ДОБРО и ЗЛО
Добро и Зло
нормативно-оценочные категории морального сознания, в предельно обобщенной форме обозначающие, с одной стороны, должное и нравственно-положительное, благо, а с другой – нравственно-отрицательное и предосудительное в поступках и мотивах людей, в явлениях социальной действительности.
ДОБРО и ЗЛО
категории этики, выражающие нравственноположительную и нравственноотрицательную стороны в действиях и поступках человека; в повседневной жизни различаются непосредственно (интуитивно), однако в более сложных ситуациях «легко впасть в ошибку и не заметить зла, замаскированного примесью к нему добра, или не оценить добра, которое в земном бытии не бывает свободным от недостатков» (Н. О. Лосский).
Добро и зло
ценностно-нормативные категории, в предельно общей форме обозначающие, с одной стороны, должное и положительное благо, с другой – отрицательное и предосудительное в поступках и мотивах людей, в явлениях социальной действительности.
Д. Выражает необходимый минимум человечности и солидарности, позволяющий существовать обществу.
З. Квалифицирует все феномены и действия, угрожающие разрушением и гибелью человеку и обществу, важнейшим ценностям цивилизации.
Д. Выражает необходимый минимум человечности и солидарности, позволяющий существовать обществу.
З. Квалифицирует все феномены и действия, угрожающие разрушением и гибелью человеку и обществу, важнейшим ценностям цивилизации.
Источник: Философия права, словарь-минимум
ДОБРО и ЗЛО
основополагающие морально-этические понятия (категории), в которых выражается нравственная оценка поведения людей – отдельного человека или социальных групп, а также, общественных явлений с определенных ценностных позиций. Под ДОБРОМ понимается то, что на данном этапе считается нравственным, положительным, отвечающим сущности и назначению человека и общества; то, что способствует их благу. Понятие ЗЛА обобщает противоположное ДОБРУ значение: зло – безнравственное, недостойное человека, ведущее к деградации, разрушению. Для философской трактовки этих категорий характерны поиски оснований добра и зла, их историческое звучание, исследование их как моральных ценностей и пр.
Источник: Философия: конспект лекций и словарь терминов (элементарный курс)
Зло и добро
- категории античной и средневековой философии, в которых дается отрицательная или положительная оценка поступков, действий, мотивов деятельности людей и богов. Первые философские понятия о добре и зле сложились в Древнем Китае и Индии: добро есть отсутствие страдания, осуществление человеком его природных склонностей.
В древнегреческой философии эти категории всегда рассматриваются как стороны единого противоречия. Демокрит видит их единство в том, что источник добра и зла один, как и средство их достижения. Сократ считает зло случайностью, следствием невежества людей, путающих добро со злом. Знание - главное оружие против зла. Платон относит добро к миру идей, а зло ко всему чувственному, изменчивому, материальному. В средневековой философии высшее добро воплощено в идее Бога, зло не входит в эту идею, оно исходит из человека с его свободой волей, греховностью, происками Дьявола, как воплощения сил тьмы и зла.
Источник: Философия, практическое руководство
Добро и Зло
наиболее общие понятия морального сознания, разграничивающие нравственное и безнравственное; универсальная этическая характеристика всякой человеческой деятельности и отношений. Д. есть все, что направлено на созидание, сохранение и укрепление блага; З. есть уничтожение, разрушение блага. Все профессиональные медицинские кодексы и клятвы, в которых сформулированы основные нравственные принципы, определяющие идеалы, мотивы и действия врача, ориентированы на Д.: в них провозглашаются «Святость жизни», «Благоговение перед жизнью», «Благодарность учителям», «Взаимопомощь коллег», требования «Не навреди», «Не убий». Этими нормами добра должен, прежде всего, руководствоваться врач при определении стратегии и тактики лечения. В медицинской этике проблема Д. и З. в конкретных ситуациях нацеливает на неоднозначные решения, которые осложняются тем обстоятельством, что в реальной жизни нет абсолютного Д. и абсолютного З. Каждое действие может в той или иной степени нести в себе и то, и другое. Задача врача- суметь выявить эту степень и минимизировать З., максимально творя Д.
Добро и Зло
категории этики и понятия морального сознания, показывающие в предельно общей форме разграничение нравственного и безнравственного, должного и предосудительного в мотивации деятельности и в поступках, моральных качествах, социальных явлениях. Добро и Зло проявляются как нормативно-оценочные понятия и явления и выделяют добродетели и пороки. К добродетелям относятся (со времен Сократа) мудрость, мужество, умеренность, справедливость; христианские добродетели веры, надежды, любви, покаяния, смирения, милосердия, сострадания, добродетели этики ненасилия; толерантность, согласие, понимание. Проявление Добра в жизни связываются с ценностями здоровья, мира, экологии, идеями альтруизма, добровольности поступка, выполнения долга, отношением к человеку как к цели. К распространенным проявлениям зла относят различные формы деструктивности и девиации, враждебность и равнодушие к человеку, отношение к нему как к средству, невежество, греховность, порочность, корыстные ориентации. Добро и Зло следует рассматривать диалектически, пытаясь осознать меру Добра, за пределами которого она становится Злом.
ДОБРО И ЗЛО
категории этики. Добро - это осн. моральная ценность, нравственная ценность сама по себе. Добро не является "добром по отношению к чему-нибудь" (ошибка эвдемонизма); оно не есть "высшее благо", нечто сравнительное, а простая позитивность. Личность не является ни доброй, ни злой, ее этическая сущность состоит скорее в том, чтобы быть одинаково способной на добро и зло.. Этически ценным ("добрым") является поступок того, кто предпочитает добро злу в любой конкретной ситуации (см. Этика). "Добром не является ни идеальное бытие ценностей или их понятия, ни даже просто реальное существование ценного, а единственно телеология ценностей (злом - телеология антиценностей) в реальном мире" (N. Hartmann, Ethik, 1935). Телеология сама по себе (т.е.- способность делать целью и реализовать, осуществлять то, что не является реально существующим, напр. ценности) уже является ценной; в более высоком смысле ценной является телеология ценностей (т.е. основание доброго на ценностях, этически индифферентных самих по себе). Добрым или злым является лишь человек как целенаправленно действующее существо, имеющее в своем распоряжении телеологию (см. Целевая деятельность), т.е. человек в его отношении к ценностям. См. также Зло.
Источник: Философский энциклопедический словарь
Добро и зло
эти понятия имеют не только этический, но и онтологический смысл. Религиозная трактовка Д. и З. уже содержала в себе определенную онтологию. Как правило, всеобщность относилась только к Д., которое отождествлялось с замыслом бога построить мир на основе добровольного единства и взаимной любви. Напротив, З. представлялось вторичным, порождением дьявола, решившего себя сделать центром мироздания. Отказываясь от идеи абсолютного начала, мы должны переосмыслить Д. и З. как некие всеобщие типы направленности бытия, которые могут получать преобладание в тех или иных конечных образованиях, в принципе оставаясь атрибутами любого сущего и совокупности сущих (мира). Д. есть проявление субъективной реальности, ориене-тированное на расширение сферы добровольного единства. З., напротив, есть проявление ориентации на превращение данного сущего в своевольный центр бытия, превращающий все иное в средство для самоутверждения, и разрушение доброго единства. Данные ориентации проявляются задолго до возможности их осознания. Следует различать Д.и З. от объективно приносимых блага или вреда именно по факту внутренней направленности на соответствующие результаты. Одно дело наносить ущерб в силу объективной организации данного сущего и его среды, другое – почувствовать внутреннюю ценность нанесения вреда как такового. - Сагатовский В.Н. Лики зла / Традиционная и техногенная цивилизация: проблемы взаимодействия. Тюмень. 2010.(См. также в:http://vasagatovskij.narod/ru).
Источник: Философские категории авторский словарь
ДОБРО и ЗЛО
этич. категории для выражения положит, или от-риц. оценки обществ, явлений, а также поступков отд. людей. Представления о Д. и 3. исторически изменчивы и в клас. об-ве имеют клас. характер. Д. обозначает моральную ценность как таковую и несводимо к удовольствию, счастью, благополучию, прогрессу, пользе (обществ, или личной). 3. является отрицанием моральной ценности. Религ. представления о независимости Д. и 3. от прак-тич. интереса, о вечности и неизменности их основополагающих характеристик всецело определялись исходным принципом божеств. сущности морали. Духовный кризис совр. бурж. общества, разочарование в науке и ее прак-тич. применении приводят часть людей к ложному убеждению, будто без религии Д. и 3. теряют свое основание, исчезают, уступая место утилитарному расчету. Этому заблуждению способствуют идеи бурж. философов о невозможности науч. обоснования моральных ценностей. Науч. объяснение сущности понятий Д. и 3. дает марксистская этика. Энгельс указывал, что «представления о добре и зле так сильно менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому» (т. 20,с. 94). Историч. преходящий характер нравств. требований, их классовая природа и социальная обусловленность полностью опровергают систему религ. представлений о сущности Д. и 3. Все богословск. концепции о боге как олицетворении Д. и о свободе воли человека, порождающей 3. (см. Теодицея}, несостоятельны. По мере уничтожения соц. неравенства, развития культуры и достижения справедливости и правды Д. и 3. приобретают все более ясный и согласующийся с наукой смысл нравственных ориентиров на пути развития личности и общества.
