см. ТЕЛЕОЛОГИЯ
ЭНТЕЛЕХИЯ
ЭНТЕЛЕХИЯ
Источник: Новейший философский словарь
Энтелехия
Философский смысл термина: осуществленность внутри заложенной цели, полная (развернувшаяся) действительность (Аристотель).
ЭНТЕЛЕХИЯ
один из терминов философии Аристотеля для обозначения актуальной действительности предмета, акта, в отличие от его потенции, возможности.
Энтелехия
(греч. — имеющее цель в самом себе) —у Аристотеля и в схоластике Э. — осуществленная цель (телеология), а также активное начало, превращающее возможность в действительность. С понятием Э. связано идеалистическое истолковав ние биологических явлений (Дриш, Виталием).
Источник: Философский словарь. 1963
ЭНТЕЛЕХИЯ
греч. entelecheia — имеющее цель в самом себе) — у Аристотеля и в схоластике — целеустремленность, целенаправленность как движущая сила (Телеология), самоцель, активное начало, превращающее возможность в действительность. Понятие Э. использовано в монадологии Лейбница. С этим понятием связано также идеалистическое истолкование биологических явлений (Витализм).
Источник: Философский энциклопедический словарь
Энтелехия
от греч. — завершение, осуществлен-ность) — по Аристотелю, автору термина и понятия, форма, которая осуществляется в веществе; активное начало, которое превращает сначала возможность в действительность, а последняя приводит существование возможности к завершению. Как актуальная деятельность энтелехия называлась Аристотелем и энергией. Энтелехия тела, например, душа.
ЭНТЕЛЕХИЯ
от греч. завершение, осуществленность) - у Аристотеля активное начало, превращающее возможность в действительность, а затем приводящее последнюю к завершению развития, Энтелехия - цель движения, актуальная деятельность отождествляемая с энергией. Энтелехией живых существ является душа, которую Аристотель характеризует как «первую энтелехию», есть необходимое условие формирования, изменения и деятельности тела.
Источник: Тематический философский словарь
Энтелехия
(греч. entelecheia – законченный, осуществленный, завершенный) – в философии Аристотеля и в схоластике – целеустремленность, целенаправленность как движущая сила, активное начало, превращающее возможность в действительность; В Новое время это понятие характерно для систем, основанных на телеологии (например, у Г. Лейбница монада как энтелехия). У некоторых сторонников витализма – особое фантастическое нематериальное жизненное начало, направляющее развитие организмов (см. Витализм).
Энтелехия
(εν в, τέλος конец, εχω имею) — нечто законченное, выполненное, имеющее в себе начало и конец. У Аристотеля энтелехия отличается от недеятельной возможности или от формы, привходящей к веществу отвне, и означает нечто само себя осуществляющее, само себе дающее и осуществляющее свой тип. Душа, например, по учению Платона, привходит к телу как бы отвне (в метемпсихозе), а у Аристотеля — душа есть энтелехия тела, или такое могущество душевной силы, которым она сама из себя осуществляется, формируя себе свое тело до конца жизни.
Источник: Философский словарь или краткое объяснение философских и других научных выражений. Киев 1876 г.
Энтелехия
Бытие в действии в отличие от бытия в потенции. В этом смысле термин синонимичен понятию «en‑ergeia». В словаре Аристотеля обозначает скорее свершившееся действие (имеющее цель – telos – в себе самом), чем действие в процессе совершения (стремящееся к цели, следовательно, пока ее не достигшее). Полностью завершенное действие, или совершенство в действии.
У Лейбница этим термином обозначаются монады – в той мере, в какой они несут в себе «известное совершенство, и в них есть самодовление, которое делает их источником их внутренних действий» («Монадология», 18).
У Лейбница этим термином обозначаются монады – в той мере, в какой они несут в себе «известное совершенство, и в них есть самодовление, которое делает их источником их внутренних действий» («Монадология», 18).
Источник: Философский словарь.
ЭНТЕЛЕХИЯ
(греч. enteles — совершенный, законченный и echo — обладаю, имею) — понятие, употребляемое Аристотелем и означающее достигнутую посредством действия цель, а также деятельное, формирующее начало. У Аристотеля это понятие связано также с понятием формы, к-рая обладает преобразующей СИЛОЙ по отношению к бесформенной, косной материи, неспособной сама по себе превращаться в реальные вещи. Аристотель считал душу Э. тела, так как, по его мнению, только душа делает тело тем, чем оно является, дает ему жизнь. Понятие Э. как животворящего начала встречается у некоторых сторонников витализма (Дрпш и др.).
Источник: Краткий словарь по философии. 1970
ЭНТЕЛЕХИЯ
букв. "завершение, осуществленность, связующая системная сущность") – в античной философии у Аристотеля формальная причина, которая завершает процесс превращения бескачественной и мертвой материи (просто вещества) в нечто определенное, конкретное, активное, "живое" (в смысле – живущее, движущееся, целесообразное). Высшие формы энтелехии – душа, Бог, дух. В философских системах, исповедующих целесообразность (см. целесообразность), энтелехия – вечное, формообразующее начало, пронизывающее весь мир, всю Вселенную (у Лейбница каждая монада наделена этим началом). В "философии жизни" энтелехия – жизненная энергия, жизненная сила; у гилозоистов – всеобщая одушевленность, в том числе и неживой материи.
