Эбнер Фердинанд

Найдено 3 определения
Показать: [все] [проще] [сложнее]

Автор: [российский] [зарубежный] Время: [советское] [современное]

ЭБНЕР Фердинанд
австрийский философ; p. 31.1.1882 (Винер Нойштадг)—ум. 17.10.1931 (Габлитц, близ Вены). Во время своей деятельности в качестве преподавателя средней школы известностью не пользовался; его обширное творчество открыто и оценено лишь после Второй мировой войны благодаря инициативе профессора теологии Т. Кампмана из Мюнхена, издателя Людвига фон Фиккера и др. Эбнер был критиком немецкого идеализма и полагал, что его основной постулат должен потерпеть крах, как только познание ясно покажет, что абсолютное, в его изолированности по отношению к миру, не может быть для нашего человеческого бытия ничем изначальным или существенным, а потому оставшееся в результате этого в одиночестве Я изолирует себя от Ты и, следовательно, от всей человеческой действительности. Только обращающееся ко мне Ты является носителем живого духа; то, что живет в другом человеке, я познаю как непосредственную основу моей собственной экзистенции. Разработанное Эбнером «диалогическое мышление» (см. Диалог) строится на «диалоге с Богом», так что философия Эбнера приобретает христологический и религиозно-экзистенциалистский характер. Помимо небольших статей и афоризмов Эбнер опубликовал книгу «Das Wort und die geistigen Realitäten, pneumatologische Fragmente» [«Слово и духовные реальности. Пневматологические фрагменты»], 1921. Полн. собр. соч. (включая дневники, заметки по философии языка, воспоминания, письма и пр.) было издано в 3 т. в 1969 и сл. гг.
Н. Jone (Hg.). Für F. E. — Stimmen der Freunde, 1935; T. Steinbüchel. Der Umbruch des Denkens. Die Frage nach der Christi. Existenz erläutert an F. E.s Menschdeutung, 1936, 1967; A. Edmaier. Dialog. Ethik, 1969; А. K. Wucherer-Huldenfeld. Personales Sein u. Wort. Einf. in die Grundgedanken F. E. s, 1985; W. Methlagl u. a. (Hgg.). F. E., 1986.

Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961

ЭБНЕР Фердинанд
1882—1931) — австрийский философ, представитель диалогической философии. Работал учителем в Габитце, около Вены. В отличие от трансцендентализма, который отстаивал существование единого, гомогенного трансцендентального сознания, Эбнер исходит из существования единичного, конкретного человека, который не изолирован, а неотрывен от связи с «Ты». «Я и Ты — это духовные реальности жизни. Развитие следствий из этого и из познания того, что Я существует только в своем отношении к Ты, а не вне его, могло бы, вероятно, поставить философию перед новой задачей» — понять экзистенцию Я из отношения к Ты (Ebner F. Das Wort und die geistige Realitat, Gesammellte Wirke, Bd l. Wien, 1952, S. 25).Это диалогическое отношение «Я» и «Ты» существует благодаря языку. Эбнер в своей философии, называемой им «пневматологиейдуха», под влиянием И. Гамана, С. Кьеркегора и В. Гумбольдта подчеркивает фундаментальную значимость слова в формировании духовной реальности — вся духовная жизнь в нас обусловлена словом и через слово нацелена опять-таки на отношение к духовному вне нас. Исток языка и слова — Бог, они — откровение Бога человеку. Переход от неповторимой личности к объективному духу Эбнер рассматривал как переход от 2-го грамматического лица к 3-му лицу. Я подобно Богу, что налагает на каждого человека моральную ответственность и долг быть подобным абсолютному Ты.
Соч.: Die Sinnhaftigkeit des Wirtes, Gesammelte Wfcrke, Bd 2. Wien, 1952; Aphorismen und Tagebuchblatter, Gesammelte Wrke, Bd 2. Wien, 1952; Zur Grammatik der Existenzialaussage, Gesammelte Werke, Bd 3. Wien, 1952; в рус. пер.: Выдержки из дневника,— В кн.: Философско-литературные цггудии, вып. 2. Минск, 1992, с. 366—374; Из записных книжек.— В кн.: Машин В. Д. Яа Другой (истоки философии «диалога» XX века). СПб., 1995, с. 115—128; Слово и духовные реальности.— В кн.: От Я к Другому Минск, 1997, с. 28—45.

