остающаяся неизменной в процессе методически осуществляемого познания. Ratio органически связан с теорией непрерывного линейного прогресса, утилитаризмом и культом техники, подменяющими культуру цивилизацией как овеществленным «рационализмом». «Логизм» — это учение о божественном Логосе как источнике бытия и мышления, восходящее к античному онтологизму Парменида и Платона, развитое Аристотелем и неоплатониками и воцерковленное усилиями отцов Церкви. Мысль коренится в недрах божественного Разума, трансцендентного и одновременно имманентного всему, «сочувственно» проникающего сущее творческими энтелехиямиэнергиями. Логос как посредствующее в творении личное начало, форма форм, целокупность смыслов есть «коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается» (Борьба за Логос. М., 1911, с. 8). Логос открывается человеку трояко: космический — в сфере эстетического переживания в мифе, естественных религиях, искусстве; божественный — в христианстве; дискурсивно-логический — в философии. Характерное для ratio понимание истины как соответствия понятия предмету, самим же ratio и пред(под)ставляемым, в «логизме» сменяется пониманием истины как динамического осознания своего бытия-в-Истине. Познание онтологично: чтобы истинно знать, нужно истинно быть, и на вершине гносиса находятся святые. Учение Эрна как результат гносеологического анализа предполагает противостояние не двух христианских культур. Запада и Востока, но именно двух познавательных начал: ratio и Логоса. Католицизм для Эрна так же «логичен» и «динамичен», как и православие, в котором он подчеркивал более черты вселенского христианства, чем национальной русской веры. Главный предмет историко-философского исследования Эрна — диалоги Платона и традиции онтологизма платонического типа в отечественной и итальянской философии. Влияние идей Эрна прослеживается в построениях П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева и др.
Соч.: Соч. М., 1991; Христианское отношение к собственности. М., 1906; Гносеология В. С. Соловьева,— В кн.: Сб. первый. О В. Соловьеве. М., 1911; Г. С. Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912; Природа мысли.— «Богословский вестник», 1913, № 3—5; Розмини и его теория знания. М., 1914; Природа научной мысли. Сергиев Посад, 1914; Философия Джоберти. М., 1916; Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. М., 1917.
Лит.: Марченко О. В. В поисках своеобразия русской философии: В. Ф. Эрн.— В кн.: Философия в России 19 — нач. 20 в.: преемственность идей и поиски самобытности. М., 1991; Он же. ОВ.Эрнеиего книге о Г. Сковороде.— «Волшебная гора». М., 1998, № 7; Stagliich D. Vladimir F. Em (1882—1917). Sein philosophisches und publizistisches Werk. Bonn, 1967.
О. В. Марченко
Источник: Новая философская энциклопедия
Основной мотив творчества философа, его «борьбы за логос» – осмысление западноевропейского рационализма, механизирующего человеческую жизнь, и попытка определения особенностей русской философии.
Ставя вопрос об истинном знании, Э. доказывает, что оно не определяется отношением субъекта к объекту. Напротив, наше мышление должно определяться истиной самой вещи. Если мы истинно воспринимаем предмет, то наши восприятия справедливы, поскольку мы вступаем в действительное отношение с истинным предметом. Следовательно, для истинного знания необходимо заранее предположить бытие предмета и его действительное отношение к познающему субъекту. Только в этой ситуации истина обнаруживает себя прежде всего как полновесность всего того, что есть. С точки зрения Э. западная рационалистическая философия с ее рассудочным, всё исчисляющим и препарирующим анализом схематизирует действительность, замыкаясь в пределах собственной мысли. Человек возводит в абсолют несовершенство собственной мысли, оказываясь тем самым в плену субъективизма . Европейская философия, утверждал Э., имея в виду идеи Беркли, Юма, Канта, Шеллинга , упразднила природу как живое бытие и превратила весь мир в схематизм безжизненных представлений. Потеря связи с бытием ведет к меонизму (от греч. me—on – не-сущее, ничто), к вере в ничто и к имперсонализму, обезличиванию, поскольку богатство живой личности для рационализма непостижимо.