Источник: Атеистический словарь
ДОБРО И ЗЛО
(Gut und Böse). — Добро — это основная моральная ценность, нравственная ценность сама по себе. Добро не является ни «добром по отношению к чему-нибудь» (ошибка утилитаризма), ни «добром для кого-нибудь» (ошибка эвдемонизма); оно не есть «высшее благо», т. е. нечто сравнительное, а простая позитивность. Личность не является ни доброй, ни злой, ее этическая сущность состоит скорее в том, чтобы быть одинаково способной на добро и зло. Этически ценным («добрым») является поступок того, кто отдает предпочтение добру перед злом в соответствующей конкретной ситуации; см. Этика. «Добро — это не идеальное бытие ценностей или их понятия, также не просто реальное существование ценного, а единственно телеология ценностей (зло — телеология малоценного) в реальном мире» (N. Hartmann. Ethik, 1949). Телеология сама по себе (т. е. способность делать целью и реализовать, осуществлять то, что не является реально существующим, например ценности) уже ценна; в более высоком смысле ценной является телеология ценностей (т. е. обоснование бытия доброго на ценностях, этически индифферентных самих по себе). Добрым или злым является лишь человек как целенаправленно действующее, наделенное силой стремления существо (см. Целеустремленность) в его отношении к ценностям; см. также Зло.
G. Mensching. G. и. В. im Glauben der Völker, 1941; M. Buber. Bilder von G. u. B., 1952; B. Welte. Über das B., 1959; H. Kuhn. Das Sein und das Gute, 1962; H. Reiner. G. u. B., 1965; K. Riesenhuber. Die Transzendenz der Freiheit zum G. — Der Wille in der Anthropologie u. Metaphysik des Thomas von Aquin, 1971; R. B. Brandt. A Theory of the Good and the Right. Oxford, 1979; F. Pawelka. Warum ist der Mensch g. u. b.? Die Naturgesch. von G. u. B. und die Christi. Ethik, 1987.
G. Mensching. G. и. В. im Glauben der Völker, 1941; M. Buber. Bilder von G. u. B., 1952; B. Welte. Über das B., 1959; H. Kuhn. Das Sein und das Gute, 1962; H. Reiner. G. u. B., 1965; K. Riesenhuber. Die Transzendenz der Freiheit zum G. — Der Wille in der Anthropologie u. Metaphysik des Thomas von Aquin, 1971; R. B. Brandt. A Theory of the Good and the Right. Oxford, 1979; F. Pawelka. Warum ist der Mensch g. u. b.? Die Naturgesch. von G. u. B. und die Christi. Ethik, 1987.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
ДОБРО И ЗЛО
в мифологической модели мира одно из основных противопоставлений, соотносимых со светом и тьмой, небом и преисподней (ср. Верх и нив), жизнью и смертью, правдой и ложью (кривдой), богами и злыми духами и т. д.
В архаических традициях этическое противопоставление было ограничено преимущественно представлениями о пользе или вредоносности для коллектива тех или иных явлений: ср. мифы о близнецах-демиургах, дуалистические мифы о боге и его противнике, портящем творение, приносящем в мир болезни и смерть и т. п. (ср. Ульгеня и Эрлика. Нуми-Торума и Куль-отыра и т. п.). В разных традициях Добро и Зло воплощались богами — устроителями космоса и демонами, чудовищами, великанами и т. п. воплощениями хаоса: ср. Гайавату и Атотархо у ирокезов, Яйян камуп у айнов, западных и восточных тенгри у бурят, дева и асуроо в ведийской, дэвов и ахуров в иранской традиции и т. д.
Воплощением добра во многих традициях являлось мужское небесное божество, зло олицетворяла хтоничеекая хозяйка нижнего мира, земли, преисподней (ср. Одина и Хелъ в скандинавской, Вся и Хоседэм в кетской, Ичу и Кызы в самодийской мифологиях и т. п.). В теистических и развитых дуалистических мифологиях противопоставление Д. и 3. связано с выбором, к-рый должен сделать человек (см. Заратуштра, «Грехопадение»), усилив созидательные или разрушительные силы.
Противостояние сил Добра и Зла должно закончиться решительной битвой в конце света (ср. Эсхатологические мифы), когда силы добра возглавит спаситель — мессия. В дуалистических религиях, абсолютизирующих противопоставление Д. и 3., особенно в учении Мани и восходящих к нему богомильских и др. учениях (ср. Малаки-тауз), воплощением зла считался весь тварный материальный мир, с добром ассоциировалось лишь царство духа.
В архаических традициях этическое противопоставление было ограничено преимущественно представлениями о пользе или вредоносности для коллектива тех или иных явлений: ср. мифы о близнецах-демиургах, дуалистические мифы о боге и его противнике, портящем творение, приносящем в мир болезни и смерть и т. п. (ср. Ульгеня и Эрлика. Нуми-Торума и Куль-отыра и т. п.). В разных традициях Добро и Зло воплощались богами — устроителями космоса и демонами, чудовищами, великанами и т. п. воплощениями хаоса: ср. Гайавату и Атотархо у ирокезов, Яйян камуп у айнов, западных и восточных тенгри у бурят, дева и асуроо в ведийской, дэвов и ахуров в иранской традиции и т. д.
Воплощением добра во многих традициях являлось мужское небесное божество, зло олицетворяла хтоничеекая хозяйка нижнего мира, земли, преисподней (ср. Одина и Хелъ в скандинавской, Вся и Хоседэм в кетской, Ичу и Кызы в самодийской мифологиях и т. п.). В теистических и развитых дуалистических мифологиях противопоставление Д. и 3. связано с выбором, к-рый должен сделать человек (см. Заратуштра, «Грехопадение»), усилив созидательные или разрушительные силы.
Противостояние сил Добра и Зла должно закончиться решительной битвой в конце света (ср. Эсхатологические мифы), когда силы добра возглавит спаситель — мессия. В дуалистических религиях, абсолютизирующих противопоставление Д. и 3., особенно в учении Мани и восходящих к нему богомильских и др. учениях (ср. Малаки-тауз), воплощением зла считался весь тварный материальный мир, с добром ассоциировалось лишь царство духа.
Источник: Мифологический словарь. Москва. Советская Энциклопедия. 1991
ДОБРО и ЗЛО
категории этики, выражающие нравственно положительную и нравственно-отрицательную сторону в суждениях, действиях, поступках человека. Наиболее общие представления людей, содержащие осмысление и оценку всего существующего: состояние миропорядка, социального устройства, качеств человека, мотивов его поступков и результатов действий. С позиций добра и зла осуществляется и переоценка перспектив общественной и личной жизни. Добро – это то, что хорошо, полезно, нужно человеку, с чем связаны надежды и чаяния людей, представления о прогрессе, свободе и счастье. Оно может выступать как цель человеческой деятельности, как идеал, к которому следует стремиться. Зло всегда имеет отрицательный смысл и обозначает плохое, нежелательное, предосудительное для людей, порицаемое ими, влекущее за собой беды, страдания, горе, несчастье. Люди всегда искали пути преодоления зла, призывали к борьбе со злом. В истории культуры добро и зло обычно понимались либо как космические силы, независимые от человека законы, идеи, либо как свойства человеческой природы. Соответственно вопрос ставился так: способен ли человек противостоять злу, победить его, утвердить добро, или, обреченный на поражение, он должен отступить, признать свое бессилие? Представления о добре и зле складываются в процессе освоения, преобразования, осмысления человеком окружающего мира и самого себя. Они связаны с ориентацией на те или иные личностные или социальные ценности, существующие в данной культуре. Добро и зло – не некие сущности или свойства личности, а понятия, фиксирующие отношение человека к действительности. Отражая неудовлетворенность людей условиями жизни, своими мыслями и поступками, действиями окружающих, зло указывает на то, что подлежит преодолению, исправлению, изменению в соответствии с принципами добра. Поскольку нет предела совершенствованию мира и человека, постольку зло может быть существенно ограничено, но не может быть побеждено окончательно. Столь же бесконечно и стремление человека к добру и обузданию зла.
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
Добро и зло
категории этики, в к-рых выражается нравственная оценка социальных явлений и поведения людей. Д. — это то, что об-во (или данный прогрессивный класс) считает нравственным, достойным подражания. Противоположное значение имеет 3. Эксплуататоры свое представление о Д. и а. выдают за «вечное» и общечеловеческое, ссылаясь при этом на божественные предписания или «метафизические» принципы. Из идеалистических моральных систем одна из наиболее влиятельных — теория Канта. Согласно этой теории, Д. является то, что соответствует повелениям нравственного закона, заложенного в каждом разумном существе и не зависящего от условий, в к-рых живет человек (Категорический императив). Уже в древн. философии получило развитие материалистическое направление в трактовке Д. и з., нравственного поведения. Гедонизм (Аристипп, Эпикур) считал Д. лишь то, что приносит наслаждение. Эта этическая теория получила свое развитие у фр. материалистов 18 в., особенно у Гельвеция. Домарксовский материализм, хотя и находил источник нравственного поведения в природе человека, в условиях его жизни и воспитания, однако представления о Д. и з. он объявлял вечными. Для совр. буржуазной этики наиболее характерными являются, с одной стороны, попытки обосновать и оправдать право на эксплуатацию трудящихся и народов колониальных стран; с другой стороны, отрицание значимости всех моральных суждений (логический позитивизм в этике).Марксистско-ленинская этика отрицает метафизическое истолкование представлений о Д. и з. «Представления о добре и зле так менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому» (Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 87). Вместе с тем понятия Д». и «з.» имеют объективный источник в развитии об-ва. Поступки людей могут быть оценены как Д. и з. соответственно тому, способствуют они или препятствуют удовлетворению исторических потребностей об-ва. Моральный кодекс строителя коммунизма, сформулированный в Программе КПСС, является мерилом нравственного (доброго или злого) поведения советских людей.
Источник: Философский словарь. 1963
Добро и зло
эти понятия имеют не только этический, но и онтологический смысл. Религиозная трактовка Д. и З. уже содержала в себе определенную онтологию. Как правило, всеобщность относилась только к Д., которое отождествлялось с замыслом бога построить мир на основе добровольного единства и взаимной любви. Напротив, З. представлялось вторичным, порождением дьявола, решившего себя сделать центром мироздания. Отказываясь от идеи абсолютного начала, мы должны переосмыслить Д. и З. как некие всеобщие типы направленности бытия, которые могут получать преобладание в тех или иных конечных образованиях, в принципе оставаясь атрибутами любого сущего и совокупности сущих (мира). Д. есть проявление субъективной реальности, ориентированное на расширение сферы добровольного единства. З., напротив, есть проявление ориентации на превращение данного сущего в своевольный центр бытия, превращающий все иное в средство для самоутверждения, и разрушение доброго единства. Данные ориентации проявляются задолго до возможности их осознания.
