ДОЛГ

одно из фундаментальных понятий этики, к-рое обозначает нравственно аргументированное принуждение к поступкам; нравственную необходимость, фиксированную в качестве субъективного принципа поведения. Д. выражает императивность морали. Сами действия, поскольку они мотивированы Д., именуются обязанностями. Рус. слово «Д.» имеет еще второй смысл (то, что взято з займы, гл.о. деньги). Значение Д., связанное с отношениями заимодавца и должника, позволяет вскрыть исторические корни и социально-коммуникативный контекст его морального значения. На это указывал Ф.Ницше: «
В долговом праве таится рассадник мира моральных понятий «вина», «совесть», «долг», «священность долга».
В сложной, необычайно разветвленной и субординированной сети обязательств, складывающихся в определенные общественные отношения, есть обязательства, выполняющие в рамках последних роль несущих конструкций; они, оставаясь, как и все обязательства, добровольными, выступают в качестве подлежащих безусловному осуществлению - в рамках имущественных отношений, в частности, таковыми являются обязательства, связанные с займом, кредитом. Требуемая безусловность их исполнения не может быть надежно гарантирована внешним образом, даже самыми жесткими мерами контроля и наказания (о предельном характере последних могут свидетельствовать Законы XII таблиц, согласно к-рым заимодавец мог заставить неаккуратного должника работать на себя, продать в рабство и даже казнить). Для этого требуется еще внутреннее принуждение, налагающее обязанность в отношении самой обязанности, что и составляет смысл морального Д. Начало теоретического осмысления Д. восходит к стоической школе, к прехтоженному Зеноном из Китиона выделению в человеческом поведении двух срезов: собственно нравственного (костбрбсоиа, каторфома) и надлежащего (катэкон).
В др.-греч. яз. был ряд слов для обозначения правильных (должных ) действий, в т.ч. и «деон», букв. — насильственное опутывание, от него И.Бентамом был образован термин «деонтология» для обозначения учения о Д.; этим словом описывались государственные и военные обязанности, правильные, своевременные действия.
В собственно моральном значении «деон» впервые встречается в двух высказываниях Демокрита. Такое словоупотребление стало частым.
В первой книге «Государства» Платона Фрасимах, добиваясь от Сократа объяснения, что такое справедливость, произносит: «Да не вздумай мне говорить, что это — должное...» (336d); в «Федоне» читаем, что «все связуется и удерживается благим и должным» (99с). Аристотель в «Никомаховой этике», подчеркивая огромное воздействие познания на поведение, пишет: «И словно стрелки, видя мишень перед собой, не вернее достигнем мы должного?» (1094а); в нескольких местах он середину квалифицирует как должное (1121в; 1123а). Через слово «деон» «мысль о должном как таковом впервые обрела языковое выражение» (Л.Шмидт). Античные авторы нередко пользовались также причастием TipoafjKov (просекон), к-рое можно перевести как «подходящее», для характеристики достойных восхваления жизненных ситуаций и действий. Схожим, образованным с помощью другой приставки, к-рое благодаря стоикам стало в последующем специфическим обозначением Д. Стоики не только ввели новый термин, они разработали учение, позволившее от использования Д. как слова морального языка перейти к его исследованию как этического понятия. Согласно первым стоикам, благо есть добродетель, зло есть порок, все остальное есть адиафора (безразличное). Однако в сфере безразличного есть свои различия: одни предметы предпочтительны, другие избегаемы; предпочтительно все, что способствует жизни человека в ее физическом и социальном измерениях (здоровье, сила, богатство, забота о родителях, красота и т.д.), избегаемо все противоположное. Это деление поступков произведено по разным критериям: в первом случае по этическому критерию самодостаточности, позволяющему выделить в поведении нравственно должное; во втором - по прагматическому критерию природосообразной целесообразности, вычленяющему класс надлежащих поступков. Надлежащие поступки направлены на предпочтительные вещи, они целесообразны с т.