Источник: Новая философская энциклопедия

Эбнер Фердинанд

(1882-1931) австр. христианский мыслитель, один из инициаторов т.н. “диалогич. мышления” в философии и теологии 20 в. Э. не имел возможности получить университет. образование и его отсутствие компенсировал систематич. самообразованием, независимостью от моды и напряженным внутр. опытом в переломной ситуации зап.-европ. культуры; само слово “культура” Э. употребляет с 1917 в кавычках. Дружеские контакты, связывавшие Э. с культуркритиком и переводчиком Кьеркегора Т. Хеккером и с композитором И. Хауэром, а также сотрудничество в послевоенные годы в известном журнале “Дер Бреннер”, относятся к немногим важным событиям биографии Э. Наследие Э. составляют, гл. обр., его дневники и записные книжки; на их основе в послевоенную зиму и весной 1919 возникли “пневматологич. фрагменты”, составившие единств. изданную самим Э. книгу — “Слово и духовные реальности”. После смерти Э. стараниями его жены и друзей были изданы еще две книги заметок и афоризмов: “Слово и любовь” (1935) и “Слово — это путь”. Научное издание текстов Э. в трех томах (далеко не полное) осуществил в 60-е гг. Ф. Сейр. Место Э. в духовной культуре и узнаваемо, и уникально. Религиозно чуткий человек, он — и внимательный читатель, и принципиальный критик Фрейда и К. Крауса. Как мыслитель — символизирует “мышление на переломе” (название первой книги о нем, 1936): разрыв между индивидуальным сознанием и истор. действительностью, между субъективизмом якобы научного познания вне субъекта и объективным опытом “жизни”, моделью к-рого является трансцендентальна-диалогич. корреляция “Я — Другрй”, — такова духовно-истор. предпосылка, определившая близость и даже родственность Э. мыслителям-современникам, никак на него не влиявшим и, как правило, вообще ему неизвестным: таковы Бубер и Хайдеггер, Ф. Розенцвейг и Марсель, К. Барт и Тиллих, Г. Эренберг и Розеншток-Хюсси, Бахтин и соотечественник — антипод Э. — Витгенштейн. Как христианин и католик эпохи кризиса традиц. конфессиональных представлений о Боге и о Церкви, с рим. “всеобщим” вероисповеданием во главе, Э. — наследник и продолжатель протестанта внутри протестантизма Кьеркегора с его критикой видимой (офиц.) церкви и “христ. об-ва” в целом. Традиции, обусловившие запроектированную Э. инонаучную науку о “духовных реальностях” — “пневматологию”, указывают на общие истоки экзистенциально- феноменолого-герменевтич. смены парадигмы и т.н. “лингвистич. поворота” в философии и гуманитарном познании 20 в. Опирающийся на Канта и Кьеркегора примат практич. разума и “экзистенции” над метафизикой, психологией и эстетикой; противопоставление (также идущее от Кьеркегора) “мышления” — “философии”; идеи И.Г. Гамана и особенно В. фон Гумбольдта о языке как интерсубъективном медиуме сознания и общения; разведение, с ориентацией на Новый завет, “философии языка” и теоретизированной лингвистики и филологии; тенденция воспринимать духовные реальности не “духовно” (спекулятивно или психологически), но “актуально”; наконец, проблематизация жизненного опыта между мною и “другим” в качестве “события”, нас разделяющего и вместе с тем разделяемого нами взаимно, во взаимоотношении, — эти и другие компоненты “мышления на переломе” 10-20-х гг. приобретают у Э. резко индивидуальный отпечаток благодаря суггестивной фрагментарности и программному радикализму (а равно и уязвимости) “пневматологич.” открытий. Исходный и сквозной мотив “пневматологии” — представление об участно-заинтересованном (а не объективно-нейтральном), этич. импульсе, лежащем в основании и сознания, и познания: “В собств. смысле коррелят Я /.../ — это “ категорич. императив” в основании всякого вообще сознания. Концепированию идеи всегда внутренне присуще этич. значение”. Корень разума и мышления не в мысли как таковой, а в волевом импульсе; только это — не метафизич. “воля”, не идеалистич. “дух” или “Я”, а “духовно самоопределяющееся Я”, “в своей волящей действительности конкретное Я”. Уже в 1913 Э. формулирует этико-религ. принцип. на основе к-рого позднее будут определены вен. положения “пневматологии”: “Задача этики: показать, что этическое — это нечто такое, что вырастает непосредственно из жизненного события; что этич. утверждение “Ты”, “Другого” не заключает в себе ничего условного или обусловленного; что этическое коренится не в условиях человеч. существования как таковых, а во внутр. свободе самого бытия жизни”. Центр. пункт “пневматологии” — истолкование Э. “духовного в человеке” — представляет собой своеобр. герменевтич. перевод учения ап. Павла о “духовном человеке” (anthropos pneumaticos), в противоположность “душевному человеку” (anthropos psychicos) (см. 1 Кор. 2, 10-15; 15, 44-47) в реальный план актуального “события”. Духовное в человеке “по существу определяется тем, что оно в основе своей установлено на отношение к чему-то духовному вне себя, посредством чего и в чем оно существует”. Духовная основа человека, т.о., парадоксальна: дело не в том, что мы, какие мы есть, вольны или вступать, или не вступать в к.