ДОЛЖНОЕ И СУЩЕЕ

категории, в к-рых отражается существенная для морали противоположность между фактическим положением дел (поступком, психологическим состоянием, общественным явлением) и нравственно ценным, положительным, «нормальным» положением дел. Категория Д., противоположного С, необходимо присутствует в представлении о моральном идеале. Императивный характер нравственной ценности делает живую антитезу Д. и с. существенным моментом в движении человека к воплощению своих ценностных представлений. История нравов и нравственной философии свидетельствует о неустранимом желании морального сознания восстановить единство, придать Д. реальное бытие; целесообразная ценностно ориентированная деятельность человека и есть такой бесконечный процесс онтологизации ценного и нормализации С; и в глубине нравственного сознания ценность полагается как неотменимая действительность, жизнь к-рой и выражается антитезой данного и заданного (свободно полагаемого) содержаний сознания. Без противоположности Д. и с. нет нравственности, но без их сущностного единства нет сознания и жизни вообще. Антитеза Д. и с. исторически возникает в ситуации, когда традиция культурной жизни перестает быть источником духовного единства, а становится предметом спора и критики, побуждаемой в особенности прецедентом отступления от нее: божественный миропорядок, каждый элемент к-рого целесообразен и благ, безнаказанно нарушить невозможно; «просто» традицию - возможно. Традиция становится предметом культуры, утрачивает монополию ценностной нормальности для ее нарушителя и противополагается факту отступничества как должное - для ее приверженцев. Возникновение в культуре рефлектирующей нравственной субъективности (семь мудрецов античной Эллады) совпадает по времени с появлением антитезы традиционного и произвольного как Д. и с. (Гесиод и Гераклит в Элладе, та же роль принадлежит мудрецам ведической ортодоксии в Индии). Для новорожденной и для традиционной субъективности Д. и с. представали в диаметрально противоположном виде. Кроме того, если Д. консервативного моралиста представлялось исторически реальному взгляду при всей своей гармоничности недостоверным, то Д. субъективно-прагматического моралиста имело за собой прерогативу повседневно-наглядного и психологически удостоверяемого факта доценностной субъективности. Только первый испытывал потребность в метафизическом (онтологическом) обосновании своего Д.; для него Д. становилось метафизико-этической проблемой, утрачивало психолого-историческую достоверность. Отсюда потребность вернуть Д. к некоему сверхчувственному источнику, постоянную связь с к-рым сознавал традиционный человек. Между тем это означало признать Д. ненаглядно сущим и даже подлинно сущим, к-рым оно должно стать и наглядно при исполнении нравственных предписаний, возвращающих хаос субъективности к стройному космосу, достойному ценности. Не успев распасться, единство Д. и с. подтверждалось вновь именем морально-предписывающего умозрения. Для антропологического же моралиста единство Д. и с. никогда не представлялось и распавшимся, ибо он не признавал за Д. категорий метафизического порядка и того, что утратило эмпирическую историческую достоверность, человеческая же реальность благоразумной морали произвола непосредственно ему дана: он обосновывает моральные нормы натуралистически. Д. его есть вечно-сущее, пока существует человек, и потому движение к идеалу представляется ему лишь как расчистка ценностного сознания от всякого рода метаисторических идеалов; требуется, для соответствия его норме, вначале сила скепсиса и нигилизма, а затем последовательность и подлинность самореализации естественного человека и сообщества в полноте развития их (отвлеченных друг от друга и от метафизического средоточия) способностей. Для одной школы моралистов Д. изначально и сверхъестественно, для другой - оно естественно и лишь постольку изначально. Перед нами две формы единства Д. и с, персонифицированные в этических учениях Платона и Аристотеля; спор между ними проходит через всю историю европейской этики от Гераклита и доныне. Для моралистов первого рода Д. метафизически реально и поэтому при всей своей идеальности есть все же не умственная отвлеченность (абстракция), а факт. Для моралистов второго рода Д. физически реально, а всякая иная идея Д. не имеет логического смысла и связи с представлением о фактах объективного мира, как единственно достойном человека предмете знания.