«Рационализм, – пишет Э., – связан с механической точкой зрения, а последняя питает техническую промышленность и всё более механизирующийся склад жизни, отрывающийся от космических условий существования… Рационализм врывается всюду и нежные, живые, полные ноуменальной прелести цветы культуры топит в море бумажных мертвых цветов, изготавливаемых обездушенными людьми на бездушных машинах. Широкий поток цивилизации завладел всеми стихийными материалами и, завладевши, наделал бесчисленное множество цивилизованной дряни, а культура гибнет в подделках. Теперь ясно обозначилось, что культура против цивилизации, что их потоки текут в разные стороны». Так Э. задолго до Шпенглера приходит к идее противопоставления культуры и цивилизации. Неизбежный вывод из рационализма Запада – обездушивание человека, утрата бытия.
«Разум» европейского мышления и «разум» русской философской традиции – два разных понятия. Э. противопоставляет «Ratio» и Логос. Русская философская мысль, развивавшаяся на основе греко-православной традиции, в свою очередь во многом опирающаяся на античность, кладет в основание всего Логос. «Ratio» есть чисто человеческое свойство. Логос, по Э., метафизичен и божествен; логос как разум, присутствующий в нас, есть луч, исходящий из Логоса божественного; познание истины силами логоса означает вместе с тем усвоение божественной силы, означает восхождение к Богу, к Истине, в котором и мысль, и существование образуют нераздельное единство.
По мнению Э., русской философии, тесно связанной с православием, присущ онтологизм, а не гносеологический идеализм западного рационализма. Логос имеет три аспекта, выраженные в трех сферах культуры: божественная сфера выражается в религии, подготавливающей волю к осуществлению морального блага; космическая сфера – в искусстве, цель которого заключается в том, чтобы раскрыть мир как единый в прекрасном; дискурсивно-логическая сфера выражается в философии, цель которой – понять мир как целое в единстве теоретического мышления. В отличие от рационализма, мышление в «логизме» не оторвано от цельного разума: оно содержит внутри самого себя существование, добродетель и красоту.
Русская философия, с точки зрения Э., представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным рационализмом и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом. Она является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных, тайных глубин космоса, конкретным и живым разумом.
Источник: Краткий философский словарь.
Владимир Францевич (29 апр. 1881 – 11 мая 1917) – рус. религ. философ. Окончил Моск. ун-т; в нач. 20 в. – деятель т.н. религ.-церк. обновления. Взгляды Э. сложились под влиянием славянофилов и философии В. Соловьева, Л. Лопатина и С. Трубецкого Э. считал своими непосредств. учителями. Др. источник его воззрений – Платон и неоплатонизм, а также вост. патристика. Исходный пункт философии Э. – характерное для рус. идеалистич. мысли 19–20 вв. осмысление кризиса европ. культуры, к-рая рассматривается как рационализирующая и механизирующая человеческую жизнь (см. "Борьба за логос", М., 1911, с. 348). Разрыв европ. культуры с духовностью, с божественно сущим Э. ведет от эпохи Возрождения; он обвиняет Декарта и Бэкона, отвергнувших природу как живое сущее, полное "творческих энтелехий", и тем самым способствовавших расцвету материальной цивилизации и механистич. миросозерцания. Благодаря Беркли и Канту, по мысли Э., упразднившими природу, в европ. мышлении укореняются феноменализм, меонизм (онтологич. нигилизм) и рационализм. Этому мировоззрению Э. противопоставляет учение о целостном творящем логосе, как он понимался античной и вост.