з. сохранения и воспроизводства жизни и поддаются обоснованию; «надлежащее» есть то, что предполагается природой. Надлежащие действия этически нейтральны, они не могут влиять на человеческую добродетель. Однако это не значит, что они сами никак не зависят от нравственного качества человека. Остается открытым вопрос о том, в какой мере надлежащие действия зависят от должных действий. Несомненно, здесь речь идет о двух измерениях (двух точках обзора) одной и той же реальности: моральность человека обнаруживается не в какой-то особой совокупности поступков, существующей наряду или независимо от надлежащих действий, а в особом внутреннем отношении к последним. Надлежащие (природосообразные) поступки и есть предметная область нравственно должного, его материя; само нравственно должное в этом случае выступает как их принцип, неприродная форма. Такая теоретическая конструкция позволяла рациональнопрагматическую обоснованность поступков дополнить их разумно-нравственным обоснованием и осмыслить в качестве Д., обязанностей. Стоическое «каторфома» выражает порядок универсума, и то, что кажется неразумным по критериям человеческого разума, оказывается разумным по критериям космического разума. Представители Средней Стой в понимании нравственно должного отступили от догматической последовательности и нормативной строгости основателей школы, усилили свойственный им эвдемонистический телеологизм. Посидоний причислял к благам также предпочтительные предметы, размыв тем самым принципиальную для стоической схемы границу между абсолютностью блага, добродетели и относительностью ценности, надлежащих действий. Безразличное, находящееся по ту сторону блага и зла, было помещено между ними. Под его и Панетия сильным влиянием находился Цицерон, к-рый стоическое «катэкон» перевел на лат. яз. как «ofilcium» (этимологически восходит к opificium - изготовление, работа). Его книга «Обобязанностях» («De ofllciis») и содержательно, и терминологически стала своего рода каноном философско-культурологических рассуждений о Д. вплоть до И.Канта. Цицерон трансформировал учение о Д. таким образом, что два способа мотивации поведения были интерпретированы как две разные ступени нравственного поведения. Он подразделяет обязанности на «совершенные» и «обыкновенные», или «средние». «Совершенную» обязанность он называет прямой и соотносит ее с «каторфома», а «обыкновенную» отождествляет с «катэкон»; первую может достичь один только мудрец, вторые касаются всех людей и находят широкое применение (De offic. 1,8; 111,14). Такая постановка вопроса открывала возможность для моральной квалификации многообразия конкретных обязанностей человека, вытекающих из государственных, частных, домашних, судебных и иных аспектов его жизни, чем, собственно и занимается Цицерон в своей книге. Изменения в способе обоснования обязанностей были связаны с изменением нормативного идеала: на место гордого своей автаркией стоика пришел достойный гражданин (vir bonus). Учение Цицерона о Д. заимствовал Амвросий Медиоланский и перенес его на средневековую почву; работа последнего «De ofliciis ministorum» (386) пред120 долг ставляла собой христианизированное переложение «De officiis». Высшее благо, на службе к-рого находятся обязанности, Амвросий понимает как богоподобие и переносит в потусторонний мир. Деление обязанностей на совершенные («officia perfecta») и несовершенные, средние («officia media») он конкретизирует на примере двух моральных кодексов — Декалога и Нагорной проповеди. Совершенными обязанностями, или обязанностями в узком, собственном смысле слова, являются десять заповедей, а несовершенными обязанностями, или обязанностями в широком смысле слова, являются дела милосердия. Первые направлены на преодоление грехов, исправление недостатков, вторые — на приобретение заслуг, совершенствование; первые четко обозначают подлежащие исполнению или запрещенные действия, вторые оставляют большой простор индивиду. Первые жестко предписаны (praecepta), вторые лишь рекомендованы (consilia evangelica). Стоическое учение о Д. благодаря этой двухступенчатой схеме было адаптировано к религиозно-христианскому строю мысли; его телеологическая основа при этом не только не исчезала, а в известном смысле была усилена. Объективно-телеологическое обоснование Д. получило методически систематизированное оформление у Фомы Аквинского. Фома обосновывает обязанности в рамках логики гипотетического императива, что типично для эвдемонистически ориентированной этики: «если хочешь достичь цели Ау то ты должен совершить действия а, б...». Но т.