ДИЛЬТЕЙ ВИЛЬГЕЛЬМ
Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»
Источник: Философия науки. Краткий энциклопедический словарь. 2008 г.
Источник: Философский энциклопедический словарь
немецкий философ (Бибрих, Рейнская область, 1833 — Зейс, Тироль, 1911). Сын пастора, начал писать к 50 годам, а его влияние стало особенно сильным уже после его смерти. Именно ему принадлежит такое понятие, как «науки о духе» Geisteswissenschaften, названные впоследствии гуманитарными науками. Он попытался разграничить их область по отношению к естественным и точным наукам. По его теории, психология является здесь самым надежным фундаментом, поскольку это дескриптивная наука (в противоположность морали и метафизике). Однако философия, такая, какой ее понимает Дильтей, если она ищет научной строгости и научного метода, все-таки не ограничится ресурсами дискурсивного разума: так же как в науках о природе существует «интуиция чувственного мира», существует и интуиция человеческого, социального и культурного мира, органом которой, по Дильтею, является духовное понимание. Его произведения: «Введение в науки о человеке» (1883 г., переведено на французский в 1942 г.), «Сущность философии» (1907), «Построение мира истории в науках о духе» (1910). Его главной задачей было распространение «Критики» Канта на область наук о человеке. Творчество Дильтея остается программным: его значимость состоит в открытии пути, на котором впоследствии разовьется социология и социальная психология.
Источник: Философский словарь
Источник: Философия науки и техники: словарь
Источник: Философский энциклопедический словарь
Центральным у Д. является понятие жизни как способа бытия человека, культурно-историч. реальности. Человек, по Д., не имеет истории, но сам ость история, к-рая только и раскрывает, что он такое. От человеч. мира истории Д. резко отделяет мир природы. Задача философии (как «науки о духе»), по Д., - понять «жизнь» исходя из нее самой. В связи с этим Д. выдвигает метод «понимания» как непосредств. постижения нек-рой духовной целостности (целостного переживания). Понимание, родственное интуитивному проникновению в жизнь, Д. противопоставляет методу «объяснения», применимому в «науках о природе», имеющему дело с внеш. опытом и связанному с конструирующей деятельностью рассудка. Понимание собств. внутр. мира достигается с помощью интроспекции (самонаблюдения), понимание чужою мира - путем «вживания», «сопереживания», «вчувствования», по отношению к культуре прошлою понимание выступает как метод интерпретации, названный Д. герменевтикой: истолкование отд. явлений как моментов целостной душевнодуховной жизни реконструируемой эпохи.
В более поздних работах Д. отказывается от интроспекции как психологич. способа «понимания», сосредоточиваясь на рассмотрении культуры прошлого как продуктов «объективного духа». Здесь Д. во многом предвосхищает неогегельянство.-Однако он отрицательно относился к панлогизму; в противоположность Гегелю, у Д. всегда сохраняется романтич. склонность к признанию «последней тайны» жизни, к к-рой интерпретатор может только приближаться, но не постигать ее до конца. Вслед за романтиками Д. рассматривает целостность историч. образований через призму целостности человеч. личности - его осн. историч. исследования построены по принципу соединения множества биографий. При этом определяющей чертой историзма Д. является релятивизм, к-рый характеризует также и его учение о трех осн. типах мировоззрения, понимаемого как выражение единой личностной установки: натурализме, идеализме свободы и объективном идеализме. Д. оказал большое влияние на развитие бурж. философии 20 в., особенно на экзистенциализм. Gesammelte Schriften, Bd 1-18- Gott., 1950-77-; в рус. пер.- Описат. психология, М., 1924; Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизич. системах, в сб.: Новые идеи в философии, М 1, СПБ, 1912.
Источник: Советский философский словарь
Источник: Краткий философский словарь 2004
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
Центральной категорией философии Д. является «жизнь». Жизнь индивида, протекающая в определенных культурно-исторических условиях, является единственным источником многообразия точек зрения, концепций, философских школ, художественных стилей, верований. «Не в мире, а в человеке философия должна искать внутреннюю связь своих познаний».
Реально человек имеет дело не с жизнью в целом, но с ограничивающим его индивидуальность жизненным опытом – итогом размышлений над столкновениями с действительностью. Жизненный опыт дает нам возможность увидеть «загадку» жизни: ее безысходную противоречивость, столкновение времени и вечности, детерминизма и свободы воли, ограниченности и безграничного. Фиксация в жизненном опыте загадочности, противоречивости жизни рождает универсальные настроения – оптимизм и пессимизм, которые являются скрытой основой множества мировоззренческих образований.
Устойчивая структура всякого мировоззрения включает понимание мира (картину мира), оценку жизни и волеустремления. Исторический фон влияет на формы проявления этой устойчивой структуры. В зависимости от области культуры, в которой рождается мировоззрение, можно выделить, с точки зрения Д., по времени наиболее раннее религиозное мировоззрение, затем мировоззрение поэтическое и, наконец, собственно философское.