-христ. метафизикой. Логос (или разум как антитеза формальному рассудку), согласно Э., "разбивается" в человеческом сознании на космический, божественный и дискурсивно-логический аспекты и открывается индивиду соответственно через мифологию и искусство, через христ. религию и через философию. Последняя дискурсивна по форме, по содержанию же она – синтетич. учение о бытии, приводящее к единству "все данные человеческого о п ы т а" (там же, с. 136). Из онтологич. истолкования логоса вытекает и гносеология Э. По его мнению, все феноменологич. теории знания (особенно неокантианство) ложны, т.к. они не доходят до понимания бытийности, ноуменальности мысли. Истинная мысль начинается с самоопределения – с некого "акта умственной воли", преодолевающего "психологические ассоциации" и приближающего ее к "абсолютному смыслу вселенского бытия" ["Природа мысли", см. "Богословский вестник", 1913, No 3–5, с. 18, 24, 37–39 (оттиск)]. Социально-религ. идеал Э. включает положение В. Соловьева о единстве вост. и зап. церквей и принцип соборности (С. Трубецкого). Справедливое общество – без частной собственности и эксплуатации – возможно, по Э., только как демократически управляемая церковно-религ. община. Т.о., он придал своему учению христианско-социалистич. характер. С этой т. зр. Э. оценивал и революцию 1905–07, считая ее признаком "религиозного ренессанса" в России, и резко выступал против теории науч. социализма. Он целиком присоединяется к мысли Достоевского, что исход рус. социализма – церковь. Во время первой мировой войны занимал по существу шовинистич. позицию; рассматривал военный конфликт как столкновение все тех же "рацио" (Германия) и "логоса" (Россия). Рост милитаризма Германии Э. связывал с характером нем. философии, в частности с "богоубийст-венным" кантовским феноменализмом (см. "От Канта к Круппу", в кн.: "Меч и крест", М., 1915, с. 24, 27). Теоретич. построения Э. – утопическая попытка обосновать религиозный путь преодоления тех социальных конфликтов, к-рые переживала Россия в нач. 20 в. Соч.: Взыскующим града, М., 1906 (совм. с В. Свенцицким); Христианское отношение к собственности, М., 1906; Церковное возрождение. О приходе, в кн.: Вопросы религии, вып. 1, М., 1906, с. 102–42; Социализм и общее мировоззрение, Сергиев Посад, 1907; Христианство, в кн.: История религии, М., 1909, с. 123–60 (совм. с А. Ельчаниновым); Гносеология В. С. Соловьева, в кн.: Сб. первый. О Владимире Соловьеве, М., 1911, с. 129–206; Г. С. Сковорода. Жизнь и учение, М., 1912; Критика кантовского понятия истины, в кн.: Филос. сборник. Л. М. Лопатину к 30-летию научно-пед. деятельности, М., 1912, с. 49–61; Толстой против Толстого, в кн.: Сб. второй. О религии Льва Толстого, М., 1912, с. 214–48; Природа научной мысли, Сергиев Посад, 1914; Розмини и его теория знания, М., 1914; Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия, М., 1915; Философия Джоберти, М., 1916; Разбор послания святейшего синода об имени божием, М., 1917; Верховное постижение Платона, "Вопр. филос. и психол.", 1917, кн. 137–38. Лит.: Аскольдов С., Памяти В. Ф. Эрна, "Рус. мысль", 1917, кн. 5–6, с. 131–34; Лосский Н. О., История рус. философии, М., 1954; Зеньковский В. В., История рус. философии, т. 2, М., 1956. А. Поляков. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
В.Л. Абушенко
Источник: Новейший философский словарь
Источник: Русская философия: словарь