В этическом смысле Д. есть единство субъектов на основе свободного принятия самоценности друг друга; оно является ценностью, на которую ориентируется нравственное общение. З. есть антипод добра, проявляющийся в разрушении субъектно-субъектного единства на основе признания единственной ценностью данного субъекта («исключительного самоутверждения» по В.С.Соловьеву). Исторические изменения и субъективные различия в представлениях о Д. и З. не отменяют их объективного всеобщего содержания. Эта объективность содержится не в одних только результатах, ибо побочные следствия Д. могут для кого-то быть трагичными, а З. – полезными (вспомним гегелевское прославление пользы войны). Не следует смешивать Д. и З. с пользой и вредом – эти ценности задают разные ориентации, именно в этом их объективная всеобщность. И потому встать «по ту сторону Д. и З.», как этого хотел Ницше, в принципе невозможно.
Ист.: Сагатовский В.Н. Лики зла / Традиционная и техногенная цивилизация: проблемы взаимодействия. Тюмень. 2010. (См. также в http://vasagatovskij.narod/ru); его же Философия развивающейся гармонии (философские основы мировоззрения) в 3-х частях. Ч.3: Антропология. СПб. 19999. С. 159-16; его же Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб. 2004. С. 183, 188-189.
В этическом смысле Д. есть единство субъектов на основе свободного принятия самоценности друг друга; оно является ценностью, на которую ориентируется нравственное общение. З. есть антипод добра, проявляющийся в разрушении субъектно-субъектного единства на основе признания единственной ценностью данного субъекта («исключительного самоутверждения» по В.С.Соловьеву). Исторические изменения и субъективные различия в представлениях о Д. и З. не отменяют их объективного всеобщего содержания. Эта объективность содержится не в одних только результатах, ибо побочные следствия Д. могут для кого-то быть трагичными, а З. – полезными (вспомним гегелевское прославление пользы войны). Не следует смешивать Д. и З. с пользой и вредом – эти ценности задают разные ориентации, именно в этом их объективная всеобщность. И потому встать «по ту сторону Д. и З.», как этого хотел Ницше, в принципе невозможно.
Ист.: Сагатовский В.Н. Лики зла / Традиционная и техногенная цивилизация: проблемы взаимодействия. Тюмень. 2010. (См. также в http://vasagatovskij.narod/ru); его же Философия развивающейся гармонии (философские основы мировоззрения) в 3-х частях. Ч.3: Антропология. СПб. 19999. С. 159-16; его же Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб. 2004. С. 183, 188-189.
ДОБРО И ЗЛО
нормативнооценочные категории морального сознания, в предельно обобщенной форме обозначающие, с одной стороны, должное и нравственно-положительное, благо, а с другой - нравственно-отрицательное и предосудительное в поступках и мотивах людей, в явлениях социальной действительности. В интерпретации Д. и з. в истории этики начиная с древности сталкивались материалистич. и идеалистич. тенденции. Первая связывала эти понятия с человеч. потребностями и интересами, с законами природы или фактич. желаниями и устремлениями людей (натурализм), с наслаждением и страданием, счастьем и несчастьем человека (гедонизм, эвдемонизм), с реальным социальным значением действий индивидов для их совместной жизни. Вторая же выводила понятия Д. и з. из божеств. веления или разума (и отклонений от них), из нек-рых потусторонних миру сущего идей, сущностей, законов, в результате чего конфликту между Д. и з. придавался метафизич-онтологич. смысл борьбы двух извечных начал в мире, или же сводила содержание данных понятий к выражению субъективных пожеланий, склонностей, симпатий и антипатий человека. Лишь марксистская философия и этика поставили анализ этих понятий на подлинно науч. социально-историч. почву, связав Д. и з. с конкретными противоречиями обществ. действительности и их специфич. отражением в моральном сознании определ. эпох, обществ. систем, классов. Этим и обусловлены различия в понимании конкретного содержания Д. и з. в истории. «Представления о добре и зле так сильно менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому» - писал Ф. Энгельс (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20, с. 94). Но вместе с тем в данных понятиях сохранялось и нек-рое предельно общее содержание: они всегда выражали в форме нравств. оценок и предписаний практич. задачи социальных субъектов в современности или на отдаленное будущее - задачи, формулирующие, с одной стороны, требования сохранения уже достигнутых в предшествующем развитии культуры результатов, а с другой - выражающие неудовлетворенность сущим и цели дальнейшего историч. прогресса. Идея добра, писал В. И. Л енин, отражает требования человека к действительности: «...мир не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его» (ПСС, т. 29, с. 195). В коммунистич. нравственности конфликт Д. и з. осмысляется прежде всего в плане борьбы за уничтожение эксплуатации, социального неравенства и за всестороннее развитие личности в бесклассовом обществе.
Источник: Советский философский словарь
ДОБРО И ЗЛО
наиболее общие понятия, служащие для нравственной оценки действий и поступков отдельного человека, деятельности больших групп людей, классов, а также, в известной мере, крупных исторических событий. Содержание Д. и з. исторически обусловлено. В доклассовом обществе посредством этих понятий оценивалось полезное и вредное с точки зрения первобытного коллектива (рода, племени). С разделением общества на классы выделяются различные и во многом противоположные представления о Д. и з., выражающие интересы противостоящих друг другу классов. Одни и те же поступки, социальные явления (напр., условия деятельности людей) по-разному оцениваются эксплуататорами и трудящимися: одни считают их полезными и достойными похвалы (добро), у других они вызывают осуждение, возмущение (зло). С развитием общества нравственные оценки конкретизируются, включают в себя всестороннее рассмотрение социальной полезности (ценности) того или иного явления. Усложняются и сами объекты оценки. Собственно нравственные суждения о Д. и з. опираются в конечном счете на политические, правовые, экономические критерии, более четко выражающие основные интересы классов. То, что Д. и з. служат наиболее общим выражением нравственной оценки явлений, порой препятствует их однозначному применению к тем или иным конкретным явлениям: один и тот же поступок может быть добром в одном отношении и злом в другом. В таких случаях общих понятий оказывается недостаточно, нужны конкретные анализ и оценка, а не простая констатация «переплетения добра и зла», ибо какое-либо «переплетение» классово-противоположных оснований морали не может быть ничем иным, как эклектикой. Марксистская этика, выражающая интересы наиболее прогрессивного в истории класса, видит критерий различения Д. и з. в объективных тенденциях общественного прогресса. Добро — это такое содержание поступков, такое поведение людей, к-рое соответствует тенденциям социального прогресса, способствует освобождению трудящихся от эксплуатации, строительству коммунистического общества, а зло выступает как препятствие, тормоз на пути прогресса. Поскольку одной из главных целей коммунизма является свободное и всестороннее развитие личности, проявлением зла следует считать все то, что препятствует развитию «сущностных сил» каждого человека. Защита коммунистических идеалов добра, непримиримая борьба со злом во всех его проявлениях: с бюрократизмом, с нарушениями социалистической законности, с хулиганством, стяжательством, карьеризмом и т. п. — составляют стержень нравственного воспитания советских людей.
Источник: Краткий словарь по философии. 1970
Добро и зло
этические категории для выражения положительной или отрицательной оценки общественных явлений, включая поступки отдельных личностей. Богословы неизменно стремились монополизировать учение о Д. и 3., доказывая, что их сущность может быть понята лишь с т. зр. религ. мировоззрения. Толкование Д. и 3. — существенная часть любой религии. Оно заключается в противопоставлении бога как существа бесконечно доброго и любящего свои творения и сатаны как воплощения 3.
Но наиболее трудной задачей для богословов всегда было объяснение происхождения и оправдания 3. Благодаря свободной воле, утверждают теологи, человек мог направить свое развитие либо по пути единства с волей бога, либо по пути самоутверждения. Адам, согласно христ. учению, вступил в этот мир как совершенный человек, как дитя бога, и поэтому в мире не было никакого 3. Падение Адама вызвало к жизни нового человека — грешного, похотливого и смертного. Грехопадение и открыло якобы дорогу 3., дьявольским силам, увлекающим человека в бездны. При этом утверждается, что грех наследуется всеми последующими поколениями. Здесь встает роковая для всей этой «концепции» проблема наследственной вины, над к-рой бились теологи еще в средние века и к-рая до сих пор не нашла в религии даже видимого разрешения.
Ничего общего с наукой богословская теория происхождения 3. не имеет. Центральный ее пункт — учение об абсолютно свободной воле и ее извращенности. Свобода в таком понимании существует лишь в богословско-идеалистических трактатах, а не в действительности. Исторический материализм доказал, что свобода человека детерминирована природными и социальными закономерностями. Бедствия людей, зло, содеянное как отдельными людьми, так и группами людей — партиями, классами, своими корнями уходят в условия материальной жизни общества, а не в т. н. извращенность человеческой природы. 3. порождается определенной социальной средой. Покончить со 3. — значит революционно преобразовать эксплуататорское об-во.
Христианство предлагает совершенно иной выход: исполнение религ. заповедей каждым человеком.
Религ. понятия Д. и 3. отличаются крайней абстрактностью, они толкуются как внеисторические, внеклассовые категории и метафизически противопоставляются друг другу. Между тем не существует никаких понятий о Д. и 3., годных для всех времен и народов. Как и мораль в целом, эти категории носят конкретно-исторический характер, а с возникновением частной собственности приобретают и признак классовости. Марксизм не говорит о Д. и 3. вообще. «Добро» — для кого? «Зло» — для кого? В то же время Д. и 3. — это не метафизически застывшие противоположности. То, что вчера было Д., сегодня может стать 3. В 18 в. капитализм был прогрессивен и в этом смысле мог считаться Д. Однако 3. с самого начала сопутствовало капитализму (безработица, нищета и т. д.). Уже в 19 в. капитализм становится тормозом на пути общественного прогресса и тем самым целиком превращается в 3.