Противоречия в метафизических (философских) системах обусловлены самой жизнью, неустранимы, хотя каждый тип сохраняет устойчивую структуру, включает познание действительности, оценку жизни и целеполагающую идею. Культурно-исторические, национальные, групповые, индивидуальные формы, в которые отливается человеческая жизнь, обуславливают тип философского мировоззрения. Ярче всего связь особенностей личности и философской системы видна, по мнению Д., на примере творчества Эпикура, Б. Спинозы, И. Фихте .
Среди многообразия философских систем Д. выделяет базовые типы: натурализм, «идеализм свободы», «объективный идеализм». Наименования философских направлений не всегда соответствуют тому содержанию, которое принято связывать с ними в наше время. Первый тип метафизики – натурализм, в котором человек признает свою подчиненность природе. Мышление и целесообразная деятельность находятся в подчинении у «животности». (Демокрит, Протагор, Эпикур, Лукреций, Карнеад, Гоббс, Гольбах, Юм, Бюхнер, Молешотт, Фейербах).
Второй тип – «идеализм свободы», стремление противопоставить детерминизму свободу воли, укрепить права человека перед лицом мироздания. В стан сторонников «идеализма свободы» попадают Анаксагор, Сократ, Платон, Аристотель, апологеты христианства, Кант, Фихте, Руссо, Бергсон. Целеполагающий разум, трансцендентный (запредельный) миру причинности, проецирует себя в мироздание. Христианская идея творения мира из ничего ярче всего выражает онтологический аспект этой концепции.
«Объективный идеализм», с точки зрения Д., – это концепции Ксенофана, Гераклита, Парменида, стоиков, Дж. Бруно, Спинозы, Лейбница, Гёте, Гердера , Шеллинга, Гегеля, Шлейермахера, Шопенгауэра. Основная идея «объективного идеализма» – построение Вселенной как единого целого, каждая часть которого определяется идеальной смысловой связью этого целого. Все данные учения, близкие пантеизму, объединяет поиск смысла Вселенной. Три типа мировоззрения несводимы друг к другу.
Д. разрабатывал метод «понимания» в гуманитарном познании, интуитивного проникновения в духовный мир другого, противопоставляя его объяснению в естествознании. При анализе культуры прошлого понимание выступает как интерпретация, истолкование смысла отдельных явлений прошлых эпох как фрагментов культурного целого. Историческое познание близко искусству, так как предполагает воссоздание целостности прошлого на основе проникновения во внутренний мир исторических личностей. Учение об историческом познании Д. позволяет говорить о нем как об основателе философской школы герменевтики.
Источник: Краткий философский словарь.
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
(19 нояб. 1833 – 3 окт. 1911) – нем. философ-идеалист, один из основоположников иррационалистич. т.н. философии жизни. С 1866 – проф. в Базеле, затем в Киле и Бреслау, с 1882 – в Берлине. Мировоззрение Д. складывалось вначале под влиянием раннего неокантианства (и в нек-рой степени, позитивизма), а в дальнейшем – филос. и социологич. концепций Тренделенбурга, Шлейермахера, Ранке, Шопенгауэра, Э. Гартмана. Д. известен не только как философ (и историк философии), ему принадлежат также получившие широкую известность труды в области всеобщей истории, эстетики и педагогики. Подвергая критике философию Гегеля за сведение всего многообразия действительности и человеч. жизни к мышлению, Д. ставил на место мышления понятие "жизнь", к-рая рассматривалась им как основа, внутр. содержание и движущая сила всего существующего. При этом он утверждал, что такого рода постановка вопроса в зародыше содержится в работах самого Гегеля, особенно в его ранних произведениях. По Д., все науки изучают различные проявления жизни, задачей же философии является решение загадки жизни. Несмотря на то, что отд. проявления жизни, по Д., вполне познаваемы, целостность, полнота жизни в конечном счете непостижимы, и философия лишь приближается к этому постижению с помощью интуиции. Дать науч. определение жизни, по Д., невозможно. Жизнь характеризуется Д. как полнота, целостность, многообразие переживаний. Внешний мир неотделим от жизни и является ее объективацией. Действительность, т.о., выступает как иррационалистич. субъект-объект: "Я и другое или внешнее суть не что иное, как то, что дано, что содержится в опыте жизни. Это и есть вся действительность" (Gesammelte Schriften, Bd 5, В.–Lpz., S. 136–37). Понятия субстанции, причинности и все категории философии и науки сводятся Д. к различным проявлениям воли и др. форм, состояний "жизни". Различные филос. учения также рассматриваются как формы духовной жизни индивидуума, т.е. безотносительно к объективной реальности, к-рая в них отражается, интерпретируется. Т.