Источник: Философия: конспект лекций и словарь терминов (элементарный курс)
ЭНТЕЛЕХИЯ
(греч. ???????????, от ???????? — законченный, завершенный + ???? — имею, нахожусь в состоянии; собственно — осуществленность) — один из двух терминов философии Аристотеля (наряду с энергией) для обозначения актуальной действительности предмета, акта в отличие от его потенции (см. Акт и Потенция), возможности бытия; неологизм Аристотеля. В большинстве случаев он употреблял термины «энергия» и «Э.» как синонимы, но вместе с тем Э. у него соответствует и целевой причине, т.е. конечному результату процесса актуализации. Существенную роль понятие Э. играет в психологии Аристотеля, определявшего душу как «первую Э. естеств. тела, потенциально обладающего жизнью». В лат. схоластике (в частн. у Фомы Аквинского) и энергия, и Э. переводятся одним термином «акт» (actus). В философии Нового времени понятие Э. характерно для учений, основанных на телеологии. Лейбниц относил его к монадам (в соч. Аристотеля Э. нигде не имеет предметного смысла). Использование термина «Э.» в виталистической биологии (напр., у Х.Дриша) в смысле целесообразно действующей жизненной силы также отличается от употребления его Аристотелем. В.И.Полищук
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
ЭНТЕЛЕХИЯ
(Entelechie; от греч. en — «в», telos — «цель» и echein — «иметь; то, что имеет цель в самом себе») — так называл Аристотель форму, которая осуществляет себя в веществе, активное начало, которое сначала превращает возможность в действительность, а последнюю приводит к совершенству ее наличного бытия. Энтелехия как актуальная деятельность называется Аристотелем также и энергией. Энтелехией тела, которая осуществляется в формировании, изменениях и деятельности тела, является, согласно Аристотелю, душа. Понятие энтелехии содержится во всех телеологических системах (см. Телеология), особенно у Фомы Аквинского и Лейбница («Новые опыты», II, 21). Для Гёте энтелехия есть «момент вечности», который пронизывает тело жизнью. В современной натурфилософии энтелехией называют «действенную мощь, которая не слепа, как физические природные силы, а наполнена смыслом, как человеческие действия. Энтелехия есть нечто реальное, но эта реальность не физическая или психическая, а метафизическая» (X. Конрад-Мартиус); см. также Витализм.
Н. Driesch. The Science and Philosophy of the Organism, I—II. London, 1908, dt. 1909; A. Mittasch. E., 1952; Aristoteles. Eudemos oder Von der Seele, dt. 1960; U. Arnold. Die E., 1965; I. Düring. Aristoteles, 1966.
Н. Driesch. The Science and Philosophy of the Organism, I—II. London, 1908, dt. 1909; A. Mittasch. E., 1952; Aristoteles. Eudemos oder Von der Seele, dt. 1960; U. Arnold. Die E., 1965; I. Düring. Aristoteles, 1966.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
ЭНТЕЛЕХИЯ
осуществление, явленность чего-либо изначально данного, как бы предзаложенного; переход возможности в действительность, потенции в акт. Важнейший термин философии Аристотеля, им впервые и введенный. В Новое время использовался Г.В. Лейбницем в его монадологии, а в конце XIX в. — Г. Дришем при создании им системы витализма в биологии. В XX в. термином «энтелехия» все чаще стали пользоваться при характеристике объектов специфически человеческой духовной культуры и механизмов ее развития и восприятия человеком (П.А. Флоренский, Э. Гуссерль и др.). Иногда понятию «энтелехия» придается предметно—онтологический смысл. Например, в системе витализма Г. Дриша она понималась как специфическая жизненная реальность («жизненная сила»), организующая поток химических реакций и физических взаимодействий в систему именно жизненных, «живых» процессов и отправлений. Но сейчас этот термин все чаще используется в более общем смысле, а именно для обозначения акта реализации, осуществления чего-то потенциально предзаложенного. При этом имеются в виду все-таки не любые превращения возможности в действительность, а такие, которые наполнены глубоким внутренним содержанием и ценностным смыслом. Так, у Флоренского, например, Троице-Сергиева Лавра есть осуществление (или Энтелехия) самой Русской Идеи, а по Гуссерлю вся европейская культура есть Энтелехия (т. е. осуществление) впервые сформулированной древними греками идеи философии как науки. (См. цель, возможность, действительность).