Но наиболее трудной задачей для богословов всегда было объяснение происхождения и оправдания 3. Благодаря свободной воле, утверждают теологи, человек мог направить свое развитие либо по пути единства с волей бога, либо по пути самоутверждения. Адам, согласно христ. учению, вступил в этот мир как совершенный человек, как дитя бога, и поэтому в мире не было никакого 3. Падение Адама вызвало к жизни нового человека — грешного, похотливого и смертного. Грехопадение и открыло якобы дорогу 3., дьявольским силам, увлекающим человека в бездны. При этом утверждается, что грех наследуется всеми последующими поколениями. Здесь встает роковая для всей этой «концепции» проблема наследственной вины, над к-рой бились теологи еще в средние века и к-рая до сих пор не нашла в религии даже видимого разрешения.
Ничего общего с наукой богословская теория происхождения 3. не имеет. Центральный ее пункт — учение об абсолютно свободной воле и ее извращенности. Свобода в таком понимании существует лишь в богословско-идеалистических трактатах, а не в действительности. Исторический материализм доказал, что свобода человека детерминирована природными и социальными закономерностями. Бедствия людей, зло, содеянное как отдельными людьми, так и группами людей — партиями, классами, своими корнями уходят в условия материальной жизни общества, а не в т. н. извращенность человеческой природы. 3. порождается определенной социальной средой. Покончить со 3. — значит революционно преобразовать эксплуататорское об-во.
Христианство предлагает совершенно иной выход: исполнение религ. заповедей каждым человеком.
Религ. понятия Д. и 3. отличаются крайней абстрактностью, они толкуются как внеисторические, внеклассовые категории и метафизически противопоставляются друг другу. Между тем не существует никаких понятий о Д. и 3., годных для всех времен и народов. Как и мораль в целом, эти категории носят конкретно-исторический характер, а с возникновением частной собственности приобретают и признак классовости. Марксизм не говорит о Д. и 3. вообще. «Добро» — для кого? «Зло» — для кого? В то же время Д. и 3. — это не метафизически застывшие противоположности. То, что вчера было Д., сегодня может стать 3. В 18 в. капитализм был прогрессивен и в этом смысле мог считаться Д. Однако 3. с самого начала сопутствовало капитализму (безработица, нищета и т. д.). Уже в 19 в. капитализм становится тормозом на пути общественного прогресса и тем самым целиком превращается в 3.
ДОБРО И ЗЛО
категории этики и идеи морали, выражающие в предельно обобщенном виде должное (нравственную ценность) и недолжное (нравственную антицекность). Добро есть высшее благо как конечная цель, а также восходящая к ней пирамида промежуточных целей, к достижению которых человек обязан стремиться. Зло - ценностно-противоположная цель. В некоторых дуалистических учениях - зороастризме, например, утверждается наличие двух противоборствующих на равных мировых принципов - доброго и злого, необходимость для человека выбора между ними. В европейской культуре преобладает иное понимание их соотнесенности: добро представляет самостоятельное начало бытия, а зло субстанционально не укоренено, оно есть лишь недостаток добра. Такая позиция позволяет обосновывать прогресс в морали, объяснять, почему нравственное совершенствование не сокращает расстояния между должным и сущим, увеличивал, тем не менее, благо в действительности. Для этого надо принять, что осуществление целей, ведущих к благу, открывает новые высоты в добре, поднимая уровень должного. Нравственная обязанность человека - долг состоит в том, чтобы, руководствуясь совестью, преобразовывать согласно этим целям свой внутренний настрой и поведение, отношение к людям и к миру. Исполнение долга повышает достоинство человека: расширяется область благого в его жизни, растет свобода, развиваются добродетели, - он совершенствуется. Существуют социально-исторические и индивидуальные различия в понимании высшего блага, целей и путей его достижения. Соответственно, идея добра получает различное содержание, отождествляясь с той или иной целью: индивидуального счастья, спасения, пользы (личной, общественной), наслаждения, освобождения, сохранения миропорядка и др. В Древней Индии добро определяется в конечном счете ценностями освобождения от воплощений и слияния с Брахманом; в Древнем Китае - сохранения традиционного семейно-государственного порядка согласно воле Неба; в Античности-следования космическому Логосу; в Христианском Средневековье - Божественным заповедям и примеру Христа, В Новое время в Западном мире на первый план постепенно выдвигается ценность свободного индивида как культурно-исторического существа, развивающегося в единстве с прогрессом человечества. Категорический императив Канта призывает поступать так, чтобы человечество в лице каждого было свято. Сведение добра к различным видам блага является одним из источников релятивизма в морали и может вести к ограничению ее действенности; остается открытым и вопрос о том, что такое добро само по себе. Известный современный британский этик Дж. Мур полагал, что добро понятийно неопределимо, оно постигается интуитивно. Другую, довольно весомую концепцию выдвинул немецкий философ Н. Гартман, утверждавший, что добро может б^ть рационально понято как «телеология ценностей в реальном мире» - целенаправленное претворение в жизнь ценностей, а зло - гак «телеология антиценностей в реальном мире». Оба мыслителя сходятся в признании основополагающей значимости добра в человеческом существовании.
Источник: Краткий философский словарь 2004
ДОБРО и ЗЛО
категории этики и понятия морального сознания, в предельно общей форме показывающие разграничение нравственного и безнравственного, должного и предосудительного в мотивации деятельности и поступках, моральных качествах и отношениях человека, социальных явлениях. Основными этическими версиями Д. и 3. являются натуралистическая, исходящая из природы человека, его удовольствий и наслаждений (гедонизм), счастья и несчастья (эвдемонизм), стремления к пользе и выгоде (утилитаризм), деловому успеху (прагматизм); субъективистская, интерпретирующая Д. и 3. как акты свободного выбора (экзистенциализм), выражение языка и эмоций (неопозитивизм); метафизическая с поисками безусловного внешнего источника Д. и 3., в роли которого выступает космос, абстрактная идея Блага, природа, вечные идеи, Бог, априорный моральный закон, абсолютный дух; социальная, объясняющая Д. и 3. особенностями общественной практики, системой конвенций. Феноменологически Д. и 3. проявляются как нормативно-оценочные понятия и явления, и, в зависимости от того, что подлежит оценке, выделяют добродетели, имеющие моральную ценность, и пороки, не содержащие ее. К наиболее известным комплексам добродетелей относят со времен Сократа мудрость, мужество, умеренность, справедливость; христианские добродетели веры, надежды, любви, покаяния и смирения, милосердия и сострадания; добродетели этики ненасилия: толерантность, согласие, любовь, понимание. Проявления Д. в жизни связаны с ценностями здоровья, мира, экологии, идеями альтруизма, добровольности поступка, долженствованием, самоидентификацией, отношением к человеку как цели. К распространенным проявлениям 3. относят различные формы деструктивности и девиаций, враждебность и равнодушие к человеку, отношение к нему как к средству, невежество, греховность и порочность, корыстные ориентации. Д. и 3. следует рассматривать диалектически, пытаясь осознать меру Д., за пределами которой оно становится 3. Оппозиция Д. и 3. показывает несоответствие между должным и сущим, идеалом и действительностью, мотивами и поступком, самооценкой и общественным мнением. Очевидна предельная степень относительности данных понятий морального сознания, зачастую их неразличимость по причине индивидуальных предпочтений, динамики ситуации с ее переменчивым и необратимым смыслом, определенных социокультурных условий, по причине полисемичности и многофункциональности самого феномена морали. Критерий понимания Д. и 3. - в признании абсолютной ценности жизни и самоценности индивидуальности. Эта схема имеет множество оттенков и смыслов, связанных с эстетической привлекательностью 3. и его утонченными моральными проявлениями, с возможностью выбора 3. свободным человеком. Технологии нравственного поведения рекомендуют в затруднительных ситуациях правила наименьшего 3. и наибольшего Д. При этом английская пословица гласит, что из двух зол выбирать не стоит, а Бердяев пишет, что "нет ничего более злого, чем стремление осуществить во что бы то ни стало благо". Способы противостояния 3. связаны с ответной справедливой реакцией на злое деяние, с развитием и приращением сил Д., снижающих реальную и потенциальную опасность аморализма. Очевидна зависимость Д. и 3. от социокультурного контекста и от нравственного благополучия человека: форм его деятельности и общения, опытов самопознания. Достоевский писал: "Я хочу не такого общества, где бы я не мог делать 3., а такого именно, чтоб я мог делать всякое 3., но не хотел его делать сам".