о., Д. наряду с Ницше является одним из родоначальников идеалистич. антропологизма. Так же как и неокантианцы, Д. противопоставляет наукам о природе науки о духе. Естественнонауч. картина мира дает, по мнению Д., лишь бледные тени "скрытой действительности", вполне обнаруживающейся лишь в духовной жизни человека. Не отрицая целиком познават. значения естествознания, Д. подчеркивает, что оно имеет дело лишь с внешним опытом, в то время как науки о духе занимаются внутр. опытом, самосознанием. Естествознание наблюдает разрозненные факты, связывает их, истолковывает; науки о духе, напротив, исходят из интуитивного сознания "тотальности" (целостности) жизни; поэтому только в этих науках достигается понимание жизни. Понимание противопоставляется Д. объяснению: естественнонауч. анализу, систематизации, логич. выведению и т.д. В силу этого оторванный от общенауч. приемов исследования процесс понимания рассматривается Д. как процесс переживания: естествознание имеет дело с тем, что можно видеть, слышать, осязать, в то время как науки о духе исследуют подлинную, скрытую от внешних органов чувств реальность, к-рая переживается. Поскольку переживаемое неразложимо, оно может быть лишь описано на основе понимания или непосредств. (интуитивного) самопостижения. Поэтому методом наук о духе, и прежде всего философии, является, по Д., описательная психология, к-рую он противопоставляет обычной психологии. Д. называет свою описательную психологию, ее предмет и метод герменевтикой. Характерной особенностью философии Д. является также иррационалистически истолкованный историзм. Отвергая понятия закономерного историч. развития, прогресса и возможность историч. предвидения, Д. рассматривает историю как иррациональный поток, к-рый формирует человека, определяет все присущие ему черты. С этой т. зр. нельзя говорить о природе, о сущности человека: все текуче, неопределенно, стихийно, хаотично. Эта концепция, развитая Д. под влиянием Ранке и романтиков, направлена на отрицание возможности разумного преобразования обществ. отношений. Философия Д. оказала значит. влияние на последующее развитие иррационализма. Д. является ближайшим предшественником нем. неогегельянства (см. "Die Jugendgeschichte Hegels"), его продолжателями являются в нек-рых отношениях Зиммель и Риккерт. Идеи Д. оказали также известное влияние на философию Бергсона, прагматизм и экзистенциализм. Соч.: Einleitung in die Geisteswissenschaften, Lpz.–В., 1883; Die Entstehung der Hermeneutik, в кн.: Philosophische Abhandlungen, T?bingen, 1900; Der Aufbau der geschichtlichen Welt, 2 Aufl., Stuttg., 1958; Leben Schleiermachers, 2 Aufl., B.–Lpz., 1922; Gesammelte Schriften, Bd l–9, 11–12, Lpz.–В., 1921–36; в рус пер.: Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах в сб.: Новые идеи в философии, No 1, СПБ, 1912. Лит.: Landgrebe I., Wilhelm Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften, Halle, 1928; Misch G., Lebensphilosophie und Ph?nomenologie. Auseinandersetzung der Dilthey´schen Richtung mit Heidegger und Husserl, 2 Aufl., Lpz., 1931; Hennig P.G.T., Lebensbegriff und Lebenskategorie..., Aachen, 1934; Glock К. Т., Wilhelm Diltheys Grundlegung einer wissenschaftlichen Lebensphilosophie, В., 1939; Gjussо L., Wilhelm Dilthey e la filosofia come visione della vita, "Archivo della Cultura", 1939, No l; Heider F., Der Begriff der Lebendigkeit in Diltheys Menschenbild, В., 1940. Т. Ойзерман. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
Сознание понимается как целостный исторически обусловленный комплекс познавательных и мотивационных условий, лежащих в основе опыта действительности. Сознание — переживаемый человеком способ, которым нечто для него «есть», несводимый к интеллектуальной деятельности: сознанием является воспринимаемый аромат леса, наслаждение природой, воспоминание о событии, стремление и т. п.,—т. е. различные формы, в каких проявляет себя психическое. Все предметы, наши собственные волевые акты, мое «Я» и внешний мир даны нам прежде всего как переживание, как «факт сознания» (принцип феноменальности). Форму, в которой нечто может быть данным в сознании, Дильтей называет «осознаванием» (Innewerden) (Ibid., S. 160 ff.), иногда — «переживанием» («инстинкт, воля, чувство»); психическое здесь еще не разделено на мышление, чувство, волю (Дильтей пытается избежать тем самым дуализма субъекта и объекта). «Существование психического акта и знание о нем—не различные вещи...»; «Благодаря тому, что я есть, я знаю о себе» (Ibid., S. 53-54).
В работе «К решению вопроса о происхождении нашей веры в реальность внешнего мира и ее обоснованности» (Beitrage zur Losung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realitat der Aussenwelt und seinem Recht, 1890) Дильтей, в противоположность Юму, Беркли и другим, заявляет, что внешний мир дан нам не как «чувственный» феномен—таковым он является только для интеллектуальной деятельности. Понятие «внешнего мира» и «реальности» возникает в опыте сопротивления, «телесном ограничении собственной жизни», в котором задействованы все силы душевной жизни и который возникает еще во время эмбриональной жизни. Понятие же «объекта» образуется на основании независимых от нашей воли константных форм (Gleichformigkeiten) такого противодействия.