В.Г. Борзенков
В.Г. Борзенков
ЭНТЕЛЕХИЯ
греч. ?????????? – осуществленность, от ??????? – законченный и ??? – имею) – термин философии Аристотеля, выражающий единство материальной, формальной, действующей и целевой причины. Занимая центр. место в философии Аристотеля, термин этот получает в ней разнообразные определения, к-рые могут быть сведены к следующим: 1) переход от потенции к организованно проявленной энергии, к-рая сама содержит в себе свою 2) материальную субстанцию, 3) причину самой себя и 4) цель своего движения, или развития. Такое сложное понятие, как Э. у Аристотеля, не могло получить популярность в новое время в сравнении с такими более простыми категориями, как форма, материя, причина, цель, субстанция и т.д. Тем не менее Лейбниц (Monadol. 18–19) прямо называл свои монады Э. из-за их совершенства и самодовления, причем Э. у Лейбница, как и у Аристотеля, это не только души, но и все тела. Витализм нового времени тоже многое почерпнул для себя из этой теории Аристотеля (Дриш и др.). Лит.: Burchard A., Der Entelechiebegriff bel Aristoteles und Driesch, Quakenbr?ck, 1928 (Diss), Ritter W. ?., Why Aristotle invented the word "Entelecheia", "Quarterly Review of Biology", 1934, v. 9, No 1, p. 1–35, Garin ?., ?????????? ??????????" nelle discussioni umanistiche, "Atene e Roma", 1937, ser. 3, anno 5, No 3, p. 177–87, ?ignоne E., Postilla aristotelica sulla dottrina dell´endelecheia, там же, 1940, ser. 3, anno 8, No 1, p. 61–64, Chen С. ?., The relation between the terms energeia and entelecheia in the philosophy of Aristotle, "Classical Quarterly", 1958, v. 8 (52), No 1, p. 12–17. А. Лосев. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
ЭНТЕЛЕХИЯ
греч. законченный, завершенный и имею, нахожусь в состоянии; собственно - нахождениевсостоянииполнойосуществленности, осуществленность), один из двух терминов философии Аристотеля (наряду с энергией) для обозначения актуальной действительности предмета, акта в отличие от его потенции, возможности (см. Акт и потенция) бытия; неологизм Аристотеля. В «Метафизике» (1047 а 30, ср. 1050 а 23) энергия означает у Аристотеля действие, переход от возможности к действительности, а энтелехия - конечный результат этого перехода. Однако в большинстве случаев Аристотель не соблюдает этого различия и употребляет термины «энергия» и «Э.» как синонимы. Поскольку материя, согласно Аристотелю, есть чистая возможность, то энтелехия как противоположность потенциальности приближается к понятию формы (ср. «О душе» 414 а 16), а т. к. конечный результат процесса актуализации есть его цель (греч. телос означает одновременно и «конец» и «цель»), то Э. соответствует целевой причине. Существенную роль понятие Э. играет в психологии Аристотеля, определяющего душу как «первую Э. естественного тела, потенциально обладающего жизнью» («О душе» 412 а 27). Именно здесь Аристотель различает «первую» (или простую) Э. и «вторую» (высшую) Э.: так, знание (эпистеме), понимаемое как «первая» Э., может осуществить себя далее в «умозрении» как Э. второго порядка. В лат. схоластике (в частности, у Фомы Аквинского) и энергия, и Э. переводятся одним термином «акт» (actus).
В философии нового времени понятие Э. возрождается у Лейбница, относившего его к монадам (у самого Аристотеля Э. никогда не имела предметного смысла). Употребление термина «Э.» в виталистич. биологии (напр., у Дриша) в смысле целесообразно действующей жизненной силы также существенно уклоняется от словоупотребления Аристотеля.
В философии нового времени понятие Э. возрождается у Лейбница, относившего его к монадам (у самого Аристотеля Э. никогда не имела предметного смысла). Употребление термина «Э.» в виталистич. биологии (напр., у Дриша) в смысле целесообразно действующей жизненной силы также существенно уклоняется от словоупотребления Аристотеля.
Источник: Советский философский словарь
ЭНТЕЛЕХИЯ
(греч. entelecheia – завершенность, законченность, осуществленность) – одно из центральных понятий философии Аристотеля , используемое им для обозначения действительности предмета, в отличие от его возможного, потенциального бытия. «Ибо дело – цель, а деятельность – дело, почему и «деятельность» (energeia) производна от «дела» (ergon) и нацелена на «осуществленность» (entelecheia).
Э. мыслится Аристотелем как развернутая в существовании и бытии, определенным образом организованная энергия, содержащая в себе наличную и целевую причину. Поскольку в аристотелевской философии «материя» есть чистая возможность, то Э. как противоположность возможности приближается к понятию формы. Если конечный результат процесса есть его цель, то Э. соответствует целевой причине, она есть то, «ради чего». Э. – актуальная данность завершенного, законченного предмета, явления, процесса через самовоплощение «внутри заложенной цели», нахождение предмета, явления в состоянии полной осуществленности. По Аристотелю Э. тела является душа, осуществляющая в движении и изменении организма форму. Э. проявляет себя везде, где общее обретает индивидуальность, где происходит реализация идеи, принципа общего свойства. Например, Э. иконы – личность святого, подвигом собственной жизни реализовавшего возможности бытия во Христе. Э. музыкального произведения – максимальное его совершенство, преодолевшее сопротивление звукового материала и ставшее прекрасной формой, которую мы воспринимаем не только в единичности слышимого, но и как осуществленный принцип возможного.
В Новое время понятие Э. возрождается Лейбницем , называвшим так свои монады по причине их совершенства. Для Гёте Э. – это «момент вечности», пронизывающий тело жизнью. В смысле целесообразно действующей жизненной силы понятие Э. употреблялось в витализме (Х. Дриш). Своеобразную интерпретацию этого понятия дает Э. Гуссерль . Он считает, что история европейской культуры есть разворачивание во времени Э. открытых в античности принципов и идей.
Э. мыслится Аристотелем как развернутая в существовании и бытии, определенным образом организованная энергия, содержащая в себе наличную и целевую причину. Поскольку в аристотелевской философии «материя» есть чистая возможность, то Э. как противоположность возможности приближается к понятию формы. Если конечный результат процесса есть его цель, то Э. соответствует целевой причине, она есть то, «ради чего». Э. – актуальная данность завершенного, законченного предмета, явления, процесса через самовоплощение «внутри заложенной цели», нахождение предмета, явления в состоянии полной осуществленности. По Аристотелю Э. тела является душа, осуществляющая в движении и изменении организма форму. Э. проявляет себя везде, где общее обретает индивидуальность, где происходит реализация идеи, принципа общего свойства. Например, Э. иконы – личность святого, подвигом собственной жизни реализовавшего возможности бытия во Христе. Э. музыкального произведения – максимальное его совершенство, преодолевшее сопротивление звукового материала и ставшее прекрасной формой, которую мы воспринимаем не только в единичности слышимого, но и как осуществленный принцип возможного.