Н.Г. Севастьянова
Н.Г. Севастьянова
Источник: Новейший философский словарь
Добро и Зло
базовые единицы морального сознания и категории этики, которые, строго говоря, нельзя определить в рамках самого «практического разума». Д. и 3. как «нравственное» и «безнравственное» — основная бинарная оппозиция нравственности. «Делай добро и избегай зла» — вот моральная максима, рассчитанная на индивида, обладающего автономией воли. Зрелое моральное сознание не дает списка «добрых» и «злых» поступков; что такое Д. и 3., индивид должен решать сам. Вместе с тем в рамках философских систем и религиозных доктрин всегда существовали попытки определить «общую природу» Д. и 3. Одна из самых ранних попыток выявления природы Д. и 3. была осуществлена в ранних религиозных системах Востока — зороастризме, митраизме, манихействе. Д. и 3. в этих системах имеют субстанциональную природу, это два самостоятельных равноправных начала мира. 3., воплощенное в образе Аримана, отождествлялось с силами разрушения, Д. (Ормузд) — с творческой, созидательной силой. Борьба этих двух начал определяет развитие мира. Д. и 3. в данном случае онтологизируются, это сверхчеловеческие силы, составляющие дуальную основу мира. В античной философии присутствуют и дополняют друг друга различные подходы к пониманию Д. и 3. Один подход, восходящий к досократикам, предполагает понимание Д. как согласия с космическим порядком, с целым; 3. — отступление от мирового порядка. Так, Анаксимандр конечность, временность земного существования рассматривал как наказание за вину обособления от целого. Сходная позиция присутствует в восточных религиозно- философских системах. В одном из направлений китайской философии, даосизме, Д. есть согласие с Дао — мировым путем; 3. — отход от него. В конфуцианстве Д. — сохранение мирового порядка в природе и социальной жизни, установленного Небом. В индийской философии Д. — единение Брахмана и Атмана, абсолютное единство всеобщего и индивидуального. Философская система Платона дает основания говорить о возникновении более дифференцированного подхода к проблеме Д. и 3. Абсолютное Благо, верховный принцип существования внутренне раздельного, законченного, неподвижного мира идей и материя как косное, неструктурированное начало составляют пространство проявления Д. и 3., их онтологические основания. Собственно же Д. и 3. есть характеристики человеческого поведения, осуществляемого в согласии с этими принципами бытия. Д., согласно этой теории, доступно не всем — лишь мудрецам, способным выявить эти запредельные основы мироустройства, созерцать с помощью ума мир идей. Более узкое понятие — понятие добродетели; оно не выходит за рамки оценки человеком собственного места в социальном целом, границ своей «меры», своей социальной и профессиональной ниши. В рамках такого подхода 3. проявляет себя в эгоизме, противопоставленности интересам социального целого, в нарушении границ меры. Три «отрицательные» формы государства в социальной концепции Аристотеля (тирания, олигархия, демократия) и есть проявление 3. как обособленности, партикуляризма стоящих у власти по отношению ко всему обществу. Д. и справедливость в данном подходе почти неразличимы. Идея Д. как социальной и душевной гармонии присутствует и в более поздних социально-философских и этических концепциях. Д. окончательно сближается с социальной справедливостью в социальных утопиях (Бабеф, Мелье, Мабли, Морелли, Сен-Симон, Оуэн, Фурье и др.). Происходит своеобразная «деиндивидуализа- ция» понятий «Д.» и «3.». Д. и 3. выступают в качестве оценок не столько отдельного человека, сколько общества в целом. Незыблемые онтологические осровы различения Д. и 3. превращаются в меняющиеся характеристики социальной жизни. Сужение онтологической основы концепций Д. и 3., сочетание социологизма с интеллектуализмом приводят к субъективизму в понимании Д. и 3., к этическому конвенционализму, определению Д. и 3. в зависимости от социальной позиции и исторических условий. Представители другой точки зрения видят онтологическую основу различения Д. и 3. в степени соответствия поведения человека собственной природе. Такой «индивидуалистический натурализм» (сведение Д. к индивидуальной пользе) был характерен для французских материалистов XVIII в. Концепцией, ко!орая пыталась объединить обе версии, социологическую и натуралистическую, понимания Д. и 3., был утилитаризм И. Бентама, вводивший иерархию уровней пользы. В этической концепции И. Канта понимание Д. и 3. было отделено от онтологии и гносеологии. Кант постулировал их «безоснов-ность», априорность в сфере «практического разума» — сфере индивидуальных выборов и решений. Одновременно Кант выдвинул требование всеобщности критериев Д. и 3., их применимости к каждому без исключения и вне всяких условий; исключил «степени» Д. Христианское понимание Д. и 3. предполагает, что 3. не существует как особое бытие, есть лишь злые существа (злые духи и злые люди). Бог есть Д., а 3. — это разрыв с Богом, т. е, акт свободы. Человеческая природа оторвана вследствие первородного греха от прямой связи с Богом; искушение 3. есть испытание, которое человек должен пройти, чтобы окрепнуть в своей преданности Богу. Свобода — это и путь отхода от Бога, и путь возвращения к нему; свобода опосредует как Д., так и 3. в жизни человека. Попытки превратить критерии Д. и 3. в «относительные», меняющиеся, избирательные оценки человеческого поведения разрушают оппозицию Д. и 3., основную «размерность» человеческой жизни.
Источник: Философия. Словарь по обществознанию
ДОБРО и ЗЛО
понятия, категориально выражающие одну из наиболее фундаментальных философских проблем. Ее рассмотрение, как правило, выходит за пределы собственно этических концепций, приобретая не только жизненно-личностный смысл, но и социальный, метафизический. В истории философии можно (с известной степенью условности) выделить три основных типа понимания Д. и 3.: конвенциальный (этические принципы зависят от конкретного жизненного, социального и конфессионального опыта и от условий человеческой и природно-социальной среды), онтологический (Д. и 3. укоренены тем или иным образом в самой структуре -реальности либо порождаются абсолютным началом мироздания), интуитивно-априорный (идеи Д. и 3. есть фундаментальные интуиции либо врожденные идеи индивидуального сознания и в таком своем качестве не подлежат рациональной рефлексии и концептуально-теоретическому обоснованию). В двух последних вариантах Д. и 3. относятся к самим основаниям философского мышления и существенным образом воздействуют на структуру и смысловую данность теоретических построений. Их концептуализация всегда понимается в таком случае лишь как категориально-понятийное и логическое оформление исходных интуиции (аксиом) в системном дискурсе. Во всяком случае, говоря о фундаментальном характере понятий Д. и 3., следует иметь в виду их принципиальную неопределимость, невозможность завершенной дефиниции. Историю этических, религиозных и философских интерпретаций Д. и 3. можно понимать как исторический опыт описания их с т. зр. значимости в личной, общественной и космической жизни, либо опыт отождествления с иными принципами и началами (напр., с пользой, удовольствием и с их противоположностями). Также существуют различные подходы к самой категориальной природе Д. и 3.: ставится и разрешается вопрос о соизмеримости этих понятий, об их статусе первичности, об исходе либо безысходности мирового процесса взаимоотношений Д. и 3. (либо об историческом процессе с т. зр. его прогресса, регресса или индифферентности в отношении данных начал). Исторически философско-этическая проблематика Д. и 3. возникает с разложением традиционного, родо-племенного общества и развитием политических социальных и экономических отношении между индивидами и обществами в кач< стве многоуровневой системы опосредо ванных связей в отличие от тотальной регламентации индивидуального поведения в традиционной общине, основан ной на непосредственном характере разделения труда в производстве и распределении. Вместе с этим возникает потребность в разработке новых регламентирующих и регулирующих принципов индивидуальной и социальной жизни, ориентированных не на однозначное подчинение, но на относительную свободу избрания, ситуационную гибкое гь этической ориентации. Разрешение проблематики Д. и 3. происходит на путял религиозного и философского осмысления мира и разработки руководящих этических доктрин. Религиозный вариант осмысления Д. и 3. преимущественно предлагает концепцию первичного божественного блага, предустановленной гармонии мировых и человеческих начал, разрушенную вследствие грехопадения. Тем самым устанавливается несубстанциальность 3. и специфическое понимание человеческой деятельности (как индивидуальной, так и социальной) как искупления общего греха. Последовательно дуалистичное понимание Д. и 3. из развитых религий выдвигают зороастризм, митраизм и манихейство. В этих религиозных концепциях благие и злые начала мира потенциально равносильны, человеку же принадлежит право выбора того или-иного начала в качестве основы своей жизни.
Философская разработка данной проблематики происходит в античной традиции: первоначально в форме максим нравственно-жизненной ориентации (наиболее распространенная максима - "Жить в соответствии с природой", что устанавливает зависимость этических и экзистенциальных характеристик Д. и 3. от уровня и качества полноты познания реальности, как внешней, так и внутренней). Наиболее влиятельное в философском плане понимание Д. и 3. выдвинуто и обосновано Сократом и Платоном. Первый утверждает невозможность какой бы то ни было внешней деятельности вне "познания себя" и осознания укорененности того или иного восприятия собственной и общественной жизни с т. зр. проявления в ней Д. и 3. Платон разрабатывает парадигмальную для последующей философской мысли идею всеобщего блага как сверхреального, внутренне неизменного и полного архетипа оптимально гармоничного мироустройства. И Д., и 3. в данном контексте оказываются производными от первичного блага: 3. возникает вследствие косности материи, не могущей полностью воспринять и воспроизвести полноту и совершенство эйдетических прообразов, порождаемых Благом-Единым; Д. есть как раз такой посюсторонний образ трансцендентного блага. Соответственно, максима "Жить в соответствии с природой" заменяется императивом "Жить в соответствии со знанием всеобщего блага". Само это знание доступно лишь избранным мудрецам-философам, проникающим умственным взором и совершенной интуицией за пределы материально офаниченного, противоречивого в своем многообразии и вещности мира земной реальности. Со времени Платона и Сократа устанавливается двойной эталон философского познания Д. и 3.: во-первых, знание абсолютного блага как мирового и всечеловеческого руководящего начала, во-вторых, осмысление собственной жизни с т. зр. ее соответствия земным возможностям воплощения первообраза блага и реальности (индивидуальной или социальной).