В «Описательной психологии» (Ideen zu einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie, 1894) Дильтей подробно рассматривает уже сформировавшуюся индивидуальную психическую жизнь человека и методы ее постижения. Противопоставление «наук о природе» и «наук о духе» сохраняется в дуализме «внешнего» и «внутреннего» восприятия, определяя первое противопоставление: предметы естественных наук даны нам «извне» и раздельно, а потому естественно-научной психологии приходится сводить явления к ограниченному числу однозначно определенных элементов и конструировать связи между ними с помощью гипотез. Преимущество «внутреннего восприятия» состоит в том, что наша психическая жизнь дана нам непосредственно и уже как нечто целостное (как взаимосвязь). Отсюда противоположность двух методов объяснения и понимания: «природу мы объясняем, душевную жизнь—постигаем» (Ibid., Bd 5, 170 ff.), объяснение подводит единичный случай под общий закон, понимание предполагает участие внутреннего опыта. Метод новой психологии должен быть описательным, расчленяющим сплетенные между собой уровни душевной жизни, которую Дильтей рассматривает как взаимосвязанную, структурированную и развивающуюся. Структурная взаимосвязь определяет взаимодействие основных компонентов душевной жизни — мышления, воли и чувства; приобретенная взаимосвязь психической жизни понимается Дильтеем как совокупность всего жизненного опыта; объясняя т. о., что жизнь на каждом этапе своего развития сама ставит перед собой определенные цели и добивается их исполнения, Дильтей вводит понятие телеологической взаимосвязи. Самодостаточность жизни (выражаемая ее структурной взаимосвязью) делает необходимым «понять жизнь из нее самой» (Ibid., Bd4,.S.370): невозможно опереться на какие-либо трансцендентные по отношению к ней основания.
В дальнейшем предметом исследований Дильтея становятся сравнительная психология, поэтическое творчество, исторические типы мировоззрений, религиозное и этическое сознание и т. д. Как описательная психология является основой для наук о духе, так и последние с разных сторон помогают понять жизнь индивидуального человека. В работе «Переживание и поэзия» (Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Holderlin, 1905) Дильтей утверждал, что поэтическое выражение наиболее полно и адекватно передает «переживание», ибо оно свободно от категориальных форм рефлексии, обладает особой «энергией переживания», «объективность» его не отстраняется от всего богатства душевных сил; в поэзии находят выражение основополагающие «формы» внутреннего мира.
В «Построении исторического мира в науках о духе» (Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910)—последнем значительном произведении Дильтея— рассматривается проблема истолкования исторически данных форм — «объективации жизни», поскольку человек живет «не в переживаниях, а в мире выражения» и характер опыта, лежащий в основе наук о духе, имеет преимущественно языковую природу. Метод философии жизни базируется, по Дильтею, на триединстве переживания определенных жизненных явлений, выражения (синоним «объективации жизни») и понимания, проблематика которого вплотную подводит к проблеме чужой индивидуальности, Другого.
Применяемая Дильтеем методология понимания и интерпретации позволила исследователям (Гадамер, Больнов) назвать его основателем философской герменевтики (хотя Дильтей сам не употреблял этого термина применительно к своей философии). Философии жизни Дильтея многим обязана экзистенциальная философия (Ясперс, Г. Липпс), она оказала большое влияние на развитие педагогики (Г. Ноль, Э. Шпрангер, Т. Литт, О.-Ф. Больнов), в которой Дильтей видел «цель всякой подлинной философии».
Соч.: Gesammelte Schriften, Bd 1—18. Gott., 1950—77; Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877-1897. Halle/Saale, 1923; в рус. пер.: Типы мировоззрения и их обнаружение в метафизических системах.— В сб.: Новые идеи в философии, вып. 1. СПб., 1912; Введение в науки о духе (фрагменты).—В кн.: Зарубежная эстетика и теория литературы XIX— XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987; Описательная психология. М., 1924; Наброски к критике исторического разума. — «Вф» 1988, № 4; Собр. соч., т. 1. М., 2000.
Лит.: Dilthey O.-F. Eine Einfuhrung in seine Philosophie. Lpz., 1936; 4 Aufl., Stuttg.—В.—Koln—Mainz, 1967; Misch G. Vom Lebens- und Gedankenkreis Wilhelm Diltheys. Fr./M., 1947; Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys. Fr./M., 1987; Плотников Н. С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильгея. М., 2000.