В Новое время понятие Э. возрождается Лейбницем , называвшим так свои монады по причине их совершенства. Для Гёте Э. – это «момент вечности», пронизывающий тело жизнью. В смысле целесообразно действующей жизненной силы понятие Э. употреблялось в витализме (Х. Дриш). Своеобразную интерпретацию этого понятия дает Э. Гуссерль . Он считает, что история европейской культуры есть разворачивание во времени Э. открытых в античности принципов и идей.
Источник: Краткий философский словарь.
ЭНТЕЛЕХИЯ
понятие древнегреческой философии, означающее действительность и завершенность всякой вещи, прежде всего живого существа, а также то, что приводит вещь из потенциального состояния к действительному существованию и удерживает ее в бытии, т. е. форму или душу. Слово представляет собой неологизм, составленный, вероятно, Аристотелем (впервые появляется именно у него). Древние авторы предлагают две этимологии слова «энтелехия»: от т. е. существовать в состоянии полноты и завершенности, и от т. е. содержать в себе свою цель и свое завершение (греч. «телос» означает и цель, и конец).
Термин принадлежит прежде всего контексту аристотелевского учения об акте и потенции, которое в свою очередь составляет важную часть аристотелевской метафизики: учения о сущем, о форме и матери» и о движении. Энтелехия, по Аристотелю, во многом тождественна энергии и есть реализация заложенных в данном сущем способностей и возможностей (в первую очередь — способности к бытию; у живого существа — к жизни); и энтелехия, и энергия противопоставляются потенции () и могут означать, во-первых, процесс реализации, во-вторых, состояние реализованности ( действительно сущее), в-третьих, реализующее начало, форму («материя есть потенция, а форма — энтелехия».— «О душе», 414а16). Энтелехия как действительно сущее предшествует потенциальному («потенциально сущее возникает благодаря сущему реально», букв. энтелехийно сущему — «История животных», 734а30; «действительный человек создает человека из потенциально существующего человека».— «Физика», 202а11).
В «Метафизике» и «Физике» Аристотеля энтелехия выступает в большинстве случаев как синоним энергии. Употребляется этот термин чаще всего применительно к форме и движению (под движением Аристотель понимает не только перемещение, но и изменение, рост, возникновение и уничтожение): форма есть энтелехия материи (как душа — энтелехия тела); движение есть энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно; движение есть энтелехия потенциально существующего; и даже: движение есть энтелехия материи. В том, что форма и движение определяются через энтелехию одинаково, нет противоречия: аристотелевская «форма» как целевая причина вещи есть и причина ее движения, прежде всего движения в бытие — возникновения; а первая форма — т. н. вечный двигатель — есть причина движения и, следовательно, бытия всего на свете. Однако не всякое движение есть энтелехия, а только то, которое содержит свою цель в самом себе, как мышление, жизнь, созерцание, радость, счастье; напротив, движение, цель которого в достижении чего-то иного, нежели оно само, как ходьба, строительство, лечение, учение и т. п., не есть энтелехия («Метафизика», 1048Ы8—36). По этой же причине не могут существовать как энтелехии искусственные предметы, поскольку их создали не ради них самих, а также природные неорганические вещества — строго говоря, они, по Аристотелю, не вполне тела, ибо полнота бытия тела — его энтелехия — это его душа (не энтелехией, но формой обладают, согласно Аристотелю, не разрозненные неорганические предметы, но каждый из четырех элементов физической природы в своей совокупности, т. е. весь огонь или вся вода в мире; здесь также обладание формой неразрывно связано с обладанием собственным «естественным» движением).
Особое значение понятие энтелехии приобретает в психологии Аристотеля. Душа, или жизнь (то, в силу чего живое существо живо), определяется как первая энтелехия природного органического тела, способного к жизни («О душе», 412а27). Как форма и двигатель своего тела душа не может быть телесна; она не есть ни определенное вещество, как полагал Демокрит, ни смешение всех веществ, как говорил Эмпедокл, ибо два тела не могут занимать одно и то же место. Однако душа не может быть и бестелесна; она не есть ни гармония тела, как учили пифагорейцы, ни самодвижущееся число, ни то, что движет само себя, как полагал Платон, ибо душа не движется, а движет другое — тело. Душа и тело различны по понятию, но нераздельны по бытию, «как воск и оттиск на нем, как вообще материя чего-либо и то, для чего она служит материей» («О душе», 412Ь6). Живое существо не составлено из души и тела; душа есть сила, действующая посредством тела, а тело — естественное орудие души. Они неразделимы, как глаз и зрение. Каждой данной душе соответствует определенное тело, ибо оно возникает ее силой и ради нее, будучи устроено как наиболее подходящий для деятельности данной души инструмент (поэтому пифагорейское учение о переселении душ для Аристотеля абсурдно). В противоположность древним натурфилософам Аристотель не душу выводит из телесной природы, а наоборот — тело из души. Поэтому для него, строго говоря, только живое, одушевленное тело есть настоящее (реальное, энтелехийное) тело; неодушевленное — тело лишь по имени (см. «О душе», 412Ы 1 слл.; «Метафизика», 1035Ь24; «О частях животных», 640ЬЗЗ и др.). Но одушевлено может быть лишь органическое тело, т. е. такое, все части которого соотнесены с определенной целью и предназначены для исполнения определенных функций (греч. орудие, инструмент); эта цель, задающая принцип единства организма, ради которой он возник, существует и функционирует, и есть его энтелехия, или душа. Поскольку по бытию душа неотделима от тела, живое органическое существо определяется как сущее, содержащее свою цель в самом себе.