Христианская культура также воспринимает и разрешает данную проблематику с т. зр. онтологического и космологического статуса Д. и 3., отождествляя по основным мотивам платоновское понятие блага с идеей единого божественного начала мироздания. Но если платонизм признавал неизбежность затмения благого начала, его искажения и Угасания в материальном мире как следствие самого мироустройства, то христианское вероучение рассматривает наличный порядок мирового бытия в качестве результата грехопадения человека, т. е. в силу присутствия в структуре бытия принципа свободы (даже в еретических учениях, провозглашавших равенство благого и злого начал, соизмеримость Бога и Сатаны как универсальных символов их, последний все же становится темным началом в силу собственной свободной воли). Христианство, понимая историческую сущность человека как всечеловеческое искупление греха, утверждает невозможность рационального познания метаисторического смысла Д., полагая примат веры в качестве возможного средства позитивного понимания истории и человека в русле теистического мироощущения. Внутренняя противоречивость монистического понимания источника мирового бытия и дуализма Д. и 3., материи и духа составляет базис для разнообразных философских и теософских спекуляций в рамках данной проблематики. Традиционно в христианстве человек понимается как носитель двух начал: его плоть тяготеет к злому, дух - к благому. Выбор в пользу блага означает соединение с христианской общиной праведных и начало индивидуального обожения. Основные историософские концепции христианства (от ап. Павла, Дионисия Ареопагита и далее) устанавливают неизбежность перехода личного обожения в общехристианское либо общечеловеческое, что и олицетворяет собой один из кардинальных смысловых мотивов истории.
Развивающаяся в новое время светская философия восстанавливает в своих правах внерелигиозное, внеоткровенное и личностное познание Д. и 3. Хотя фактически теистический конструкт высшего блага воспроизводится в различных вариантах классической философии. Попытки преодоления этой парадигмы происходили в русле скептического рационализма (см. "Скептицизм"), утилитаризма, философии Просвещения и др. Каждый раз проблематика Д. и 3. в этих течениях подменялась иными концептуально-понятийными конструкциями: так, скептицизм (М. Монтень) устанавливает в качестве критерия этических ориентиров личную совесть и утверждает конвенциальный, относительный характер Д. и 3.; утилитаризм (Бентам, Дж. С. Милль) отождествляет Д. и 3. с пользой и ее противоположностью (соответственно, вводится иерархия уровней пользы от личной до общественной и внечеловеческой), материализм XVIII в. рассматривает относительность Д. и 3. как относительность всякого абстрагированного понятия в соотношении с непреложными законами материальной природы (наиболее радикальный вариант - философские построения де Сада). Классическая немецкая философия, начиная с И. Канта, критически оценивает философский и научный потенциал Д. и 3. в свете фундаментальных принципов рационализма. Кант, вводя категорический императив, фактически разрушает понимание этики (к сфере которой отнесено познание Д. и 3.) как строгой науки: императивный характер нравственного закона делает его применимым в жизненной ситуации, но никоим образом не позволяет произвести строго научное дискурсивное обоснование. В послекантовской метафизике восстанавливается аксиома блага, отождествляемого с творческим источником мирового бытия и процесса становления (гегелевское положение "Все действительное разумно, все разумное действительно" - примат рационально-научного познания и преобразования над этическими принципами в жизни и категориями в философии, поскольку они так или иначе производны от первичного разумного Духа и от фундаментальных понятий рационалистической метафизики). Социально-историческая проблема в данном случае может быть рассмотрена как всемирный поступательно-прогрессивный процесс рационализации действительности, раскрытия потенциала мирового и человеческого разумов; социальный прогресс и прогресс познания и есть воплощение блага в истории.
Критика классического рационализма XIX в. в качестве одного из мотивов устанавливает своего рода несубстанциальность понятий Д. и 3. для философии в силу их догматического и метафизического характера. Так, Ницше заменяет проблематику Д. и 3. эстетическими принципами, Шопенгауэр утверждает относительность их по сравнению с хаотичными и непредсказуемыми порывами мировой воли; в ходе развития "философии жизни" все большую ценность в философском познании занимают понятия "народ", "нация", "раса" как те первичные формы человеческой организации благо которых превосходит чшивндуги ь ные параметры существования. Маь ксизм принимает принцип классов )h справедливости в качестве замены мечфизического и онтологического пони" ? ния Д. и 3. Фактически, постклассическая философская позиция в отношении данной проблематики ориентирована на критику онтологического и априорного понимания Д. и 3. Особое значение получает принцип свободы совести в этическом выборе в сочетании с пониманием социально-исторической детерминированности моральных принципов. Этика как самостоятельное течение либо самоценный раздел философского знания уступает место нравственно-этическому плюрализму постсовременности. Социально-государственная регламентация морали утрачивает характер идеологического контроля, становясь более опосредованным и неявным. Вместе с тем нарастает процесс децентрализации моделей этического: по сути, личность в условиях постсовременного общества реализует себя в нравственно значимых действиях в рамках непосредственного окружения, микросоциума. Доминантами определения Д. и 3. в данных обстоятельствах становятся доминанты деятельности микросоциума. Е. В. Тутов
Философская разработка данной проблематики происходит в античной традиции: первоначально в форме максим нравственно-жизненной ориентации (наиболее распространенная максима - "Жить в соответствии с природой", что устанавливает зависимость этических и экзистенциальных характеристик Д. и 3. от уровня и качества полноты познания реальности, как внешней, так и внутренней). Наиболее влиятельное в философском плане понимание Д. и 3. выдвинуто и обосновано Сократом и Платоном. Первый утверждает невозможность какой бы то ни было внешней деятельности вне "познания себя" и осознания укорененности того или иного восприятия собственной и общественной жизни с т. зр. проявления в ней Д. и 3. Платон разрабатывает парадигмальную для последующей философской мысли идею всеобщего блага как сверхреального, внутренне неизменного и полного архетипа оптимально гармоничного мироустройства. И Д., и 3. в данном контексте оказываются производными от первичного блага: 3. возникает вследствие косности материи, не могущей полностью воспринять и воспроизвести полноту и совершенство эйдетических прообразов, порождаемых Благом-Единым; Д. есть как раз такой посюсторонний образ трансцендентного блага. Соответственно, максима "Жить в соответствии с природой" заменяется императивом "Жить в соответствии со знанием всеобщего блага". Само это знание доступно лишь избранным мудрецам-философам, проникающим умственным взором и совершенной интуицией за пределы материально офаниченного, противоречивого в своем многообразии и вещности мира земной реальности. Со времени Платона и Сократа устанавливается двойной эталон философского познания Д. и 3.: во-первых, знание абсолютного блага как мирового и всечеловеческого руководящего начала, во-вторых, осмысление собственной жизни с т. зр. ее соответствия земным возможностям воплощения первообраза блага и реальности (индивидуальной или социальной).
Христианская культура также воспринимает и разрешает данную проблематику с т. зр. онтологического и космологического статуса Д. и 3., отождествляя по основным мотивам платоновское понятие блага с идеей единого божественного начала мироздания. Но если платонизм признавал неизбежность затмения благого начала, его искажения и Угасания в материальном мире как следствие самого мироустройства, то христианское вероучение рассматривает наличный порядок мирового бытия в качестве результата грехопадения человека, т. е. в силу присутствия в структуре бытия принципа свободы (даже в еретических учениях, провозглашавших равенство благого и злого начал, соизмеримость Бога и Сатаны как универсальных символов их, последний все же становится темным началом в силу собственной свободной воли). Христианство, понимая историческую сущность человека как всечеловеческое искупление греха, утверждает невозможность рационального познания метаисторического смысла Д., полагая примат веры в качестве возможного средства позитивного понимания истории и человека в русле теистического мироощущения. Внутренняя противоречивость монистического понимания источника мирового бытия и дуализма Д. и 3., материи и духа составляет базис для разнообразных философских и теософских спекуляций в рамках данной проблематики. Традиционно в христианстве человек понимается как носитель двух начал: его плоть тяготеет к злому, дух - к благому. Выбор в пользу блага означает соединение с христианской общиной праведных и начало индивидуального обожения. Основные историософские концепции христианства (от ап. Павла, Дионисия Ареопагита и далее) устанавливают неизбежность перехода личного обожения в общехристианское либо общечеловеческое, что и олицетворяет собой один из кардинальных смысловых мотивов истории.
Развивающаяся в новое время светская философия восстанавливает в своих правах внерелигиозное, внеоткровенное и личностное познание Д. и 3. Хотя фактически теистический конструкт высшего блага воспроизводится в различных вариантах классической философии. Попытки преодоления этой парадигмы происходили в русле скептического рационализма (см. "Скептицизм"), утилитаризма, философии Просвещения и др. Каждый раз проблематика Д. и 3. в этих течениях подменялась иными концептуально-понятийными конструкциями: так, скептицизм (М. Монтень) устанавливает в качестве критерия этических ориентиров личную совесть и утверждает конвенциальный, относительный характер Д. и 3.; утилитаризм (Бентам, Дж. С. Милль) отождествляет Д. и 3. с пользой и ее противоположностью (соответственно, вводится иерархия уровней пользы от личной до общественной и внечеловеческой), материализм XVIII в. рассматривает относительность Д. и 3. как относительность всякого абстрагированного понятия в соотношении с непреложными законами материальной природы (наиболее радикальный вариант - философские построения де Сада). Классическая немецкая философия, начиная с И. Канта, критически оценивает философский и научный потенциал Д. и 3. в свете фундаментальных принципов рационализма. Кант, вводя категорический императив, фактически разрушает понимание этики (к сфере которой отнесено познание Д. и 3.) как строгой науки: императивный характер нравственного закона делает его применимым в жизненной ситуации, но никоим образом не позволяет произвести строго научное дискурсивное обоснование. В послекантовской метафизике восстанавливается аксиома блага, отождествляемого с творческим источником мирового бытия и процесса становления (гегелевское положение "Все действительное разумно, все разумное действительно" - примат рационально-научного познания и преобразования над этическими принципами в жизни и категориями в философии, поскольку они так или иначе производны от первичного разумного Духа и от фундаментальных понятий рационалистической метафизики). Социально-историческая проблема в данном случае может быть рассмотрена как всемирный поступательно-прогрессивный процесс рационализации действительности, раскрытия потенциала мирового и человеческого разумов; социальный прогресс и прогресс познания и есть воплощение блага в истории.