И. А. Михаилов
Источник: Новая философская энциклопедия
Интеллектуальная ситуация, определившая философский поиск Д., определена характерным для последней трети XIX в. противостоянием позитивистского сциентизма и спекулятивного идеализма (метафизики). Сознавая непродуктивность противопоставления спекулятивной философской традиции позитивной науке, Д. обращается к такой - восходящей к немецкой романтике - категории, как "жизнь". Это обстоятельство дало позднейшим интерпретаторам повод отнести Д., наряду с Ницше и Бергсоном, к философии жизни. Однако понятие "жизнь" в дильтеевском случае связано не с развитием идей витализма или интуитивизма, а с разработкой гносеологической и методологической проблематики научного (и, в частности, гуманитарно-научного) познания. Тематизируя специфику историко-гуманитарных наук ("наук о духе") по отношению к естествознанию ("наукам о природе"), Д. формулирует классическую дихотомию "понимания" и "объяснения". ("Природу мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем"). Между тем это методологическое различение не следует смешивать с онтологическим отделением естественнонаучной и гуманитарной сфер знания друг от друга. Во-первых, противополагание "объясняющих" и "понимающих" процедур не носит у Д. абсолютного характера: он постоянно ведет речь о многоаспектности научной методологии и, в частности, о взаимодополнительности аналитического, сравнительно-исторического и субъективно-эмпатического подходов. Во-вторых, подчеркивание несводимости гуманитарного познания к методам естественных наук было необходимо Д. не для того, чтобы обособить их друг от друга как несовместимые, а для того, чтобы отыскать общий для них теоретико-познавательный фундамент.
В ходе этого поиска Д. неоднократно менял и свои отправные пункты, и свою терминологию. Центральными понятиями его философствования выступают то "переживание" (в сопряжении с "жизнью") и "выражение", то "значение" и "понимание", то "мировоззрение", "индивидуальность" и "биография". Базис, на каком должна покоиться универсальная (пригодная и для точных, и для исторических наук) теория познания, он стремится нащупать то в "психологии" (обозначаемой как "описательная", "расчленяющая", "сравнительная", "понимающая" и "феноменологическая"), то в "антропологии", то в "герменевтике". Отсюда внешняя фрагментарность дильтеевского творческого наследия. Начав с грандиозного проекта "Критики исторического разума" (название отражает полемическую заостренность против неисторического подхода Канта), Д. уточняет свой замысел как "Введение в науки о духе" (первый том вышел в 1883); работа над вторым томом "Введения..." разрослась, с одной стороны, во множество скрупулезных исследований историко-культурного свойства, а с другой стороны, вылилась в несколько новых проектов - таковы "Идеи к описательной и расчленяющей психологии" (1894), "Возникновение герменевтики" (1900), "Построение исторического мира в науках о духе" (1910). Большая часть исследований не дождалась прижизненной публикации, что наложило существенный отпечаток на образ Д. как мыслителя: для современников он остался автором двух крупных незавершенных проектов (наряду с "Введением..." это труд о Шлейермахере, первая половина которого вышла в 1870) и множества сравнительно небольших исторических, литературоведческих, педагогических и публицистических сочинений. Так, в процессе работы над вторым томом "Введения..." возникли семь "Статей по истории философии и религии" (три из которых при жизни не публиковались) - они составили впоследствии, благодаря усилиям Георга Миша, объемистый том "Мировоззрение и анализ человека от эпохи Возрождения до Реформации". В качестве интегративной части труда "Жизнь Шлейермахера" замышлялась подробнейшая "История немецкого духа", Фрагменты которой увидели свет в 1901; в 1905 была опубликована "История юного Гегеля", которая в свою очередь задумывалась как часть всеохватывающей "Истории немецкого идеализма". Из прижизненных публикаций Д. следует выделить работу "Переживание и поэзия: Лессинг, Гете, Новалис, Гельдерлин" (1906), ставшую классической для так называемой "духовно-исторической" школы, а также адресованные широкой публике статьи "Сущность философии" (1907) и "Типы мировоззрений" (1911). Второе открытие Д. началось с выходом в свет Собрания сочинений, предпринятого в 20-е годы учениками и последователями (Г. Миш, Б. Гротхойзен, П. Риттер, Г. Ноль, Больнов и др.) и растянувшегося более чем на полвека. В 1923-24 стала доступной общественности переписка Д. с графом Йорком, послужившая источником инспираций для Хайдеггера в его размышлениях над феноменом историчности, в 1966 по манускриптам была восстановлена вторая часть "Жизни Шлейермахера", а в 1982 - фрагменты и подготовительные материалы ко второму тому "Введения...", произведшие почти сенсационное впечатление на международное дильтееведение и изменившие взгляд на проблему отношения Д. и Гуссерля.
