Духовное тело и тело плоти

христианско-философские понятия, обозначающие два противоположные типа жизненной целостности: первый освещается доктринами спасения, воскрешения из мертвых и вечной жизни, а второй объясняется учением о связи смертности человека с первородным грехом. Эти понятия выполняют первостепенную роль в посланиях семи церквям ап. Павла (скорее всего, именно ему принадлежит заслуга нововведения их в христианское богословие), а также широко используются во всей христианской антропологии, в т. ч. современной.
Павел делит людей на три категории: психикос - "душевных", или "природных", т. е. Адамова рода, необновленных рождением свыше; пнюматикос - "духовных", т. е. обновленных рождением свыше, исполненных духом и живущих по духу в общении с Богом; и саркикос - "плотских", "телесных", т. е. обновленных через возрождение, но живуших "по плоти", остающихся младенцами во Христе. Природный человек может быть образованным, мягким, красноречивым, обаятельным, но духовное содержание Священного Писания совершенно сокрыто от него; а плотский верующий понимает только самые простые истины; он способен переваривать лишь словесное "молоко" (Еф., 5: 18 - 20; I Кор., 3: l - 4; I Кор., 3:2).
Тем не менее в текстах ап. Павла речь идет не о трихотомии, а о дихотомии - о противоположности пневматической и плотяной телесности: "Есть тела небесные и тела земные" (I Кор., 15:40); "И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе" (I Кор., 3:1), "Есть тело душевное, есть тело и духовное" (I Кор., 15:44). Описав порознь оба типа целостности человека, Павел затем органически сочленяет эти альтернативы так, что в зеркале его антропологии индивид предстает противоречивым единством внутреннего (духовного) и внешнего (плотского) человека. Вот как апостол рисует драматическое противоборство двух желаний в человеке: "Итак, тот же самый я умом (моим) служу закону Божию, а плотию - закону греха" (Рим., 7:25); "Ибо плоть желает противного духу, а дух - противного плоти" (Гал., 5:17); "Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием. Но в членах моих вижу иной закон..." (Рим., 7:15, 22 - 23).
Павел характеризует свойства греховной плоти и святой телесности: "Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство. Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера..." (Гал., 5:19, 22). Противостояние Д. т. и Т. п. не статично, претерпевает изменения. Павел указывает на зарождение Д. т. и его развитие изнутри Т. п., а также на отмирание в будущем греховной плоти под воздействием спасительной веры в Христа: "Сеется тело душевное, восстает тело духовное... Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное" (I Кор., 15:44, 46); "Так и написано: "первый человек Адам стал душою живущею"; а последний Адам есть дух животворящий" (I Кор., 15:45); "Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему - облечься в бессмертие" (I Кор., 15:53).
Очевидно, что ап. Павел не рассматривает дух как нечто непременно противоположное телу. В вычленяемой им особой - духовной - телесности он видит онтологическую норму тела, а в плотской телесности - только преходящее и болезненное состояние тела. На том же основании тело вовсе не обязательно отождествлять с материей, материальностью или с протяженностью, коль скоро бывают "духовные тела". Если согласиться с Павловой типологией тел, то как можно определить "тело вообще"?
А. С. Хомяков сближает русское слово "тело" со словом "целое", выводя его этимологию из санскритского корня "тал" или "тил" - быть полным, жирным, т. е., по древнему пониманию, - здоровым, крепким. Этой же т. зр. держится П. А. Флоренский: "Тело - нечто целое, нечто индивидуальное, нечто особливое... В теле повсюду обнаруживается его единство..." (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. I (I). М., 1990, с. 265). По его мнению, именно в контексте "целостности" с русским "тело" согласуются греч. soma, латин. individuum и corpus, белорус, "цело". (Любопытно, а почему бы тогда не провести параллели между греч. "телос" (цель) и русск. "тело", несмотря на то, что "телос" - это не "сома".) Итак, согласно изложенной т. зр., тело можно трактовать как целое, состоящее из плоти, души и духа, а типологию тел строить исходя из представлений о разных пропорциях плотского и неплотского в индивидах - начиная с тела физического и плотного и завершая совершенно тонкими нефизическими телами (духовное, астральное, ментальное, эфирное и т. п.). С. Н. Булгаков сущность тела видит в ином - "в чувственности, как особой самостоятельной стихии жизни, отличной от духа, но вместе с тем ему отнюдь не чуждой и не противоположной. Чувственность совершенно ясно отличается как от субстанциально-волевого ядра личности, так и от причастного Логосу мышления, умного видения идей, их идеального созерцания: наряду с волей и мыслию есть еще чувственное переживание идей, - их отелеснение" (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994, с. 217). Булгаков подразделяет чувственность на духовную и плотскую. Духовная чувственность есть откровение Духа Святого; каждая идея имеет свою индивидуальную красоту, свое особое тело; к духовной телесности не могут быть применены ни пространство, ни время. Так, например, говорит Булгаков, тело Воскресшего Господа свободно проходило сквозь все физически непроницаемые тела, но в то же время Его тело было ощутимо для осязания Фомы, было способным к принятию физической пищи (меда и рыбы). Так что материя не есть субстанция тела, заключает Булгаков; материя есть только сила, делающая тела пространственновременной плотью. В материальности плоти заключается и источник ее смертности (там же, с. 233, 235).
