(Edwards, Jonathan, 1703 1758). Служитель Массачусетской конгрегационалистской церкви, сделавший один из значительных вкладов во всю историю американской теологии. Эдварде, сын проповедника конгрегационалиста, окончил Йельский университет, после чего, продолжив образование самостоятельно, недолгое время преподавал там же и служил в пресвитерианской церкви в НьюЙорке. В 1726 г. принял приход в Нортгемптоне (шт. Массачусетс), где прослужил до 1750 г. Не сойдясь с общиной по вопросу о критериях приема в церковь, был уволен. Впоследствии трудился на миссионерском поприще в Стокбридже, в конгрегациях индейцев и белых. Умер после прививки против оспы 22 марта 1758 г., через несколько недель после того, как был приглашен на пост президента в колледж НьюДжерси.
Эдвардса часто называют величайшим евангельским, а иногда и просто величайшим теологом Америки. Его труды отличаются и широтой, и глубиной; они имеют большое значение и для теоретической теологии, и для церковной практики. Он был теологом Первого Великого пробуждения и сыграл такую же важную роль в развитии этого движения, как Дж. Уайтфилд в его основании. В XVIII в. он был наиболее ярким выразителем практического кальвинизма. При всей обремененности пастырскими заботами и снискавшей ему большую популярность проповеднической и писательской деятельностью, ему удавалось создавать изощренные теологические построения, до сих пор не потерявшие интерес для ученых. Продолжающаяся публикация полного издания его трудов свидетельствует о том, что он оставил след не только в сфере узко понимаемой теологии, но и в метафизике, этике, психологии.
Теология. Большой интерес представляет у Эдвардса его августинианское изложение идеи о греховности человека и полной самодостаточности Бога. В таких ранних проповедях, как "Бог, прославленный в человеческой зависимости" (1731), "Божественный, надмирныйсвет" (1733) и "Грешники в руках разгневанного Бога" (1741), он в доступной форме затрагивает темы, развитые впоследствии в его теологических трактатах. Корень греховности человека лежит в его противостоянии Богу; Бог вправе осудить грешников, отказавшихся от спасения, предложенного им во Христе; обращение означает радикальное обновление души; истинное христианство предполагает не просто понимание Бога и фактов, изложенных в Св. Писании, но и новое "чувство" Божьей красоты, святости и правоты. Многие из этих положений он суммировал в 1754 г., опубликовав "Детальное и строгое исследование принятых ныне понятий свободы воли, полагаемой важной для добродетели и порока, воздаяния и наказания, заслуги и вины". В этом внушительном трактате Эдварде доказывал, что "воля" не является независимым свойством, поскольку связана с более глубокой мотивацией. Желать чеголибо значит действовать в соответствии с теми мотивами, к рые оказываются определяющими для личности. Здесь Эдварде утверждает, в традиционном августинианском и кальвинистском ключе, что действия человека всегда согласуются с его характером. Но, используя свой диалектический дар, он показывает, что современные ему интерпретации "свободы воли" лишь умаляют ответственность за поступки и сводят анализ совершаемого выбора к бессмысленному и бесконечному поиску причин.
Из такого взгляда на человеческую природу следовали важные выводы, касающиеся обращения. Грешник от природы никогда не стал бы славить Бога, пока Бог сам не воздействовал бы на его личность или, по выражению Эдвардса, не даровал бы ему новое чувство " стремление сердца " любить Бога и служить Ему. Возрождение, осуществляемое Богом, становилось основой для покаяния и обращения, осуществляемых человеком.
В посмертно опубликованной работе "Первородный грех" (1758) Эдварде защищал тот же взгляд на человеческую природу, что составлял основу его рассуждений в "Свободе воли". Здесь утверждалось, что все человечество присутствовало в Адаме во время его грехопадения и, следовательно, все люди разделяют приобретенную им склонность к греху. Т.о., Эдварде хотел показать, что люди несут ответственность за собственные грехи, но связаны своей падшей природой до тех пор, пока Бог не обратит их своею благодатью. Готовность Эдвардса постулировать почти платоновскую связь между Адамом и остальным человечеством давала представление о мало кому известных философских рассуждениях, к рые он много лет записывал в тетради.
Кальвинистские убеждения и участие в Великом пробуждении также обусловили основополагающие идеи, к рые Эдварде проповедовал в экклезиологии и эсхатологии. Церковь для Эдвардса была Невестой Христовой, а значит, должна была состоять только из исповедавших свою веру и получивших новую жизнь в духе. Последний суд над нами будет вершить Бог, но Церковь Божья должна по возможности сохранять себя такой, какой ее замыслил Бог; особенно это касается установления евхаристии. Исходя из этого убеждения, Эдварде отверг идею своего деда, Соломона Стоддарда, о том, что Вечеря Господня должна стать доступной для всех порядочных жителей округи, даже не заявивших о своей вере. Настойчивость в этом вопросе стоила ему нортгемптонской кафедры.