к. цель, поскольку речь идет о Боге и божественном устройстве мира, задана необходимо, то необходимыми являются и все направленные на ее достижения действия, они становятся обязанностями, Д. Оппозицию телеологическому обоснованию Д. составило теологическое его обоснование (Августин, Дуне Скот, У.Оккам), согласно к-рому источником норм и обязанностей является ничем не скованная воля Бога. Такая позиция, преимущество к-рой состояло в том, что здесь прямо указывалось основание Д., была чревата полным релятивированием нравственных норм. Оккам, напр., в теологическом волюнтаризме заходил настолько далеко, что, по его мнению, Бог не связан даже первыми двумя заповедями; ничто не мешает предположить, что Бог мог бы предписать не любовь к себе, а нечто прямо противоположное — ненависть. Такой подход подрывал возможность рационально обоснованного учения о Д. Телеологизм, апеллирующий в той или иной форме к идее блага, допускает возможность анализа и систематизации конкретных обязанностей, но не дает твердых оснований для Д., самой идеи обязывания. Теологизм обосновывает идею Д., но закрывает путь для содержательно дифференцированного учения об обязанностях. Новой попыткой синтеза этих не складывающихся в единое учение аспектов Д. стала новоевропейская версия концепции естественного права. Она исходит из того, что разумность природы и естественные права человека, за к-рыми стоит законодательная воля Творца, реализуются через общественный договор. Общественный договор мыслится, с одной стороны, покоящимся на свободном волеизъявлении индивидов, а с другой — воплощающим некий общий интерес. Идеи добровольного самообязывания и общего, лежащего за пределами индивидуальных склонностей интереса, составили канву естественноправового обоснования Д. Согласно Д.Юму, Д. выступает как необходимость выполнения добровольного договорного акта в форме обещания, не имеющего иного основания кроме «хотения того обязательства, к-рое проистекает из обещания» (О морали. Ч. II, § 5). Т.Гоббс считает: как спор невозможен, если человек противоречит себе в речах, так общественная жизнь невозможна, если она не поддерживается договором. Контракторная версия Д., согласно к-рой сама процедура честного соглашения налагает на человека обязательство по отношению к обязательствам, о к-рых говорится в соглашении, вполне логично выводится из социально-договорной теории общества и государства, но в самой этой теории, как она воплотилась в творчестве философов Нового времени, мысливших еще онтологично и полных пафоса истины и блага, была только намечена в общих чертах. Она стала основой самостоятельной теории в наши дни в рамках т.н. дискурсивной этики (К.-О.Апель, Ю.Хабермас), что произошло после того как деонтология попыталась полностью очиститься от эвдемонистического телеологизма и прошла высшую точку развития в этике Канта. Этику Канта принято называть этикой Д., имея в виду центральное место этой категории в ее концептуальном строении. Кант связывает с понятием Д. специфику нравственности: нравственный закон выступает в форме категорического императива и его субъективной опорой, благодаря к-рой он приобретает действенность, является Д. Нравственный закон есть закон чистого разума, это, собственно говоря, и есть чистый разум, ставший практическим разумом. Он? следовательно, по определению характеризуется абсолютной необходимостью, является всеобщим и общезначимым. Нравственный закон был бы единственным основанием разумной воли, если бы разумность была исчерпывающей характеристикой последней и речь шла о совершенном разумном существе. Однако человек является несовершенным разумным существом, ибо на его волю помимо разума воздействуют еще и склонности, и для него нравственный закон выступает в форме категорического императива, безусловного принуждения к поступку. Соответственно единственным субъективным основанием, благодаря к-рому нравственный закон приобретает действенность и становится человеческим нравственным законом, является Д. Он есть принуждение к поступку нравственным законом; Д.и категорический императив — по сути дела одно и то же. Д. принимает в расчет только способность максимы быть требованием всеобщего законодательства, о чем творит первая формулировка категорического императива.