Важнейшей философско-методологической проблемой, вокруг которой сосредоточилось мышление Д., была так называемая проблема историзма. Ее суть выражена самим Д. как антиномия релятивности и общезначимости: с одной стороны, всякое знание (и метафизика, т.е. философия, в том числе) есть продукт определенных исторических условий; с другой стороны, всякая метафизическая система притязает на объективную и всеобщую значимость, а значит, претендует на над- и внеисторический статус. Разрешение этого противоречия видится Д. на пути радикального "исторического самоосмысления". Философии надлежит сделать многообразие мировоззрений своим объектом. Необходимо проанализировать различные философские системы как исторически обусловленные образования, но не с тем чтобы релятивизировать их как исторические и релятивные, а с тем чтобы установить связь философских мировоззрений с породившей их "жизненностью". Иными словами, возможность объективного общезначимого познания - в изоморфности познаваемого и познающего. Поскольку и объект, и субъект познания в конечном итоге определены одной и той же стихией - "жизнью", постольку объект принципиально не может заключать в себе содержаний, каковых не содержалось бы в постигающем его субъекте. Такая установка наиболее четко артикулирована в работах 90-х годов (прежде всего в докладе "Возникновение герменевтики", впервые прочитанном в 1896). Но, будучи неудовлетворенным явным психологизмом этого подхода, Д. постоянно возвращается к затронутой проблематике. Он вводит, например, такие существенные феноменологические различения как Lebensausdruck (выражение жизни) и Erlebnisaus-druck (выражение переживания), а также различие между "значением", "смыслом" и "осмыслением" (Besinnung); выдвигает ряд постулатов, свидетельствующих о том, что он отдавал себе отчет в несводимости идеально-логических (смысловых) связей к связям субъективно-психическим; кроме того, Д. активно обращается к гегелевской категории "объективного духа", интерпретируя последнюю в философско-антропологическом ключе. Наконец, стремясь избежать психологизации процедуры понимания, Д. подчеркивает нетождественность понимания эмпатии, вчувствованию: объект понимания не носит непосредственного характера, он дан лишь в культурно-знаковых опосредованиях, а потому его познание также не может быть непосредственным - оно всегда представляет собой вторичное воспроизведение, последующее воссоздание, историческую реконструкцию (Nacherzeugnis, Nachkonstruiren). Понимание, таким образом, есть не просто Vestandnis, а именно Nachverstandnis.
На нетривиальность дильтеевских феноменологических и герменевтических идей в разное время обращали внимание многие исследователи - от Г. Шпета и Г. Миша в 10-20-х годах до Апеля и Ф. Роди в 80-х. В результате сделалась очевидной ошибочность оценки герменевтической программы Д. в терминах психологизма - будь то разработка психологической стороны процедуры понимания (контекст, задаваемый Шлейермахером) или сведение проблематики логики и феноменологии к проблематике психологии (контекст, задаваемый Гуссерлем). Значение Д. в этой связи состоит прежде всего в демонстрации жизненно-практической обусловленности сознания. Сознание нельзя рассматривать как нечто самоопределенное - оно с самого начала определено "жизнью" и "историей", т.е. конкретной ситуацией сознающего индивида, его "биографией", а в конечном счете - социально-культурными обстоятельствами его страны и его эпохи. "Чистая логика" для Д. - иллюзия. Вера в возможность построения чисто логического учения о сознании не выдерживает критики не только потому, что мышление изначально включено в социокультурный контекст, но и потому, что деятельность мышления вообще не может быть понята как исключительно рефлексивно-логическая. Во-первых, элементарные логические акты осуществляются уже на уровне восприятия. Во-вторых, отношение субъекта к объекту всегда представляет собой не столько рациональное, сколько морально-волевое отношение: прежде чем начать мыслить мир, мы уже находимся в некотором отношении к нему; любовь и ненависть, вина и страх, благоговение и долг с самого начала встроены в отношение человека как субъекта к миру как объекту. Эти мысли Д., не получившие, правда, систематической разработки в его сочинениях, позволили Больнову (а до него - Липпсу) вести в связи с Д. речь о разработке самостоятельной "герменевтической логики".
В. С. Малахов
Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Культурология. XX век. М., 1995; Сущность философии // Философия в систематическом изложении В. Дильтея, А. Риля, В. Оствальда и др. СПб., 1909; Сила поэтического воображения. Начала поэтики // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX - начала XX века. М.,1987; Описательная психология. Спб., 1996; Gesammelte Schriften. Bde. l-20. Gottingen, 1950-1982; Категории жизни // Вопросы философии. 1995, №10; Воображение поэта // Вопросы философии. 1995, №5.
Михайлов A.A. Современная философская герменевтика. Минск, 1986; Два текста о Дильтее. М., 1996.