(1882 — 1917) ? религ. мыслитель, историк философии, публицист. Уже в гимназии увлекался идеями Платона и платонизмом; в процессе изучения философии на историко-филол. ф-те Моск. ун-та (1900-04), особенно под влиянием лекций С.Н. Трубецкого (см. Трубецкой, Сергей) по античной и Л.М. Лопатина по новоевроп. философии, к-рых впоследствии Э. считал своими учителями, задумал исследование платоновских диалогов и платонич. традиции в отеч. и зарубеж. философии, реализации к-рого посвятил всю свою недолгую творч. жизнь. После окончания ун-та был оставлен при кафедре всеобщей истории, впоследствии — доцент и проф. Моск. ун-та, по окончании к-рого нек-рое время живет в Германии и Швейцарии; в 1906 в Германии слушает лекции Гарнака. Именно в это время окончательно сформировался филос. выбор Э. в пользу религ. метафизики. Дис. Э. были посвящены проблемам неоплатонизма в истории итал. католич. философии (магистерская — “А. Розмини и его теория знания”, 1914; докт. — “Философия В. Джоберти”, 1916, — автор не успел ее защитить). В 1916 Э. был избран членом Моск. Психол. об-ва. Однако научные, историко-филос., как, впрочем, и пед., интересы не составляли осн. направления мыслит. деятельности Э. В центре его внимания постоянно находились религиозно-филос. вопросы бытия и его церковного обновления, решаемые в духе онтологизма платонич. типа и теургич. идеи Вл. Соловьева, и проблематика типологии мировых культур и цивилизаций, — прежде всего сравнит. изучения культурной семантики России и Запада. Этими интересами Э. определялся круг ближайшего общения (среди его единомышленников — Флоренский, В.П. Свенцицкий, А.В. Ельчанинов, С.Н. Булгаков, А. Белый, в конце жизни — Вяч. Иванов) и институциональные формы его творч. самореализации. В годы “первой рус. революции” он — активный участник подпольного религиозно-филос. об-ва “Христ. Братство Борьбы” (образовано в 1905, нек-рое время возглавлялось Э. вместе с его другом Свенцицким), ставившего задачи создания рус. христ. социализма, основанного на идеалах соборности, христ. общественности, всеобщей любви — началах коллективистского, общинного устроения рос. жизни, не исключающего также и свободы личности, ее мифопоэтич. и религиозно-мистич. опыта, ее творч. интенций. Основополагающие идеи Э., сложившиеся в этот период, отразились в его первой филос. публикации — “Христ. отношение к собственности” (1906), работе, проникнутой христианско-социалистич. идеалами, а также в кн. “Взыскующим Града” (совм. с В.П. Свенцицким). В это же время Э. вступает в полемику с представителями “нового религ. сознания” (Мережковским (см. Мережковский) и др. участниками Петербург. “Религиозно-филос. собраний” 1901-03, затем и Петербург. Религиозно-филос. Об-ва, образованного в 1907). Идеи преодоления упадка и раздробленности совр. церковной жизни, апелляция к святоотеч. пониманию проблемы “обожения плоти” легли в основу полемич. работы Э. “Христианство и мир. Ответ Д.С. Мережковскому”, 1907. Подобную тематику Э. развивает в цикле статей по вопросам рус. христ. социализма в журн. “Вопросы жизни”, “Век”, “Живая жизнь”, “Вопросы религии”, “Церковное обновление” (позднее “Богословский вестник”, редактируемый Флоренским), сб. “Религия и жизнь”, в брошюрах “Религиозно-обществ. библиотеки” М.А. Новоселова (“Семь свобод”; “Как нужно жить христианам”, — обе 1906; “Пастырь нового типа”, 1907). Принципиальное значение для Э. имеет обращение к спец. работам по истории раннего христианства: он переводит и публикует со своим предисловием работы А. Гарнака “Сущность христианства”, Г. Буассье “Катакомбы” (1906-07). В 1909 совместно с Ельчаниновым Э. написал главу “Христианство” в коллективной “Истории религии” (среди авторов к-рой Флоренский, С.Н. Булгаков). В ноябре 1906 Э. участвует в основании Моск. религиозно-филос. об-ва памяти Вл. Соловьева, а в марте 1907 — в создании при нем Вольного богословского ун-та. В к. 1910 Э. участвует в организации моск. книгоизд-ва “Путь” (в редакцию к-го входит вместе с С.Н. Трубецким, Г.А. Рачинским, Бердяевым, С.Н. Булгаковым). В этом изд-ве выходят важнейшие труды Э. — Сб. 1 “О Владимире Соловьеве” (М., 1911; со ст. Э. “Гносеология B.C. Соловьева”); “Борьба за Логос” (М., 1911); Г.