-л. связи и контакты с внешней по отношению к нам самим действительностью; скорее, мы ведем себя и поступаем так или иначе, потому что мы изначально уже установлены на отношение к чему-то духовному вне нас. Объективной духовной средой — “пневмой” этого первичного взаимоотношения — является язык, “слово”. Слово есть “внутр. основа, предпосылка всякого образования понятий”, предпосылка “предметности как постигаемого бытия”. Живое слово в евангельском смысле Э. противопоставляет как филос. и лингвистич. абстракциям, так и эстетизирующим овеществлениям его: “Всякая подлинная пневматология — это философия языка в углубленном смысле, наука о слове и интерпретация первых слов евангелия от Иоанна”. Сотворение Богом человека Э. понимает как диалогич. акт обращения, инициирующий ответ — “высказывающееся становление” самого творения: “Бог создал человека — это значит не что иное, как: он обратился к нему со словом, создавая его, он сказал ему: Я есмь и через меня — ты еси” (Schriften, В. I, S. 95). Критич. острие пневматологии направлено против всей филос. традиции идеалистич. метафизики Запада: от Платона до Ницше, от Декарта и Паскаля до Вейнингера и психоанализа. В завершении этой магистральной традиции, по Э., — модель автономного, монологического Я в Новое время; мыслится ли такое Я в качестве субъекта теории познания (Декарт) или как этич. субъект (Паскаль), — в любом случае за действительность принимали “мыльный пузырь спекулятивного рассудка”, а не действительное Я в его отношении к другому. “Монологическое Я — это заблуждение, к-рое разрушило и должно было разрушить всю основывающуюся на Я философию. Я существует в диалоге”. Этот монологизм достигает своего предельного выражения в нем. идеализме (Фихте, Гегель) и европ. романтизме с его культом “гения” и индивидуалистически понятого “внутр. мира”; по Э., это — ущербная форма самой духовности в человеке, к-рую он определяет как “затворенное Я” (ср. с понятием “обособления” у Достоевского). Быть религиозным, по Э., значит устанавливаться в границах своей “конечности”, но не в качестве только “грезящего” смертного существа и еще менее в качестве самозатворенного в “безбожной глубине Я” сознания, а в вере и доверии по отношению к вечной жизни, утверждаемой во внеофициальном церковном опыте среди “других” и принципиально недостижимой во “внутр. мире”. В этом смысле “религия”, по Э., есть прямая противоположность “безумия” в духе как одержания, самоотдания сверхличным и темным силам. Под этим углом зрения Э. оценивает философию Ницше как индивидуалистически “ужасное” завершение зап.-европ. платонизированной метафизики. Известность Э. никогда не была широкой и шумной; его читали и читают неортодоксальные теологи и религиозно ориентированные философы, люди с духовно заинтересованным здравым смыслом и с “субкультурным” церковным опытом жизни, инстинктивно избегающие двух опасностей, от к-рых предостерегал Э.: опасности потерять себя во внешних формах “общественности” и опасности “безбожной глубины Я”. С др. стороны, взгляды Э. неоднократно подвергались критике за односторонность и недостаточную обоснованность его же проблематики; осн. упрек выразительно сформулировал Бубер, усмотревший у Э. (как и у Кьеркегора) попытку редуцировать двусторонность религ. отношения (вера в совместную жизнь людей в Боге) к “анантропич.” самозатворению человека от общего с другими людьми мира. Сам Э. отмечал “зачаточный” характер своей “пневматологии”. Тем показательнее высокие оценки эбнеровской мысли, начиная с 20-х гг. вплоть до нашего времени. Теолог К. Гейм уже в 1930 связывает имя Э. с “коперниканским деянием” философии диалога — открытием универсальной роли “Я” и “Ты”, как категорий живого опыта, укорененных в языке, а Т. Штейнбюхель в 1936 обосновал “революц.” характер философии Э. в контексте “мышления на переломе” в целом. Нем. исследователь зап. диалогизма Б. Каспер в 60-е гг. назвал Э. “гениальным автодидактом”, “нем. Кьеркегором”. Основоположник совр. филос. герменевтики (см. Герменевтика) Гадамер подчеркивает значение Э. в истории “нового мышления” и “герменевтич. поворота”. Из рус. философов высоко оценил Э. в 30-е гг. Франк. Э. принадлежит едва ли не самая ранняя (1912) формулировка этико-религ. постулата как философии диалога, так и филос. герменевтики. Соч.: Schriften. Bd. 1-3. Munch., 1963-65; Из записных книжек // Филос. науки. 1995. № 1; Слово и духовные реальности: (Фрагменты) // От Я к Другому: Сб. пер. по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск,1997. Лит.: Махлин В.Л. “Нем. Кьеркегор”// Филос. науки, 1995, № 1; Махлин В.Л. Я и Другой: К истории диалогического принципа в философии XX в. М., 1997; Schleiermacher Th. Das Heil des Menschen und sein Traum vom Geiste. Ferdinand Ebner — ein Denker in der Kategorie der Begegnung. B. 1962; Casper B. Das dialogische Denken. Freiburg, 1967; Gegen den Traum vom Geist: Ferdinand Ebner. Beitr. zum Simp. Gablitz, 1981. Hrsg. von W. Methlongi u.a. P.; Salzburg, 1985. В.Л. Махлин. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

Найдено научных статей по теме — 2

Читать PDF
337.01 кб

Философия диалога Фердинанда Эбнера

Кострова Е. А.
Читать PDF
307.36 кб

Проблема диалога у Фердинанда Эбнера

Ремизова И. И.