Различение между первой и второй энтелехиями, у Аристотеля едва намеченное, подробно разрабатывается впоследствии в схоластике (actus primus и actus secundus). Однако само слово «энтелехия» было переведено Фомой Аквинским так же, как энергия, — actus, и проблема жизни и связи души с телом, ради решения которой Аристотелем и был введен неологизм «энтелехия» (дабы отсечь возможные ассоциации с учением о душе материалистов-натурфилософов и идеалистов, пифагорейцев и платоников), решается отныне в терминах общего учения об акте и потенции.
Надолго исчезнув из метафизики, энтелехия (чаще в форме endelechia, endelechaia) фигурирует с 14 по 17 в. в трудах по медицине и натурфилософии. Здесь ее значение восходит, вероятно, к Цицерону (endelechiam... continuatam quandam motionem et perennem — некое продолженное и беспрерывное движение.— «Тускуланские беседы», 1,10). У медиков 14— 15 вв. она означает продолжение некоторых жизненных функций организма после смерти. В философии 16 в. энтелехия — исполнение жизненных функций как главная характеристика живого вообще («непрерывное движение» — agitatio, в частности, у Меланхтона). У натурфилософов, в частности полемизировавших с алхимиками, энтелехия — это perfectio rei, — «совершенство» естественной вещи, недостижимое для искусственно созданной (поэтому искусственно полученное золото будет лишено энтелехии, т. е. будет ненастоящим, несовершенным, не вполне золотом).
В философии Нового времени термин «энтелехия» высвобождается из контекста учения об акте и потенции и становится одним из ключевых слов телеологического и органицистского понимания, противопоставляющего себя чисто каузальному, механистическому способу объяснения мира. Энтелехия подчеркивает изначальность индивидуальности и целесообразности: каждое отдельное существо ориентировано всем своим внутренним устройством к определенной цели, к которой оно стремится само по себе, т. е. изнутри себя и ради себя. Так, Лейбниц называл энтелехиями свои монады и искал подтверждения своей метафизике в биологическом учении своего времени о преформизме (энтелехия как предзаданная форма живого существа). В 20 в. энтелехия становится центральным понятием в философии органического Г. Дриша. После Дриша, под его влиянием и в полемике с ним, но в рамках той же телеологической и органицистской ориентации, энтелехия фигурирует как ключевое понятие философии природы, «метафизики биологии» и «новой монадологии» у многих философов (в частности, в работах Г. Конрад-Мартиус, которая переосмысливает философию природы, опираясь на энтелехию Аристотеля и учение поздней схоластики о субстанциальной форме). Лит.: Driesch ff. Geschichte desVitalismus. Lpz., 1922; Idem. Philosophie des Organischen. Lpz., 1921; BurchardA. Des Entelechiebegriffbei Aristoteles und Driesch. Quakenbriick, 1928 (Diss.); Ritter W. E. Why Aristotle invented the word Entelecheia.— «Quarterly Review of Biology» 1934, 9, p. 1—35; Cowad-Martius Der Selbstaufbau der Natur: Entelechien und Energien, 2 Aufl. Miinch., 1961; Eadem. Die Geistseele des Menschen. Miinch., 1960; Mittasch A. Entelechie, 1952; Stallmach J. Dynamis und Energeia, Meisenheim am Glan, 1959; Arnold U. Die Enlelechie: Systematik bei Platon und Aristoteles. Wien, 1965.
T. Ю. Бородой
Термин принадлежит прежде всего контексту аристотелевского учения об акте и потенции, которое в свою очередь составляет важную часть аристотелевской метафизики: учения о сущем, о форме и матери» и о движении. Энтелехия, по Аристотелю, во многом тождественна энергии и есть реализация заложенных в данном сущем способностей и возможностей (в первую очередь — способности к бытию; у живого существа — к жизни); и энтелехия, и энергия противопоставляются потенции () и могут означать, во-первых, процесс реализации, во-вторых, состояние реализованности ( действительно сущее), в-третьих, реализующее начало, форму («материя есть потенция, а форма — энтелехия».— «О душе», 414а16). Энтелехия как действительно сущее предшествует потенциальному («потенциально сущее возникает благодаря сущему реально», букв. энтелехийно сущему — «История животных», 734а30; «действительный человек создает человека из потенциально существующего человека».— «Физика», 202а11).
В «Метафизике» и «Физике» Аристотеля энтелехия выступает в большинстве случаев как синоним энергии. Употребляется этот термин чаще всего применительно к форме и движению (под движением Аристотель понимает не только перемещение, но и изменение, рост, возникновение и уничтожение): форма есть энтелехия материи (как душа — энтелехия тела); движение есть энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно; движение есть энтелехия потенциально существующего; и даже: движение есть энтелехия материи. В том, что форма и движение определяются через энтелехию одинаково, нет противоречия: аристотелевская «форма» как целевая причина вещи есть и причина ее движения, прежде всего движения в бытие — возникновения; а первая форма — т. н. вечный двигатель — есть причина движения и, следовательно, бытия всего на свете. Однако не всякое движение есть энтелехия, а только то, которое содержит свою цель в самом себе, как мышление, жизнь, созерцание, радость, счастье; напротив, движение, цель которого в достижении чего-то иного, нежели оно само, как ходьба, строительство, лечение, учение и т. п., не есть энтелехия («Метафизика», 1048Ы8—36). По этой же причине не могут существовать как энтелехии искусственные предметы, поскольку их создали не ради них самих, а также природные неорганические вещества — строго говоря, они, по Аристотелю, не вполне тела, ибо полнота бытия тела — его энтелехия — это его душа (не энтелехией, но формой обладают, согласно Аристотелю, не разрозненные неорганические предметы, но каждый из четырех элементов физической природы в своей совокупности, т. е. весь огонь или вся вода в мире; здесь также обладание формой неразрывно связано с обладанием собственным «естественным» движением).