С. Сковорода. Жизнь и учение (1912); Сб. 2 “О религии Льва Толстого” (со ст. Э. “Толстой против Толстого”), 1912, и др. Важное место в становлении ориг. философии и культурологии Э. стала его полемика с рус. Неокантианством — мыслителями, объединившимися вокруг журн. “Логос” (Гессен, Степун, Б.В. Яковенко, Э.К. Метнер, Франк и др.). Большинство этих философско-критич. опытов вошло в кн. Э. “Борьба за Логос”. Неокантианство, по Э., представляет собой логич. апогей зап.-европ. “рационализма”, неотделимого от субъективизма и индивидуализма и выступающего как “антикультурное начало” в истории европ. философии и мировой культуры. Истоки “рационализма” уходят в ср.-век. схоластику и гуманизм Возрождения, следующие этапы его становления и развития — “линия Декарта”, англ. эмпиризм Ф. Бэкона, Дж. Беркли, Д. Юма, нем. философия — Лейбница, Канта и Гегеля, амер. прагматизм в лице У. Джеймса. “Рационализм” имперсоналистичен и механистичен, это — торжество усредненного формально-логич. мышления, филос. схематизма; отвергая неповторимый опыт живой личности, включая ее поэтико-эстетич. и религиозно-мистич. переживания, “рационализм” приводит, согласно Э., к “меонизму” — отрицанию сущего как живого бытия, к своего рода “онтологич. нигилизму”, а вместе с тем и к абстрагированию познания от телесности любого рода (индивидуальной и космической), к абсолютизации непрерывного линейного прогресса (в истории, науке, технике и т.п.), к апологии техники, утилитаризму и пр. Венец развития “рационализма” — представление о “серединной” материальной цивилизации, к-рая оказывается синонимом человеч. несвободы, бездуховности, овеществленности и в этом смысле антиподом, изнанкой культуры — “солидарной преемственности творчества”, живущей в “живом космич. лоне natura creata creans” — “природы сотворенной творящей” (Эриугена, высоко ценимый Э.). Апологии нем. философии (к-рая считалась редакторами “Логоса” естеств. законным преемником греч. философии) Э., разделявший вместе с ранними славянофилами их “герм. комплекс”, противопоставлял рус. философию, к-рая не только органически усвоила платонич. традиции через святоотеч. наследие (Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.) и избегла опасностей зап. “рационализма”, но и явила собой подлинное теор. самосознание “Новой Эллады”, продолжив традицию античности. Не случайна внепонятийная, внелогич., вненаучная, во многом художественно-поэтич. форма рус. философии, демонстрирующей культурный синтез разл. форм деятельности. Особо Э. выделял значение Г. Сковороды (“рус. Сократа”), Чаадаева, А. Хомякова, И. Киреевского, Тютчева, Достоевского, Л. Толстого (относимых Э. к философам, достигающим “мировых всечеловеч. вершин”), Вл. Соловьева (“рус. Платона”), С. Трубецкого, Л. Лопатина, А. Козлова. Однако не один “национализм” двигал мысль Э.: ему были близки явления и зап. нерационалистич. философии — Августин, итал. католич. философы, в нем. философии — Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше, явно противостоящие традициям “научной” философии. “Рационализму” в философии Э. противопоставляет “логизм” (ведущий свое начало от Логоса), основанный на любви к Истине, филос. Эросе, личностном филос. опыте, нередко внутренне противоречивом и трагически окрашенном. Для филос. “логизма”, по Э., характерны Персонализм, антидетерминизм, органичность, онтологичность и символизм (в том числе художественно-эстетич., религиозно-мистич. и философско-метафизический). Универсальный предмет “логизма” — вся человеч. культура в единстве трех ее важнейших составляющих — искусства, религии и философии, реализующих в “непрерывном творч. созидании” единство эстетич. переживания, морально-религ. единство Добра и единство теор. мысли — три разл., но тесно взаимосвязанные задачи единого духовного опыта человека и человечества. Именно рус. философия и рус. культура, утверждал вслед за Достоевским и Вл. Соловьевым Э., несет “идею всечеловечности”, духовного единения Европы и мира, преодолевая нац. и утилитарную ограниченность рационализма и материальной цивилизации, а вместе с тем — “культурное непонимание”. Начало Первой мир. войны дополнительно стимулировало “неославянофильство” Э. В это время Э., и ранее склонный к публицистичности, публикует цикл статей о расколе зап.