Выделение и противопоставление двух типов тел, столь характерное для посланий ап. Павла и всего христианства, чуждо иудаизму. Иудеи ограничивались словом "плоть" (basar), переводимым греч. словом sarx, но не имели точного эквивалента для греч. soma. Христианами в качестве их версии Ветхого завета с I в. н. э. была принята Септуагинта, т. е. перевод на греческий язык древнееврейских Писаний, выполненный еще при египетском фараоне Птолемее Филадельфе (285 - 246 гг. до н. э). В Септуагинте термином "soma" неточно переведено не менее одиннадцати разных слов из оригинального текста (среди них: мясо, кожа, труп, плоть и др.), но обычно им переводили еврейское слово basar. В посланиях ап. Павла чувствуется сильное влияние гебраистской терминологии; вместе с тем, будучи хорошо знакомым с греческой культурой, Павел чаще всего явственно различает "тело" и "плоть". Почему иудеям хватало одного слова basar там, где грекам требовалось два - sarx и soma?
Д. Робинсон, видный английский теолог, так отвечает на этот вопрос. В отличие от иудея, эллин научился философски различать форму и материю, а тем самым противопоставлять тело тому материалу, из которого оно сделано. Во-вторых, эллин вывел из различения формы и материи различение одного и многого: тело возвышается над своими составными органами и подчиняет себе функции этих органов. Иудей же, не располагая всеобщим термином для обозначения "целого как многого", обходился умением репрезентировать целостное множество какой-либо избранной частью этого множества или начинал перечислять все известные ему части (в этом умении Д. Робинсон усматривает секрет, богатство и практичность иудейского ума). Наконец, в-третьих, греки сумели противопоставить соматическое и психическое, тело и душу, рисуя невидимое "я" человека восседающим в раме из материи и рвущимся наружу из soma-sema (тела-могилы). Иудеям же была чужда идея, что человек обладает телом: идея личности в Ветхом завете - одушевленная плоть, а не воплощенная душа; человек есть плоть (что противоположно формуле "Человек располагает плотью"). В сознании эллина тело не столь уж существенно для личности, поскольку душа стремится разлучиться с телом, а тело - как принцип индивидуации - скорее разъединяет людей, нежели объединяет; душа - бессмертное существо, способное жить вне смертного тела. Напротив, согласно Ветхому завету, душа (нефеш) полноценно живет только в крови и сама мало чем от крови отличается; во время физической смерти человека душа просто вытекает наружу, например с кровью, опустошается и, подобно тени, становится слабейшей формой жизни. Что же касается плоти, то она, скорее, связует человека с другими людьми, народом, природой, нежели разъединяет его с ними. Поэтому по своему основному смыслу слово basar сопряжено с идеей социальной сущности человека. Отмеченными выше тремя причинами Д. Робинсон объясняет, почему эллинистическая мысль категориально богаче иудейской (см.: Robinson J. The Body. L. 1963. - 95 p.).