Особое значение понятие энтелехии приобретает в психологии Аристотеля. Душа, или жизнь (то, в силу чего живое существо живо), определяется как первая энтелехия природного органического тела, способного к жизни («О душе», 412а27). Как форма и двигатель своего тела душа не может быть телесна; она не есть ни определенное вещество, как полагал Демокрит, ни смешение всех веществ, как говорил Эмпедокл, ибо два тела не могут занимать одно и то же место. Однако душа не может быть и бестелесна; она не есть ни гармония тела, как учили пифагорейцы, ни самодвижущееся число, ни то, что движет само себя, как полагал Платон, ибо душа не движется, а движет другое — тело. Душа и тело различны по понятию, но нераздельны по бытию, «как воск и оттиск на нем, как вообще материя чего-либо и то, для чего она служит материей» («О душе», 412Ь6). Живое существо не составлено из души и тела; душа есть сила, действующая посредством тела, а тело — естественное орудие души. Они неразделимы, как глаз и зрение. Каждой данной душе соответствует определенное тело, ибо оно возникает ее силой и ради нее, будучи устроено как наиболее подходящий для деятельности данной души инструмент (поэтому пифагорейское учение о переселении душ для Аристотеля абсурдно). В противоположность древним натурфилософам Аристотель не душу выводит из телесной природы, а наоборот — тело из души. Поэтому для него, строго говоря, только живое, одушевленное тело есть настоящее (реальное, энтелехийное) тело; неодушевленное — тело лишь по имени (см. «О душе», 412Ы 1 слл.; «Метафизика», 1035Ь24; «О частях животных», 640ЬЗЗ и др.). Но одушевлено может быть лишь органическое тело, т. е. такое, все части которого соотнесены с определенной целью и предназначены для исполнения определенных функций (греч. орудие, инструмент); эта цель, задающая принцип единства организма, ради которой он возник, существует и функционирует, и есть его энтелехия, или душа. Поскольку по бытию душа неотделима от тела, живое органическое существо определяется как сущее, содержащее свою цель в самом себе.
Различение между первой и второй энтелехиями, у Аристотеля едва намеченное, подробно разрабатывается впоследствии в схоластике (actus primus и actus secundus). Однако само слово «энтелехия» было переведено Фомой Аквинским так же, как энергия, — actus, и проблема жизни и связи души с телом, ради решения которой Аристотелем и был введен неологизм «энтелехия» (дабы отсечь возможные ассоциации с учением о душе материалистов-натурфилософов и идеалистов, пифагорейцев и платоников), решается отныне в терминах общего учения об акте и потенции.
Надолго исчезнув из метафизики, энтелехия (чаще в форме endelechia, endelechaia) фигурирует с 14 по 17 в. в трудах по медицине и натурфилософии. Здесь ее значение восходит, вероятно, к Цицерону (endelechiam... continuatam quandam motionem et perennem — некое продолженное и беспрерывное движение.— «Тускуланские беседы», 1,10). У медиков 14— 15 вв. она означает продолжение некоторых жизненных функций организма после смерти. В философии 16 в. энтелехия — исполнение жизненных функций как главная характеристика живого вообще («непрерывное движение» — agitatio, в частности, у Меланхтона). У натурфилософов, в частности полемизировавших с алхимиками, энтелехия — это perfectio rei, — «совершенство» естественной вещи, недостижимое для искусственно созданной (поэтому искусственно полученное золото будет лишено энтелехии, т. е. будет ненастоящим, несовершенным, не вполне золотом).
В философии Нового времени термин «энтелехия» высвобождается из контекста учения об акте и потенции и становится одним из ключевых слов телеологического и органицистского понимания, противопоставляющего себя чисто каузальному, механистическому способу объяснения мира. Энтелехия подчеркивает изначальность индивидуальности и целесообразности: каждое отдельное существо ориентировано всем своим внутренним устройством к определенной цели, к которой оно стремится само по себе, т. е. изнутри себя и ради себя. Так, Лейбниц называл энтелехиями свои монады и искал подтверждения своей метафизике в биологическом учении своего времени о преформизме (энтелехия как предзаданная форма живого существа). В 20 в. энтелехия становится центральным понятием в философии органического Г. Дриша. После Дриша, под его влиянием и в полемике с ним, но в рамках той же телеологической и органицистской ориентации, энтелехия фигурирует как ключевое понятие философии природы, «метафизики биологии» и «новой монадологии» у многих философов (в частности, в работах Г. Конрад-Мартиус, которая переосмысливает философию природы, опираясь на энтелехию Аристотеля и учение поздней схоластики о субстанциальной форме). Лит.: Driesch ff. Geschichte desVitalismus. Lpz., 1922; Idem. Philosophie des Organischen. Lpz., 1921; BurchardA. Des Entelechiebegriffbei Aristoteles und Driesch. Quakenbriick, 1928 (Diss.); Ritter W. E. Why Aristotle invented the word Entelecheia.— «Quarterly Review of Biology» 1934, 9, p. 1—35; Cowad-Martius Der Selbstaufbau der Natur: Entelechien und Energien, 2 Aufl. Miinch., 1961; Eadem. Die Geistseele des Menschen. Miinch., 1960; Mittasch A. Entelechie, 1952; Stallmach J. Dynamis und Energeia, Meisenheim am Glan, 1959; Arnold U. Die Enlelechie: Systematik bei Platon und Aristoteles. Wien, 1965.