-европ. культуры — на агрессивно-милитаристское, разрушит. начало, заключенное в нем. культуре (особенно характерны ст. “От Канта к Круппу”, “Налет Валькирий”, “Сущность нем. феноменализма”) и созидательно-синтезирующее, объединит. начало Европы, находящее свое выражение в рус. культуре (ст. “Голос событий”, “Великое в малом”, “Общее дело”, “Ненужные рыдания”). Эти статьи, посвященные феноменологии европ. культуры, были объединены автором в книгу “Меч и крест: Ст. о совр. событиях” (1915). Тогда же вышла и концептуальная брошюра Э. “Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия” (1915), где само славянофильство и неославянофильство были онтологизированы — как вселенское начало мировой истории, обнажившееся в мировой войне через непримиримое столкновение эллинско-рус. “логоса” и немецко-зап. “рацио”. В этой обобщающей работе принципы типологии культур, развивавшиеся ранее Э., доведены до своего логич. завершения. Зап. культура развивалась под знаком разрыва с Сущим и секуляризации человеч. жизни, человеч. самоутверждения, принимающего человекобожеские формы; рус. культура “проникнута энергиями полярно иными”: пафосом мирового возврата к Отцу, утверждением трансцендентизма, святынь онтологич. Правды. “Рацио” и “логос” предстают как две ценностно-смысловые культурологич. доминанты, служащие не только задачам дифференциации типов культур, но и разведению самих принципов дифференциации и интеграции в истории мировой культуры. Так, “духовный классицизм” трактуется Э. как Энтелехия рус. культуры; религ. онтологизм рус. культуры — одновременно и ее данность и задание; “Святая Русь” — не концепт народной идеологии и не регулятивная идея нац. рус. сознания, а “мистически реальная святыня умного делания народа и его духовного бытия”. Культурное назначение России, т.о., состоит в органич. единении с Европой и укрощении того “зверя”, к-рого Европа “взрастила в себе из собственных своих недр” в Новое время (герм. дух), трагически раздвоившись с собой и воплощая идею “катастрофич. прогресса”. Многие творч. замыслы Э. не удалось реализовать из-за ранней смерти от нефрита. Незаконченным остался большой труд Э. “Верховное постижение Платона (введение в изучение Платоновых творений)”; работа по философии Имени, задуманная как ответ на имяборческую позицию Синода и обострившиеся филос. споры вокруг имяславия, не была написана. Соч.: Соч. М., 1991; Природа научной мысли. С. Посад, 1914; Розмини и его теория знания. М., 1914; Философия Джоберти. М., 1916; Идея катастрофич. прогресса // Лит. учеба. Кн. 2. 1991. Лит.: Поляков Л. В. Учение В.Эрна о рус. философии // Религиозно-идеалистич. философия в России XIX-XX вв. М., 1989; Шеррер Ю. Неославянофильство и германофобия: В.Ф. Эрн // ВФ. 1989. № 9; Марченко О.В. В поисках своеобразия рус. философии: В.Ф. Эрн // Философия в России XIX — нач. XX в.: Преемственность идей и поиски самобытности. М., 1991; Он же. К вопросу о критике “ratio” В.Ф. Эрна // Философия и культура в России: Методол. проблемы. М., 1992; Сербиненко В.В. Возвращение к онтологии: В. Эрн // Он же. Рус. религ. метафизика (XX век): Курс лекций. М., 1996. И.В. Кондаков. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996