Источник: Современная западная философия: словарь
(1833-1911) нем. философ и историк культуры. Представитель “философии жизни”; основоположник “духовно-исторической” школы (см. Духовно-историческая школа) в нем. истории культуры 20 в., с 1867 по 1908 — проф. ун-тов в Базеле, Киле, Бреслау и Берлине. Вклад Д. в филос. осмысление культуры не был оценен по достоинству. Отчасти это случилось из-за старомодной терминологии — новому тогда понятию “культура” Д. предпочитал понятие “дух”, что сразу же помещало его в традицию классич. нем. идеализма и романтизма перв. трети 19 в. Кроме того, этот термин наводил на мысли о Гегеле, что в эпоху господствовавшего неокантианства казалось менее всего желательным. Разрабатывая, по сути, ту же проблематику, что занимала “философию культуры” к. 19-нач. 20 в., Д. оказался не включенным в ее контекст. Между тем для дильтеевского подхода характерен ряд моментов, выгодно отличающих его от концепции культуры, предложенной неокантианством. Во-первых, проблематику специфики историко-гуманитарного знания Д., в противоположность Виндельбанду и Риккерту, не сводит к методол. вопросам. Для Риккерта различение между “науками о культуре” и “науками о природе” обусловлено теоретико-познават. причинами, а именно особенностями “образования понятий” в разл. видах познания — истор. и естественнонаучном. Если естеств. науки оперируют ценностно ненагруженными (wertfrei) и “генерализирующими”, т.е. абстрагирующимися от индивидуальности, методами, то истор. познание является а) ценностным, б) “индивидуализирующим”. Отличие сферы “природы” от сферы “истории” носит, согласно Риккерту, исключительно формальный характер: они познаются по-разному не в силу их онтологич. свойств, а в силу того, что при их познании применяются разные логич. средства. (Ср. дихотомию “номотетич.” и “идиографич.” методологии у Виндельбанда: номотетич. метод естествознания направлен на выявление закономерностей, идиографич. метод истор. познания описывает индивидуальность, уникальную неповторимость явлений). У Д. же различие двух типов познания носит предметный характер: ученому-гуманитарию предстает в известной мере другая действительность, нежели та, с к-рой имеет дело представитель естеств. наук. Во-вторых, содержание гуманитарного познания (“наук о духе”) далеко не сводится к истор. науке. Если для неокантианства “наука о культуре”, по сути, тождественна истории как науке (обсуждение вопроса о теоретико-познават. статусе “науки о культуре” у Риккерта совпадет с обсуждением критериев научности истории), то Д. рассматривает гуманитарное познание в качестве высоко дифференцированной целостности. К области “наук о духе” относятся, наряду с историей, филология, искусствознание, религиоведение и т.д. В-третьих, в том, что касается собственно методол. аспекта затронутой проблемы, Д., опять-таки в противовес неокантианству, не редуцирует метод гуманитарного познания к “индивидуализирующим” процедурам историографии: наряду с “историческими”, он выделяет “системно-теор.” и “культурно-практич.” методы гуманитарных наук. Наконец, в-четвертых: место познания культурно-истор. мира в неокантианстве определено рамками “философии ценностей”; культура предстает в рез-те как застывшая система, как неподвижный мир ценностей. Предлагаемая Д. категория “жизнь” (и, соответственно, “философия жизни”) обещает послужить гораздо более адекватным средством теор. схватывания реальности культуры в ее динамике и изменчивости. Это продемонстрировал своим творчеством Зиммель, многие положения теории культуры к-рого представляют собой развитие положений Д. Свой филос. проект Д. сформулировал, с эксплицитной отсылкой к Канту, как “Критику исторического разума”. Если главным вопросом “Критики чистого разума” был вопрос, как возможна метафизика, то главный вопрос Д. — как возможна история. “История” при этом понимается в вышеприведенном смысле, т.е. не в качестве описат. дисциплины, историографии, а в качестве науки об изменчивом мире человеч. творений (мире “духа”, по Д.). Рассматривая сферу духа как сферу объективаций человеч. жизни, Д. постепенно сближается с Гегелем, чье понятие “объективного духа” он использует в своих поздних работах. Науки о духе, систему к-рых намеревался построить Д., суть, строго говоря, не науки о культуре, а обществ. науки в совр. смысле слова. Объект “духовно-истор. познания” — не просто “культура”, а “общественно-истор. действительность” как таковая; поэтому в состав “наук о духе” входят, наряду с привычными гуманитарными дисциплинами, также теория хозяйства и учение о гос-ве. Система знания об общественно-истор. действительности включает в себя, согласно Д., две группы наук — “науки о системах культуры” и “науки о внешней организации об-ва”. Ставя вопрос о теоретико-познават. статусе истор. познания, Д. попадает в самый центр дебатов вокруг т.н. “проблемы историзма”. Во вт. пол. 19 в. слово “историзм” ассоциируется преимущественно с “истор. школой” (Савиньи в теории права, Ранке и Дройзен в историографии) и со связанным с нею противостоянием спекулятивной философии истории гегелевского типа. Гл. забота историка — конкр. жизнь конкр. сооб-в, говорят приверженцы “историзма”. Вместе с тем перемещение внимания на событийность исключительно в аспекте изменчивости и преходящести имело своим рез-том упразднение традиц. вопрошания о смысле истории. Приверженность историзму к нач. 20 в. все чаще начинает означать приверженность истор. позитивизму. Содержание поиска Д. в этой связи можно сформулировать как попытку обнаружения индивидуальности без впадения в релятивизм. Отказ от подчинения реальной истории развитию “понятия” есть отказ от “метафизики” истории, как она развивалась гегельянством, но не ценой позитивистской отмены смыслового измерения истор. мира. Исключительно важную роль