T. Ю. Бородой
Источник: Новая философская энциклопедия
Энтелехия
от греч. — “направление, цель” и “имею, обретаю”, т.е. букв. “обретение (себя) через самовоплощение внутри заложенной цели”. ? законченная (полная) действительность; осуществленность бытия. Одно из самых глубоких филос. прозрений в единую сущность бытия и познания, постепенно приобретающее также первостепенное значение для теории и истории культуры. Э. происходит везде, где материя, физическая или духовная, принимает облик и форму, где потенция становится воплощенной реальностью, а общее обретает индивидуальность, где происходит осуществление или явление идеи, принципа, общего свойства. Э. общих свойств материи выступает там, где они воплощаются конкретно, как, напр., в архитектурном ордере, где сила тяжести и сопротивление ей из заложенных в свойствах материи потенций стали формой; мы воочию постигаем воплощенную в камне силу человеческой воли, поставившей препятствие природному закону тяжести и застывшей в напряжении борьбы с ним, причем постигаем это не только в единичности происходящего, но и как реализованный пластически сам принцип воплощения возможности. Учение об Э. возникло у Аристотеля, и в истории философии наиболее ярко было развито у Лейбница и Гуссерля (см. Гуссерль). Преодолевая характерное для своего учителя Платона ценностное разделение сущего на идеальные прообразы и несовершенные воплощения, Аристотель рассматривал все реально сущее только как воплотившееся бытие, как обретшее форму и, тем самым, пережившее Э. Э., другими словами, происходит в силу внутренней энергии, заложенной в бытии и понуждающей его к обретению формы (“Метафизика”, IX, 2), а, тем самым, — к реализации своей сущности и смысла. В отличие от Аристотеля Лейбниц четко разделяет “душу” и “Э.”: последняя для него есть не столько состояние бытия, обретенное в результате воплощения бесформенного (или до-форменного) начала, сколько самостоятельно существующая дискретная реальность (Монадология, 18—19). Последняя по времени интерпретация понятия Э. в рамках значит. филос. системы содержится в корпусе поздних сочинений Гуссерля. Вся история европ. культуры, по Гуссерлю, представляет собой разворачивающуюся во времени Э. открытых в Греции идей и принципов: в духовном смысле Европа есть Э. идеи философии как науки, причем под “Э.” Гуссерль понимает бесконечно разворачивающуюся энергию воплощения этой идеи. Э., т.о., есть не только свойство бытия, но и опр. видение бытия, отношение к нему, основанное на интуиции формы как залога осуществленности бытия и тем самым как ценности. Поэтому с Э. обычно связана некая неполная проясненность, ускользание отлогич. ясности и четкой однозначности, ставящие восприятие этого феномена на грань аналитич. познания и внутр. переживания. Роль описанного явления в теории и истории культуры, или — Э. культуры, выступает наиболее значительно в двух областях: 1) в том, как преломляются в каждую данную эпоху, в духовном обиходе в целом и в худож. творчестве, в частности, архитектуры коллективного бессознательного; 2) в рецепциях материалов высоких письменных культур в позднейшем истор. развитии, в наследовании инокультурного опыта вообще и в первую очередь античной классич. традиции в культуре Европы. Исходные положения Э. культуры, приложимые к обоим указанным случаям, обнаруживаются в к. 19 в. в исследованиях А.Н. Веселовского и А.А. Потебни. Конечный вывод их состоял в том, что любой инокультурный опыт усваивается и сохраняется данной культурной средой, только если в силу ее внутр. развития в ней вызрела потребность в усвоении и сохранении именно этого опыта и заложенного в нем содержания: последнее, т.о., становится органич. составной частью усваивающей культуры, конкретизуется в ней и принимает форму, ею обусловленную, т.е. переживает в ней Э. (сам термин учеными 19 в. не употреблялся; Веселовский называл внутр. предрасположенность данной культуры к усвоению инокультурного опыта и к приданию ему соответствующей формы “встречным течением”). Э. Архетипов и адаптация их к тому полю культуры, в к-рое они вошли, — один из осн. путей развития, углубления и обогащения культуры, осуществления в ней диалектики стихийного и рац., нац. и мирового. Основы истолкования Э. культуры в данной сфере были заложены в сер. 20 в. Юнгом и Элиаде. Как им удалось выяснить, смутные образы-представления, сложившиеся в архаич. пору в коллективном бессознательном, выходят в культуру, в ней проясняются и рационализуются, в то же время не порывая плодотворной связи с породившей их стихийно-бессознат. сферой. Так, в очень многих мифологиях мира представлен архетип воды как стихийного начала мироздания — то как плодоносящей потенции всякого рождения, возникновения, жизни (“живая вода”), то как губит. хаоса, противостоящего мироустрояющей силе созидания и порядка, к-рая обычно проявляется в деятельности “культурного героя”, космократора. В своей двойственности или в одном из указанных обликов архетип воды переживает свою Э. в самых разных культурных системах от темной бездны вод, к-рой открывается творение в Ветхом Завете, до мифологии Петербурга, к-рому постоянно грозит наводнение и гибель в пучине вод (Лермонтов, М.