В Ветхом завете словом "плоть" часто обозначают просто либо "человека", либо "всех людей", тогда как ап. Павел (возможно, под влиянием платонизма) нередко прибегает к непривычным для тех времен выражениям: "жить во плоти" (внутри мировой сферы под юрисдикцией законов природы), "жить по плоти" (в грехе), "жить во Христе", "в духе". Суть теологии Павла можно выразить его фразой: "Так и вы, братия мои, умерли для закона Телом Христовым, чтобы принадлежать другому. Воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу" (Рим., 7:4). Как же христианину дано воскреснуть, в каком виде, в какой целостности?
Об этом Павел специально говорит, что воскресение из мертвых, как и в случае с Воскресением Христа, происходит путем радикального преображения плоти в Д. т. А для такого преображения внутри нас уже есть предпосылка: "Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?" (I Кор., 3:16). Однако в чистом виде Царство Божие невозможно наследовать во плоти, но лишь в Д. т., причем Д. т. всех воскресших суть одно и то же Христово тело. Павел не оставил нам систематической теологии, и трудно понять, идет ли у него речь о "Д. т." как о некоем промежуточном состоянии индивида после физической смерти и до Парусии (Второго Пришествия) или как об окончательной целостности человека нового типа. Нет достаточной ясности и в формуле Павла о воскресении как "жизни вечной во Христе". А. Швейцер считал обреченными на неудачу все попытки различить личное (историческое) и мистическое (церковь) тело Христа.
Тем не менее Павел много раз дает понять, что воскресение из мертвых не следует понимать как возможное только после Второго Пришествия и, кроме того, представлять его по аналогии с физическим выздоровлением в привычном индивидуальном теле. Истинные христиане уже спасены телом Христа и сами в прямом смысле являются членами этого тела: "Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?" (I Кор., 6:15). Доктрина Павла о церкви как теле Воскресшего Христа - освещение особого аспекта понятия сомы, а именно сомы в смысле беспредельного, неопределенного и вместе с тем индивидуального организма. Многие протестантские теологи склонны не метафорически, а буквально трактовать образ церкви как тела Христова, соответственно понимая традиционное выражение "братья и сестры во Христе" в духе логики "Единственный Новый Человек и его органы-христиане". Есть лишь один организм нового творения, и все мы члены этого одного организма - Христа (Л. С. Торнтон).
Ап. Павел использует почти прямой физический язык, когда описывает христиан, составляющих воскресшее тело Христа: они не бесплотные духи, а именно части духовной сомы; они столь тесно прилеплены друг к другу, что образуют одну плоть; они - не масса индивидов, не корпорация или тотальность, но именно один живой организм. "Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, так и Христос" (I Кор., 12:13). Помещение воскресших христиан во Христа мыслится Павлом как обретение нового тела, общего для всех, и как сбрасывание ветхого Адама, причем процесс этот начинается с совершения таинства крещения. У Петра есть образ христиан как "живых камней" Божьего храма (I Петр., 2:5).
Каждый орган в составе какого-то тела выполняет отведенную ему особую функцию. Так и христиане, говорит Павел, призваны играть в теле Христовом каждый свою роль. Иисус Христос же является головой этого тела: Бог "поставил Его выше всего, главою церкви, которая есть тело Его, полнота наполняющего все во всем" (Еф., 1:22, 23). Так что Христова церковь - это не только земное тело, но и вся Полнота Бытия, в понимании ап. Павла. Поэтому христианство неточно оценивать как религию индивидуализма: воскрешение и вечная жизнь вряд ли, согласно Новому завету, мыслятся как бытие каждого христианина в отдельном и самостоятельном теле.
Вместе с тем возможны и существуют менее буквальные и более метафорические толкования учения ап. Павла. Например, В. Н. Лосский пишет: "Церковь есть тело, поскольку Христос - ее Глава. Церковь есть полнота, поскольку Дух Святой ее животворит и наполняет Бо-жеством, ибо Божество обитает в ней телесно, как Оно обитало в обуженном человечестве Христа" (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 118).
Фома Аквинский теологически обосновал таинство пресушествления хлеба и вина в тело и кровь Христа в Святых Дарах и сочинил гимны и богослужение в честь евхаристии. В 1264 г. специальной буллой папы Урбана IV был введен Праздник тела Господня в память установления Иисусом Христом таинства евхаристии (причащения); ныне это римско-католический церковный праздник.
Христианская надежда на спасение фундаментально социальна и, следовательно, неизбежно исторична.
Д. В. Пивоваров