Вдохновленный первыми успехами Великого пробуждения, Эдварде поддержал мысль о том, что Новая Англия стоит на пороге Тысячелетнего Царства Христа. В серии проповедей, опубликованных в 1744 г. под общим названием "История искупления", он выражает надежду, что пробуждение, в основе крого лежит действие Св. Духа, положит начало Царству Божьему на земле. Позднее, когда всеобщий энтузиазм несколько спал, эсхатологические чаяния Эдвардса приобрели более универсальный характер. Он решил сделать полный обзор действия промысла Божьего в мировой истории. Смерть помешала ему завершить этот проект, но одну работу, относящуюся к нему, он успел закончить. Она называлась "Рассуждение о конечных судьбах, уготованных миру его Создателем". В этой работе, опубликованной в 1765 г., излагался более общий взгляд, согласно к-ром у слава Божья та конечная цель, к крой движется вся история.
Психология. Непосредственный опыт Эдвардса в нортгемптонском движении духовного пробуждения, а впоследствии его миссионерское участие в Великом пробуждении дали ему материал для исследований религиозной психологии. Письмо в Бостон Б. Кольману, написанное в 1736 г. и опубликованное позже как "Истории удивительных обращений ", стало первой из его работ, посвященных сущности и проявлениям опыта религиозного пробуждения. В этой работе он анализировал конкретные примеры духовного пробуждения в Нортгемптоне, а вскоре издал " Некоторые мысли о сегодняшнем религиозном пробуждении в Новой Англии" (1743), в к рых расширяет рамки своего исследования. В частности, он отвечал на нападки оппонентов пробуждения, видевших в нем лишь эмоции, пустословие и сумбур. Эдварде готов был согласиться, что некрая экзальтация, сопутствующая пробуждению, противоречит истинному христианству, однако защищал движение в целом, отмечая, что результатом его становится более ревностное служение Богу и обновление всей жизни для многих и многих людей.
Три года спустя Эдварде опубликовал свое самое зрелое исследование в этой области, "Трактат о религиозных чувствах ", к-рое справедливо сравнивают с "Многообразием религиозного опыта" У. Джеймса. Здесь Эдварде защищает ту точку зрения,что истинная вера обретается в сердце, где зарождаются все чувства, эмоции и наклонности. Однако при этом он обращает внимание на нек рые виды религиозных чувств, к рые никак не могут быть совместимы с истинной духовностью. В конце трактата приводятся двенадцать признаков подлинной религиозности. Первый это религиозное чувство, происходящее из "воздействия духовного, сверхъестественного, божественного начала надушу человека". Последний проявление подлинной религиозности (поистине благодатные плоды ее) в христианской жизни. Внимательно анализируя истинную веру, Эдварде заключает, что для истинной духовности важны не чувства сами по себе, но укорененность этих чувств в Боге, а также их проявление в реальных делах, совершаемых во исполнение заповедей Божьих.
Метафизика. Метафизические рассуждения Эдвардса также представляют интерес как часть его религиозных взглядов, ибо являются по преимуществу теологическими. В последующей истории американской евангельской теологии они, как правило, оставались без внимания, при том, что представляют собой серьезную попытку подойти к реальности со строго теистических позиций. Эдварде записывал свои метафизические выкладки в тетради, и только в последние годы эти записи начали публиковаться. А между тем по образу мысли эти рассуждения созвучны "Свободе воли" и другим произведениям, публиковавшимся при его жизни.
В целом, эти метафизические рассуждения подтверждают точку зрения Дж. У. Смита, что из американских теологов XVIII и XIX вв. только Эдварде понимал "дух и букву" новой науки, ассоциирующейся с именами Ньютона и Локка. Он читал этих двух гигантов с неизменным интересом и удовольствием. Ему были близки такие основополагающие моменты их научных воззрений, как взаимодействие физических тел (всемирное тяготение) у Ньютона и понятия памяти и, с нек рыми оговорками, ощущения у Локка. Однако эта его приверженность не была единственной и безоговорочной; он много почерпнул из чтения других философов XVII в., включая кембриджского платоника Г. Мура.
В метафизике Эдварде больше всего был привержен идеализму. Физическая реальность и физические законы, согласно Эдвардсу, не самодостаточны, они следствие постоянно действующей и свободной воли Божьей. Эта позиция не мешала ему принимать в целом ньютоновскую науку. Сам он писал: "Уяснить причины вещей в философии природы означает уяснить меру промысла Божьего. Утверждение это остается в силе... независимо от того, считаем ли мы этот мир существующим объективно или только в нашем восприятии". Однако Эдварде отвергал дуализм материи и сознания, принимавшийся Ньютоном и составлявший самую сердцевину локковской эпистемологии. В своих заметках к "О разуме" он выразил это так: "То, что действительно составляет субстанцию всех вещей, есть предельно точная и непреложная идея божественного Разума, пожелавшего, чтобы она постепенно была передана нам в соответствии с определенными, четко установленными методами и законами ".