В действительности не существует человеческих поступков, субъективным принципом к-ры.ч был бы исключительно Д., ибо воля, поскольку она является человеческой, не может быть свободна от влияния склонностей (чувств, потребностей, интересов и т.д.), придающих поступку конкретность, единичность. Поэтому Д. дан только в соотнесенности и противостоянии со склонностями. Д. не отменяет прочие максимы, к-рыс все можно интерпретировать как максимы себялюбия, он только взвешивает их с т.з. соответствия критерию общезначимости и в случае положительного итога выступает их нравственной санкцией, являющейся дополнением и усилением этих максим. Процедура такого взвешивания сводится к мысленному эксперименту, когда человек как разумное существо должен ответить себе на вопрос, совершил бы он соответствующий поступок также и в том случае, если бы у него не было никакой выгоды совершить его или если бы он даже противоречил его склонностям. Нравственным, по Канту, можно признать только такой поступок, к-рый не просто сообразен Д., а совершается ради Д. Кантовский Д. формален — он на максиму воли налагает форму закона. Но эта форма не является совершенно пустой; она содержательна: испытание максимы с т.з. ее способности быть всеобщим и общезначимым требованием означает требование чтить разумное существо как разумное и человечность, к-рая на языке Канта является синонимом разумности, в каждом его индивидуальном воплощении. Вторая формулировка категорического императива как раз вменяет в Д. относиться к человечеству (человечности) в лице каждого индивида как к цели и никогда не относиться к нему только как к средству. Хотя Д. полностью замкнут на нравственный закон, он не является внешней принудительной инстанцией или полномочным представителем такой инстанции в индивиде. Нравственный закон существует в единственном числе, является всеобщим; волевые акты и поступки бесконечно многообразны и всегда индивидуальны. Соединение одного с другим, к-рое составляет смысл Д., не только не противостоит личности, поскольку под личностью понимается разумное существо, человечность; он является се самым полным и прямым воплощением. Об этом - третья формулировка категорического императива, рассматривающая нравственный закон как автономию воли. Согласно Канту, «все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству». Д. есть моральный закон, явленный как человеческий мотив. Каким образом закон сам по себе может стать непосредственно определяющим основанием воли, мотивом — это, по мысли Канта, неразрешимая для человеческого разума проблема. Мы можем только сказать о том, как действует в душе человека этот мотив. Механизм Д. уважение к нравственному закону и достоинству человека, поскольку он обладает автономией воли и творит этот закон из себя. Уважение к моральному закону и есть моральное чувство, оно не предшествует моральному закону и не вытекает из него, оно означает, что моральный закон соблюдается только потому, что он - моральный закон, что сам нравственный закон и есть мотив, в силу к-рого он практикуется. Понятие «уважение», присоединенное к двум другим понятиям: «необходимость поступка» и «закон», дает определение Д. — это «необходимость поступка из уважения к закону». Таково кантовское обоснование Д., своеобразие, сильные и слабые стороны к-рого состоят в том, что оно с коперниковской решительностью перевернуло традиционные представления о соотношении бытия и долженствования. По крайней мере, в человеческом опыте Д., по Канту, изначален и основополагающ.