А. Дмитриев, B.C. Печерин), и Медного всадника, чей конь вечно преодолевает крутизну скалы, имеющей силуэт волны, и коварство порождения вод — Змея. Исходная схема классификации рецепций и характеристика той особой их формы, к-рой является Э., дана Флоренским (см. Флоренский) в его статье “Троице-Сергиева Лавра и Россия” (1921). Различаются три типа рецепций: “поверхностно-случайное подражание”, “истор. взаимодействие” и “переклики в самых сокровенных недрах культуры”. В этих последних Флоренский и видит “осуществление или явление” гл. идеи той культуры, к-рая наследует истор. инокультурный опыт — ее, как пишет автор, “Э., скажем с Аристотелем”. Говоря конкретно о Троице-Сергиевой Лавре, Флоренский описывает Э. сл. образом: “Вжившийся в это сердце России, единственной законной наследницы Византии, а через посредство ее, но также — и непосредственно, — Др. Эллады, вжившийся в это сердце, говорю, здесь, в Лавре, неутомимо пронизывается мыслью о перекликах, в самых сокровенных недрах культуры, того, что он видит перед собой, с эллинской античностью. Не о внешнем, а потому поверхностно-случайном подражании античности идет речь, даже не об истор. воздействиях, впрочем, бесспорных и многочисленных, а о самом духе культуры”. Кроме способности занимать опр. место в градации форм культурного взаимодействия, Э. культуры присущи еще по крайней мере три свойства. Первое состоит в том, что культурный импульс, поступающий извне в духовную субстанцию времени и обретающий в ней конкретно-истор. форму, не имеет точно выявленного источника — в отличие от подражания и истор. воздействия, где такой источник есть. Так, Неоклассицизм, образующий тонкую субстанцию русского архитектурного, муз. или лит. модерна в первый период его существования, может быть связан, если речь идет о музыке — с опр. тенденциями, выявившимися в рамках романтизма у Франка и постромантизма у Дебюсси, если речь идет о поэзии — с франц. Парнасом. Но вполне очевидно, что существо возникающего явления такого рода генетикой удовлетворительно объяснено быть не может и что оно укоренено несравненно глубже в культуре России и Зап. Европы. Здесь приходится иметь дело, скорее, с “чувством античности”, к-рое жило в недрах европ. культуры в течение многих веков и к-рое, сгустившись в умонастроение времени, обретя в нем конкретно-истор. форму, пережило свою очередную Э. Вторая отличит. черта культурных феноменов, возникающих из Э. более широких и длит. культурных состояний, заключается в том, что они характеризуют мироощущение культурной эпохи в целом, скорее чем данного ограниченного круга или социума. Новое открытие екатеринински-александровско-пушкинского антично-классич. Петербурга в статьях А. Бенуа и книгах Г. Лукомского — и мемуары Е.К. Герцык “Мой Рим”; “Камень” О. Мандельштама — и стилизованно “античные” усадебные постройки И. Фомина; оживление старинной контроверзы “классич. Петербург — православная Москва” и античные ассоциации у сергиево-посадских авторов от Эрна до Флоренского, глубоко различны по типу людей, сферам их общения, происхождению, ориентациям, по принципам формо- и стилеобразования. Тем не менее все перечисленные явления соотнесены с единым настроением в рус. культуре данной эпохи — с реминисцентно-элегической Э. антично-классич. и классицистич. наследия культуры к. 18 – нач. 19 в. Третья особенность, к-рая отличает феномены культуры, возникшие из Э. более широких и как бы разреженных культурных состояний, заключается в том, что эти феномены существуют как Э. лишь в той мере, в какой они, в отличие от “поверхностно-случайных подражаний” и “истор. взаимодействий”, полностью усваиваются нац. традицией и становятся ее органич. составной частью. В системе раннего модерна, с его романтизацией былых эпох, элегич. переживанием утонченной и духовно аристократич. рус. старины, с его протестом против бурж. прозаизации жизни, античные мотивы переживают свою Э., получая живой, ясный, актуальный историко-культурный смысл. Так воспринимаются, в частности, хрестоматийные произведения “антикизирующего модерна” в Москве: особняках Миндовского на углу Мертвого и Староконюшенного переулков, городской усадьбе Второвых за Спасопесковским сквером и мн. др. В худож. и филос. атмосфере, распространившейся во время Первой мир. войны и в годы, непосредственно ей предшествовавшие, когда на первый план вышли такие ценности как рац. ясность, энергия, воля, индустриальная миропреобразующая деятельность, античные реминисценции утрачивают былой смысл и свое качество реальной Э. и становятся “поверхностно-случайным подражанием”, приемом и модой. Примером может служить фасад здания Азовско-Донского банка на Б. Морской улице в Петербурге — подлинный каталог приемов античной и антикизирующей архитектуры, не связанный, однако, с каким бы то ни было восприятием античности как актуально переживаемого культурно-истор. содержания. Э. культуры есть реальное преодоление коренных противоречий, культуре имманентных — между коллективно-бессознат. началом и индивидуальным разумом, мировым и национальным, между истор. традицией и современностью. Противоречия эти в Э., разумеется, не упраздняются, но сталкивающиеся в них силы, нераздельные и неслиянные, предстают в том виде, к-рый соответствует сущности культуры — в рац. и, следовательно, познаваемой форме. Лит.: Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // ВФ. 1986. № 3; Якобсон Р. Статуя в поэтической мифологии Пушкина // Якобсон Р. Работы по поэтике. М., 1987; Ревзин Г.И. Неоклассицизм в рус. архитектуре нач. XX века. М., 1992; Кнабе Г. С. Понятие энтелехии и история культуры // ВФ. 1993. № 5. Г. С. Кнабе. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