В той мере, в какой именно во второй школе моралистов могли обратить внимание на саму разнородность знания о Д. и с. и на проблематичность дедукции первого из второго, понятие Д. не выражается исчерпывающе понятием о фактах объективности; онтология Д. тем самым вытеснялась из объекта, признавалась реальностью самого сознательного субъекта морали. Это положение дел зафиксировал Д. Юм, поставив проблему онтологического и познавательного статуса Д.: из фактического знания не следует ценностное, или, во всяком случае, такое следование непостижимо, отметил Юм в полемике с рационализмом (см. Юма принцип). Спекулятивный разум, как и эмпирический рассудок, имеет дело лишь с неким уровнем данности, из к-рого неправомерно заключение о ценности. Впрочем, несмотря на эту констатацию, сам Юм дал такое решение проблемы морального знания, к-рое ничуть не менее исходило из фактичности, выделяя только особый род С. — свойства эмпирической субъективности, знающей о себе и другом в непосредственном моральном чувстве. Для моралиста-антрополога вопрос стоял вообще не о Д. и с, а о разуме и чувственности как способностях морального знания. Тем самым рациональный дескриптивизм просветителей он заменял иррациональным дескриптивизмом; запрет на употребление императивного языка в морали имел следствием расцвет натурализма; онтологичность Д. подпала под сомнение; этику как ценностное знание могли объявить беспочвенной. Радикальное преодоление этого затруднения было предложено И.Кантом, пересмотревшим само понятие морального разума; разум предстал не как способность понятийного синтеза налично данного (фактов эмпирии), но как способность свободного полагания идей, к-рым лишь до известной степени может быть дан чувственно-символический аналог, но к-рые сами полагаются совершенно независимо от порядка природы (С). Разум как самодеятельность идеально-ценностного полагания обладает в философии Канта приматом (первенством) перед разумом как способностью синтеза данностей. Этот примат ценностного разума перед теоретическим означал и примат Д. перед С. Отсюда замысел начать с чистой теории Д., изначально полагаемого человеческим разумом; С. чувственный мир и природа субъекта - попадает в поле зрения такой этики лишь впоследствии, как объект воплощения чистых ценностей Д., объект практического разума, «материал долга». Тезис познавательной разнородности идеи Д. и понятия С. признается даже радикальнее, чем у Юма, но предлагается иной порядок этих идей в системе этики: переход от Д. к С, и для того принимается способность разума, принципиально необъективируемая, более того, сама бывающая субъектом всякой объективации. Первофактом этики стало долженствование; самосознание разумной воли отождествилось с сознанием должного. Однако на этику Канта еще влияли натуралистические стереотипы философии Новой Европы; в чистом виде этика практического идеализма была развита в ранней системе учения И.Г.Фихте. Впрочем, окончательным решением проблемы это не могло быть. Д. обрело примат и с ним - свободу от натуралистической критики, но и оно настоятельно требовало себе онтологической основы, опосредования с метафизикой С. Эту онтологизацию могло дать представление о воле и провидении Бога как высшей свободе (поздний Фихте, отчасти Ф.В.Й.Шеллинг и йенские романтики) или новая метафизика ценности (в «баденском» неокантианстве). Своеобразная попытка онтологизации кантианского долженствования дана в философии государства Г.В.Ф.Гегеля. Между тем уже в среде романтических философов (А.Шопенгауэр) проявилась оппозиция этике практического идеализма во имя естественного человека. Апология естественности вела к возрождению антропологизма в этике. Прогресс фактических наук сделал научность образа человека критерием его верности, что воскресило натуралистическую, описательно-историческую идею этики; при этом сама проблема Д. и с. отошла на второй план ценой догматизации натуралистически понятого их единства. Лишь с началом нового века этот образ человека подвергается новому сомнению, и гуманитарное сознание восстанавливает идею творческого полагания ценности («философия существования», персонализм); с новой ясностью осознается недостаточность натурализма для адекватного реалиям Новой Европы решения проблемы Д. и с. 20 в. возвращается к древнему постулату о культурно-ценностной основе всякой реальной идеи долженствования, и основа единства Д. и с. с новой ясностью полагается в духовном мире человека, как полагающего и реализующего ценности существа. А.К.Судаков