В общефилософском плане он сохраняет связь с бытием (истоками уходит в ноуменальный мир, в конечных результатах через постулат Бога соединяется со счастьем), но эта связь является проблематичной, формулируется в сослагательном наклонении и сохраняется только ради логической цельности системы. От этого «недостатка» стремился освободиться И.Г.Фихте, обосновывающий абсолютную независимость нравственности от чего-либо другого, кроме Я; он развил систему этического идеализма, в рамках к-рого моральное существование рассматривается как бесконечный процесс эмансипации, а чувственный мир - как сфера воплощения безусловного Д. Деонтологизм Фихте явился своего рода карикатурой на Кантово учение о Д.; Кант не узнал в нем себя, сам поздний Фихте также отступил от гипертрофированного волюнтаризма раннего периода. Последующие размышления о Д. были формой смягчения этического ригоризма Канта (в школах неокантианства) или его критики (почти во всех последующих оригинальных этических системах). По мнению А.Шопенгауэра, учение Канта о Д. логически ошибочно: выводить Д. из абсолютной необходимости нравственного закона - значит предвосхищать основания, а пользоваться понятием безусловного долженствования - значит впадать в противоречие определения. Он полагает, что императивную форму морали Кант заимствовал из теологической этики и именно поэтому был вынужден задним числом обратиться к постулатам бессмертия души и существования Бога. Пожалуй, самый главный аргумент Шопенгауэра состоит в том, что для понимания метафизической, простирающейся в вечность этической значимости поступка совершенно несущественно, чтобы мораль имела форму повеления и повиновения, закона и обязанности. Современная философия, к-рую принято называть постклассической, в этическом аспекте характеризуется в целом антинормативизмом. Это обнаруживается, в частности, в критике императивной формы морали, снижении ценностного статуса Д. и его смешении на периферию моральной жизни. К.Маркс видел в императивности морали выражение ее отчужденности от реальных индивидов и полагал, что конкретная общность людей в форме коммунистического братства снимает их абстрактную общность, задаваемую надличностными нормами. Ницше считал, что человек разрушается тогда, когда он действует без удовольствия, как автомат «долга», что «народ идет к гибели, если он смешивает свой долг с понятием долга вообще»; ницшеанский сверхчеловек не приемлет императивности морали - этого кантианского рецепта «декаданса, даже идиотизма», он сам себе закон, у него нет другого Д., кроме собственной воли к власти. Аксиологическая этика (М.Шелер, Г.Райнер и др.) видит основу моральных норм в бытии ценностей, ее центральное понятие - нравственное познание, узрение (вчувствование) ценностей, Д. здесь появляется как вторичный момент волевого стремления к ценности, предопределенного онтологическим порядком самих ценностей. Метаэтика (Дж.Э.Мур, Э.Айер и др.), основываясь на том, что нет логически обоснованного перехода от предложений со связкой «есть» к предложениям со связкой «должно», утверждала нормативную нейтральность философской этики; она отказывала понятию Д. в научной санкции.
В ряде этических учений (эволюционная этика Г.Спенсера, социологические концепции, советский марксизм и др.) Д. рассматривается в его обыденном значении как подчинение человека обществу, осознание обязанностей, способ социализации, дисциплинирования индивида, интегрирования в социум. Признавая ценность послекантовских интерпретаций Д. в их критической части, следует отметить, что в позитивной части они не содержат новых идей, если не считать таковой саму критику безусловной императивности морали. См. Ваджиб, И. Лит.: Кант И. Основоположение к метафизике нравов; Критика практического разума [1, 1] // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4(1). М.: Мысль. 1965; Ницше Ф. К генеалогии морали [II] // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990; Столяров Л.А. Стоя и стоицизм. М.: Ками групп, 1995; Судаков А.К. Абсолютная нравственность: автономия воли и безусловный закон. М.: Эдиториал УРСС, 19^8; Фрагменты ранних стоиков / Пер. и ком. А.А.Столярова. Т. 1. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1998; Цицерон. Об обязанностях // Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М.: Наука, 1974; Юм Д. О морали [1, 5] // Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1965; Schmidt L. Die Ethik der alten Griechen. Berlin: Verlag von Wilhelm Hertz, 1892. А.А.Гусейнов