Критика классического рационализма XIX в. в качестве одного из мотивов устанавливает своего рода несубстанциальность понятий Д. и 3. для философии в силу их догматического и метафизического характера. Так, Ницше заменяет проблематику Д. и 3. эстетическими принципами, Шопенгауэр утверждает относительность их по сравнению с хаотичными и непредсказуемыми порывами мировой воли; в ходе развития "философии жизни" все большую ценность в философском познании занимают понятия "народ", "нация", "раса" как те первичные формы человеческой организации благо которых превосходит чшивндуги ь ные параметры существования. Маь ксизм принимает принцип классов )h справедливости в качестве замены мечфизического и онтологического пони" ? ния Д. и 3. Фактически, постклассическая философская позиция в отношении данной проблематики ориентирована на критику онтологического и априорного понимания Д. и 3. Особое значение получает принцип свободы совести в этическом выборе в сочетании с пониманием социально-исторической детерминированности моральных принципов. Этика как самостоятельное течение либо самоценный раздел философского знания уступает место нравственно-этическому плюрализму постсовременности. Социально-государственная регламентация морали утрачивает характер идеологического контроля, становясь более опосредованным и неявным. Вместе с тем нарастает процесс децентрализации моделей этического: по сути, личность в условиях постсовременного общества реализует себя в нравственно значимых действиях в рамках непосредственного окружения, микросоциума. Доминантами определения Д. и 3. в данных обстоятельствах становятся доминанты деятельности микросоциума. Е. В. Тутов
Источник: Современный философский словарь
ДОБРО И ЗЛО
осн. категории этики, употребляемые при нравств. оценках отд. явлений, поступков, побудит, мотивов деятельности людей и т.д. Добро – этич. категория, обозначающая совокупность положительно оцениваемых классом, обществом или отд. людьми условий жизни, а также нравств. действий, принципов и норм поведения. Зло – категория, обозначающая отрицат. явления в обществ. и личной жизни человека, составляющие предмет нравственного осуждения и порицания. Теоретич. учения о Д. и З. многочисленны и противоречивы. "Представления о добре и зле, – писал Энгельс, – так менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому" ("Анти-Дюринг", 1957, с. 88). В древности особенное значение проблемы Д. и З. получили в религ. учениях, особенно в т.н. дуалистич. религиях, рассматривающих Вселенную как извечную борьбу двух начал – доброго и злого. Согласно религ. представлениям зороастризма, злое начало воплотилось в божество Анхра-Майнью, сознательно борющегося против доброго начала – Ормузда. Дуализм Д. и З. характерен и для религ. представлений древних германцев, согласно к-рым Вселенная произошла в результате борьбы сил света и тьмы. Противопоставление Д. и З., признание материи как порождения злого начала, характерно для гностицизма. Согласно религии буддизма, зло коренится в самом существовании человека. Избежать его можно лишь путем отшельничества, устранения от мирских дел, аскетич. образом жизни. Окончат. освобождение от зла достигается путем погружения в нирвану. В Древнем мире возникают и этич. учения о Д. и З., исследующие природу и диалектику этих категорий. Первые филос. понятия о Д. и З. сложились в Др. Индии и Китае. Др.-инд. материалисты – чарваки, видели добро в отсутствии страдания, в достижении чувств. удовольствий. Они отвергали религ. воззрения о божеств. происхождении добра. В этом же направлении развивали учение о добре др.-кит. материалисты. Так, Ян Чжу понимал добро как осуществление человеком его природных склонностей. В др.-кит. философии диалектика Д. и З. была отмечена Лао-цзы, к-рый говорил: "Когда все люди узнают, что красивое является красивым, появляется и безобразное. Когда [все] узнают, что добро является добром, возникает и зло" ("Дао-дэ-цзин", § II; цит. по кн.: Ян Хин-шун, Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение, М.–Л., 1950, с. 116). В др.-греч. философии диалектику Д. и З. развивали Гераклит, Демокрит и др. Гераклиту, напр., принадлежит высказывание: "Болезнь приятным делает здоровье, зло – добро, голод – насыщение, усталость – отдых" (фрг. 111; цит. по кн.: "Материалисты древней Греции", М., 1955, с. 51). Развивая это положение, Демокрит писал: "... от чего мы получаем добро, от того же самого мы можем получить и зло, а также средство избежать зла..." (фрг. 301, там же, с. 156). Большое значение проблема Д. и З. занимает в философии Сократа. По мнению Сократа, зло является случайностью, к-рую человек совершает по незнанию, путая добро со злом. "...Поступающие зло и дурно, – говорил Сократ, – делают это не добровольно" (Prot. 345 Д). Средством против зла Сократ считал знание. Платон развивал идеалистич. концепцию Д. и З. По Платону, добро относится к миру идей, а зло – ко всему чувственному, видимому, изменчивому. Утверждая, что "невозможно исчезнуть злу" (Theaet. 176, а), он считал зло такой же реальностью, как и добро. Материалистич. этика Др. Греции рассматривала добро как удовлетворение естеств. потребностей человека. Эпикур, напр., видел высшее благо в разумном наслаждении. Проблемы Д. и З. занимают большое место также в этике и философии Аристотеля (см. Met., IX, 9 1051 а 12–21). Христианство, с его назидательно-спекулятивной этикой, не могло пройти мимо проблемы Д. и З. Согласно христианской этике, идея высшего добра, summum bonum, воплощена в боге. С др. стороны, проблема зла вызвала в христианстве множество трудностей и противоречий. Камнем преткновения для христианских теологов являлась невозможность совместить наличие зла в мире с легендой о том, что мир якобы создан и направляется всемогущим и всеблагим существом – богом. Это противоречие задолго до возникновения христианства было отмечено уже в древности. "Бог, – говорил Эпикур, – или хочет устранить зло и не может, или может, но не хочет, или и не хочет, и не может, или же хочет и может. Если он хочет, и не может – он бессилен, а таковым бог быть не может. Если может, но не хочет – он завистлив, что тоже чуждо божеству. Если не хочет и не может – он бессилен и завистлив, а следовательно он не бог. Если же он и хочет, и может, что единственно пристало божеству, то откуда возникает зло? Или почему бог его не устранит?" ("Epicurea", ed. H. ?sener, Lpz., 1887, p. 253). Отцы церкви, пытаясь скрыть это противоречие, вынуждены были утверждать, что зло происходит не от бога, а от человека, якобы злоупотребляющего своей свободой воли. Признавая существование и даже необходимость зла, христианство приписывало зло "врожденной греховности" людей. Зло не имеет никакого реального существования, являясь просто небытием, "лишением добра", подобно тому, как мрак является отсутствием света (см. Иоанн Дамаскин, Полн. собр. твор., т. 1, СПБ, 1913, с. 331–32). Так же и для Фомы Аквинского зло реально не существует, являясь всего-навсего отблеском добра: "Ничто не может быть в своем существе злом. Доказано, что всякое существо, поскольку оно есть существо, является добром и что зло существует только как [составная] часть добра" ("Summa theologica", I, В 49, а3). В последующем попытки устранить противоречия, вытекающие из признания зла в мире и "всеблагости" бога, привели к созданию религ.-филос. теории теодицеи (оправдание бога) Мальбранша и Лейбница. Религ. учения о зле тесно связаны с представлениями о дьяволе. Дьявол в христианской этике имеет двойственное значение. С одной стороны, он враг бога, воплощение злых и темных сил, и с другой стороны – он его союзник, своего рода карательный орган при боге, наказывающий грешников. Двойств. природа дьявола стала предметом многочисл. народных преданий о Мефистофеле, Вельзевуле и т.д. Рационалистич. философия нового времени выступила против ср.-век. понимания Д. и З. Гоббс, напр., утверждал, что вне человеч. познания не существует никакого зла и никакого добра. "... Никакое общее правило насчет того, что есть добро и что зло не может быть взято из природы самих объектов, а устанавливается или каждым отдельным человеком в отношении своей личности (там, где нет государства) или (в государстве) лицом, представляющим государство..." ("Левиафан", М., 1936, с. 66). Такую же позицию занимал и Спиноза: Д. и З., по его мнению, "...не показывают ничего положительного в вещах, если их рассматривать самих в себе, и составляют только модусы мышления, или понятия, образуемые нами путем сравнения вещей друг с другом" (Избр. произв., т. 2, М., 1957, с. 523). Франц. материалисты и просветители 18 в. (Вольтер, Гельвеций, Дидро и др.) провозгласили интересы человеч. личности осн. критерием различения Д. и З. Они учили, что вещи сами по себе не являются ни добром, ни злом, такими они становятся лишь в отношении к человеку. Отождествляя добро с пользой, они считали, что каждый человек стремится к добру. Причина зла, по их мнению, – отсутствие правильного воспитания, невежество, неравенство; установление разумного законодательства приведет к устранению зла и торжеству добра. В 18 в. соотносительность категорий Д. и З., переход их одно в другое показал англ. философ Мандевиль. В своем соч. "Басне о пчелах" (1705) он указал на то, что зло в совр. ему бурж. обществе выступает в качестве двигателя историч. прогресса. "То, что мы называем в этом мире злом, как моральным, так и физическим, – писал Мандевиль, – является тем великим принципом, который делает нас социальными существами, является прочной основой, животворящей силой и опорой всех профессий и занятий без исключения; здесь должны мы искать истинный источник всех искусств и наук; и в тот самый момент, когда зло перестало бы существовать, общество должно было бы прийти в упадок, если не разрушиться совсем" (цит. по кн.: К. Маркс, Теории прибавочной стоимости, ч. 1, 1955, с. 372). Маркс высоко оценивал это высказывание Мандевиля, считая его самого "...