Этот идеализм Эдвардса был следствием его всеобъемлющего богомыслия. Вся реальность, а отнюдь не только вещи, имеющие отношение к религии, зависит от Божьих гармонии, благости, постоянства и порядка.
Этика. Многие темы, определяющие теологию Эдвардса, нашли выражение в его этической теории, разработке крой он отдал почти безраздельно последний период жизни. В частности, он принципиально возражал против "новой моральной философии" Просвещения XVIII столетия. Начало ей было положено еще третьим графом Шефтсбери (1671 1713), а также шотландским моралистом Ф. Хатчесоном (1694 1746) и многими другими философами XVII и XVIII вв., полагавшими, что в человеке заложена некая природная способность (или чувство), края, если ее должным образом развить, способна привести к подлинно добродетельной жизни. В ответ на эту широко распространенную тенденцию, представлявшую собой этическую сторону общего прогрессистского взгляда на человеческую природу, характерного для его века, Эдварде утверждал, что истинную добродетель нельзя понять вне Бога и Его откровения. Он писал(наиболее отчетливо это выражено в " Природе истинной добродетели", 1765), что истинная добродетель возникает только из возрождающего действия милости Божьей.
Размышляя на этические темы, Эдварде постоянно возвращался к зависимости этического поведения от благодати. Он стремился показать, как развитая им теологическая теория "обновленного сердца" (августиновский мотив, воспринятый пуританами и У. Эймсом) отличается от "естественного сентиментализма" Шефтсбери и Хатчесона, стремился дать пуританским представлениям о благочестии, принятым в XVII в., философское обоснование, приемлемое для века, в к-ром жил он сам.
Здесь можно выделить три момента. Эдварде признавал некрую, хотя и ограниченную, ценность новой моральной философии. От природы, в силу общей благодати Божьей, люди наделены способностью совершать моральный выбор, хотя и в строго ограниченном смысле. Естественное чувство справедливости, направляя поведение человека, действительно делает его благоразумным; чувство красоты и гармонии действительно может служить ключом к пониманию нравственных истин; почтение к старшим и родственные чувства действительно способствуют укреплению общества, словом, "естественная нравственность" действительно отражает нек рые этические ценности.
Однако Эдварде настаивал на том, что при всей своей социальной значимости естественная добродетель стоит неизмеримо ниже истинной добродетели. Незыблемым основанием он всегда считал спасительное действие благодати, посредством крой Бог возрождает грешника. Говоря его собственными словами: "Истинная добродетель лишь там, где Бог альфа и омега, первый и последний". Эдварде утверждает в этике то же, что раньше говорил о внутренней жизни в "Религиозных чувствах" и об обращении в "Свободе воли": строго говоря, любое истинное благо всегда и всюду исходит от Бога.
Наконец, Эдварде пытался показать, что то, что приверженцы новой моральной философии понимают под добродетелью, всего лишь благоразумие и себялюбие. Т.о., он отстаивал исключительное значение благодати и вновь утверждал высшую благость Бога как единственного источника истинной добродетели.
Наследие Эдвардса явилось важной вехой для христиан Америки, но лишь очень немногие стали его серьезными последователями. Может быть, это объясняется постоянными переменами в стремительно развивающемся американском обществе, может быть, некрой слабостью его системы, а может, слабостью тех, кто называет себя его преемниками. Как бы там ни было, теология Эдвардса до сих пор представляет большой интерес для историков, изучающих его время, и для современных теологов, особенно тех, кто чувствует потребность заново представить современному миру философски утонченную кальвинистскую и августинианскую теологию.
М. A. Noll (пер. т. в.)
Библиография: Edwards, The Nature of True Virtue, ed. W.K. Frankena, and Representative Selections, ed. С. H. Faust and Т. H. Johnson, The Works of Jonathan Edwards: Freedom of the Will, ed. P. Ramsey; Religious Affections, ed. J. E. Smith; Original Sin, ed. C. A. Holbrook; The Great Awakening, ed. C.C. Goen.Apocalyptic Writings, ed. S.J. Stein; Scientific and Philosophical Writings, ed. W.E.Anderson; C.Cherry, The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal; E. H. Davidson, Jonathan Edwards: The Narrative of a Puritan Mind, N. Fiering, Jonathan Edwardss Moral Thought and Its British Context: P. Miller, Jonathan Edwards; H P. Simonson, Jonathan Edwards: Theologian of the Heart; J. W. Smith, "Religion and Science in American Philosophy", The Shaping of American Religion, ed. Smith and A. L. Jamison; O.E. Winslow Jonathan Edwards, 1703 1758.
См. также: Теология Новой Англии; Великие пробуждения.