бесконечно смелее и честнее проникнутых филистерским духом апологетов буржуазного общества" (там же). Большое место вопрос о добре и зле занимает в философии Канта. Согласно Канту, человек обладает двойственной природой: как разумное, познающее существо он принадлежит царству свободы, однако как чувствующее существо, включенное в сферу действия законов необходимости, человек подвержен слабостям, испорченности и т.д. Поэтому, согласно Канту, в мире феноменальном существует "вечное зло", к-рое может быть преодолено только воспитанием, культурой, религией и моралью. Выполнение осн. нравств. принципа – категорического императива – означает победу нравств. воли над злом. Диалектич. соотношения Д. и З. историч. роль морального зла вскрыл Гегель. "Если зло есть т о же, что и добро, – писал Гегель в "Феноменологии духа", – то именно зло не есть зло, а добро не есть добро, а то и другое, напротив, сняты... В какой мере следует сказать, что согласно этому своему понятию добро и зло, – т.е. поскольку они – не добро и не зло – суть о д н о и т о ж е, – в такой же мере, стало быть, следует сказать, что они не одно и то же, а попросту р а з н о е; ... – Лишь оба эти положения завершают целое, и утверждению и заверению первого должно с непреодолимой непреклонностью противостоять отстаивание второго; ... Истиной обладает не то или другое, а именно их движение..." (Соч., т. 4, М., 1959, с. 415–16). Оценивая высказывания Гегеля о зле, Энгельс отметил, что "у Гегеля зло есть форма, в которой проявляется движущая сила исторического развития" ("Людвиг Фейербах...", 1953, с. 30). В этом, по мнению Энгельса, Гегель стоял несравненно выше, чем Фейербах (см. тамже, с. 30–31). Диалектич. концепция Д. и З. отражена и в творчестве Гете. У Гете зло рассматривается по отношению к познанию. В 1-й части Фауста, изображая зло в образе Мефистофеля, Гете рассматривает его как отрицание, сомнение – необходимый момент дерзкого движения к познанию истины, как иронию над иллюзиями, слепыми идеалами, как злую силу, срывающую прекрасное покрывало с горькой истины. Во 2-й части Фауста проблема зла поставлена уже в отношении к историч. прогрессу. Гете в основе прогресса увидел труд, практическую деятельность, а зло связал с силами препятствий и разрушения в поступательной деятельности людей, к-рая преодолевает их. Это была концепция, к-рая вобрала в себя достижения романтич. мысли, признавшей объективность зла и схватившей диалектику превращения добра в зло и наоборот. Для бурж. философии конца 2-й пол. 19 в. характерны тенденции к отказу от объективного и диалектич. истолкования проблемы Д. и З., к реакц. и позитивистскому ее истолкованию. В это время появляются гл. обр. пессимистич. учения о Д. и З., отрицающие возможность добра в мире. Так, для Шопенгауэра действительность носит иллюзорный характер, страдание и зло заложено уже в основе бытия. Сама жизнь есть зло и страдание, от к-рого человек не может освободиться. Согласно Шопенгауэру, зло всеобще и нераздельно с жизнью. Оно есть порождение чрезмерно сильного потока воли и вызываемого им страдания, к-рое неустранимо (см. "Мир как воля и представление", СПБ, б. г., с. 375–92). Для Ницше же представления о добре и зле характеризуют лишь "мораль рабов". Сверхчеловек не испытывает никакого зла и вообще стоит "по ту сторону добра и зла". Однако, пытаясь встать по ту сторону морали, обосновать имморализм, Ницше сам выступил в качестве пророка "новой" аристократич. морали "сверхчеловека". В философии прагматизма добро отождествляется с личной пользой, с успехом. Неотомизм возрождает ср.-век. представления о боге как воплощении добра. Для совр. бурж. этики, и в особенности экзистенциализма, характерно отрицание добра в мире, признание абсолютным значения зла. Зло необходимо сопутствует человеч. существованию. Постижение же зла невозможно, т.к. оно является предметом не знания, а веры. Представления о Д. и З., выдвигаемые идеологами реакц. буржуазии, служат оправданием аморальности бурж. строя, подрывают волю масс к борьбе за устранение действит. причин социального зла. В. Шестаков. Москва. Науч. представление о Д. и З., о их социальной обусловленности впервые обосновано в марксистской этике. Только на основе раскрытия обществ. закономерностей возможна объективная моральная оценка обществ. явлений и поступков человека. Критерием этой оценки являются интересы народных масс, прогрессивных классов, поступат. развитие истории, а в совр. условиях – борьба против империализма, эа социализм и коммунизм, отношение к этой борьбе. В антагонистич. обществе господствующими являются понятия о Д. и З. эксплуататорских классов, к-рые пытаются выдать их за вечные, естественные и неизменные. Напротив, марксистская этика учит, что понятия Д. и З. относительны и соотносительны. Она не признает вечных и абстрактных принципов морали, абстрактного Д. и З., безотносительно к условиям, месту, времени и т.д. В обществе, основанном на эксплуатации одного класса другим, противоречия Д. и З. представляют собой выражение в области морали социальных противоречий. "Всякий шаг вперед в производстве означает одновременно шаг назад в положении угнетенного класса, т.е. огромного большинства. Всякое благо для одних необходимо является злом для других, всякое новое освобождение одного класса – новым угнетением другого. Наиболее ярким примером этого является введение машин..." (Энгельс Ф., Происхождение семьи, частной собственности и государства, 1953, с. 184). Капитализм обращает во зло людям величайшие достижения человеч. разума, открытия в области науки и техники. Благо в антагонистич. обществе создается, как правило, путем причинения зла миллионам людей. При этом развивались самые низменные побуждения и дурные, злые страсти: алчное стремление к богатству, жадность, грубая страсть к наслаждениям, эгоизм, властолюбие; все это, развившись в ущерб др. задаткам людей, выступало в качестве моральных рычагов историч. преобразований. В классовом антагонистич. обществе движущие силы историч. развития, поскольку они противоречат устоявшимся господствующим нравств. нормам, выступают с т. зр. консервативных и реакц. классов в форме зла. "... Каждый новый шаг вперед необходимо является оскорблением какой-нибудь святыни, бунтом против старого, отживающего, но освященного привычкой порядка" (Энгельс Ф., Людвиг Фейербах..., 1953, с. 30). С упразднением господства частной собственности и имуществ. различий отпадает необходимость в применении средств, могущих нанести людям зло. Маркс говорил, что с переходом к коммунизму "... человеческий прогресс перестанет уподобляться тому отвратительному языческому идолу, который не желал пить нектар иначе, как из черепов убитых" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 9, с. 230). С установлением обществ. собственности подрывается основа для существования низменных страстей и злых побуждений людей: в обществе расцветают истинно человеч. качества, имеющие в своей основе товарищеские отношения содружества между людьми. Коллективизм способствует пробуждению и развитию в человеке возвышенных, добрых начал, к-рые, в свою очередь, становятся могучим моральным стимулом совершенствования, развития человека нового, коммунистич. общества. Свое воплощение добро находит в нравственности трудящихся масс, отличающихся любовью к Родине, ненавистью к поработителям, трудолюбием, правдивостью, честностью. Принципы добра получили теоретич. выражение в моральном кодексе сов. человека, сформулированном в Программе КПСС. В социалистич. обществе, где нет антагонистич. классов, складываются единые общенародные понятия о Д. и З. Основу блага личности составляет благо общества. Добром признается то, что способствует прогрессивному развитию общества, освобождению народных масс от эксплуатации, то, что способствует строительству коммунистич. общества. В соответствии с этим критерием носителями добра являются не эксплуататоры, а трудящиеся, борющиеся против угнетения. Марксистская этика требует непримиримо относиться к злу, разоблачать его, выставлять на позор. "Надо уметь признать зло безбоязненно, – говорил Ленин, – чтобы тверже повести борьбу с ним..." (Соч., т. 32, с. 331). При социализме в качестве зла расцениваются антиобществ. явления (тунеядство, очковтирательство, злоупотребление властью и т.д.) – все то, что препятствует построению строя высшей справедливости – коммунизма, где исчезнет всякая объективная возможность для социального зла. Классовая обусловленность морали определяет общность критериев в оценке Д. и З., независимую от нац. и др. специфич. условий жизни. Нравств. оценки самого передового класса, пролетариата, критерии коммунистич. морали имеют общечеловеч. содержание, выражают интересы и чаяния подавляющего большинства человечества (отношение к войне и миру, колониализму, нац.-освободит. борьбе народов и т.д.). Эксплуатация человека человеком, капиталистич. гнет, нац. и расовое угнетение и колониализм, агрессивные войны – вот осн. формы социального зла, против к-рого борется прогрессивное человечество. Е. Панфилов. Москва. Лит.: Энгельс Ф., Анти-Дюринг, М., 1957; его же, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, М., 1955; его же, Происхождение семьи, частной собственности и государства, М., 1953; Ленин В. И., Задачи союзов молодежи, Соч., 4 изд., т. 31; его же, О продовольственном налоге, там же, т. 32, с. 329–31; Чернышевский Н. Г., Антропологический принцип в философии, Полн. собр. соч., т. 7, М., 1950, с. 285–92; Лафарг П., Происхождение идеи добра, в сб.: "Марксизм и этика", 2 изд., [К], 1925; Цицерон, Опровержение эпикуреизма. Первая и вторая книги произв... "О высшем благе и крайнем зле", пер. П. Гвоздева, Казань, 1889; Буткевич Т., Зло, его сущность и происхождение, X., 1897; Шишкин ?., Основы коммунистической морали, М., 1955, с. 112–15, 208–10, 257, 267 и др.; Royce J., Studies of good and evil, N. Y., 1898; Arndt ?., ?ber das B?se, Halle, 1904; Fuсhs E., Gut und B?se, T?bingen, 1906; Rashdall H., The theory of good and evil, v. 1–2, Oxf., 1907; Seгtillanges A. G., Le probl?me du mal, v. 1–2, P., [1948–51]; Nabert T., Essai sur le mal. P., 1955; Pieper J., Die Wirklichkeit und das Gute, [6 Aufl.], M?nch., [1956].
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.