в развиваемой Д. теории познания играет понятие “взаимосвязь”, или “целокупность”, имеющее не только гносеологич. и методол., но и онтологич. аспект, обозначая как взаимосвязь знания, так и взаимосвязь действительности. Намереваясь преодолеть восходящий к Декарту субъект-объектный дуализм, Д. усматривает исток этого дуализма в искусств. расщеплении данности мира на “внутреннее” и “внешнее”. Между тем такое расщепление не существует изначально, а является рез-том интеллектуального конструирования. Если картезианская модель познания исходит из абстракции чистого мышления, то Д. делает своей отправной точкой “переживание”. Именно в переживании познающему открывается живая, а не логически препарированная реальность. Конкретизируя это положение, Д. вводит понятие “жизнь”. Жизнь есть одновременно и предмет познания, и его исходный пункт. Поскольку познающий, будучи живым существом, с самого начала является частью жизни как целого, его доступ к “духовно-истор.” реальности облегчен в сравнении с доступом к природному миру. Духовно-истор. реальность дана ему непосредственно. Имя этой непосредственности — “понимание”. Формулируя эту мысль, Д. выдвигает известный тезис, согласно к-рому “природу мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем”. Заостряя противоположность понимания как интуитивного постижения реальности объяснению как дискурсивно-логич. процедуре, Д. дает повод считать себя сторонником субъективизма. Но это противоречит осн. цели его филос. проекта — дать методол. обоснование историко-гуманитарного познания, что предполагает построение последнего на общезначимом, а не на субъективно-психол., базисе. Это противоречие Д. не удалось полностью снять. Отвечая на критику Риккерта (а позже — на критику Гуссерля), Д. вносит коррективы в свою гносеологич. концепцию. Он подчеркивает нетождественность “понимания” и “переживания”, говорит о постоянном “взаимодействии живого опыта и понятия” в социально-гуманитарном познании (о том, что в процессе понимания существ. роль играют процедуры анализа и абстрагирования, речь шла уже в первом крупном труде Д. “Введение в науки о духе” (1883). Вместе с тем акт понимания остается для него прежде всего интуитивным схватыванием (“во всяком понимании есть нечто иррациональное”). Д. постоянно указывает на то, что историко-гуманитарное познание имеет дело со сферой объективаций, и трактует понимание как репродукцию, воспроизведение запечатленных в произведениях культуры “жизнеобнаружений”, но в то же время настойчиво утверждает приоритет психологии в системе социально-гуманитарного знания. Д., как верно указал Гуссерль, так и не преодолел психологизма — редукции связей смысла к психич. связям. Однако ряд оставленных Д. набросков, а также отд. фрагменты при жизни опубликованных сочинений, свидетельствует о том, что он отдавал себе отчет в порочности психологизма и искал выход из обусловленного психологизмом методол. тупика. Обращение к феномену понимания делает философско-методол. программу Д. программой герменевтической. Разрабатывая проблематику герменевтики (см. Герменевтика), Д., вслед за Шлейермахером, ставит вопрос об условиях возможности понимания письм. документов. Высшим таким условием выступает для Д. гомогенная структура “общественно-истор. мира”. Понимающий здесь — такая же часть духовно-истор. действительности, как и понимаемое. “Только то, что сотворено духом, дух в состоянии понять”. И все же то, что позволяет нек-рому произведению или тексту быть понятым — это отнюдь не изначальная изоморфность психол. устройства автора и читателя. Хотя у Д. можно встретить и такую трактовку сущности понимания, центр тяжести его герменевтич. теории лежит не в субъективно-психол. плоскости — свидетельством тому сама категория “объективного духа”. Именно на эту, говоря совр. языком, сферу культурных объективаций, и направлено преимущественное внимание дильтеевской “понимающей психологии”. Но процесс понимания объективаций вообще не сводится к простой эмпатии (“вчувствованию”), а предполагает сложную истор. реконструкцию, а значит — вторичное конструирование того духовного мира, в к-ром жил автор. Эта мысль с достаточной четкостью звучит уже в “Возникновении герменевтики” (1900). Однако другой аспект герменевтики Д., связанный с проблемой общезначимости понимания, остался в его прижизненных публикациях в тени. Проблематика общезначимости понимания схватывается Д. в категории “внутр. целостности”, или “внутр. взаимосвязи”, выражающей такое объективное содержание, к-рое не может быть сведено к к.-л. индивидуально-психол. интенциям. Данное содержание есть не что иное, как сфера идеально-логич. значений. Осознав самостоятельность этой сферы, Д. вплотную подошел к феноменологии (не случайно Шелер включает его, наряду с Бергсоном и Ницше, в число родоначальников феноменологич. направления в философии). Герменевтич. концепция Д., как показали новейшие исследования (Рикер, Ф. Роди), не так уж далеко отстоит от экзистенциально-феноменологич. и экзистенциально-герменевтич. ветви в философии 20 в. Сколь бы энергично ни подчеркивали свой разрыв с прежней герменевтич. традицией “фундаментальная онтология” (Хайдеггер) и “филос. герменевтика” (Гадамер), многие их базисные положения можно найти уже у Д. В самом деле, согласно Хайдеггеру, понимание есть раскрытие структуры герменевтич. опыта, т.е. изначально заложенного в человеч. бытии “понимания бытия”. Отсюда следует неизбежность герменевтич. круга, к-рый нельзя разорвать, ибо он связан не с методол. трудностями, а с онтологич. структурой понимания. Весьма сходные мысли, пользуясь другими терминами, высказывает в связи с проблемой “герменевтич. круга” Д. Герменевтич. круг, или круг понимания, обусловлен, по Д., тем, что целостная взаимосвязь процесса жизни может быть понята только исходя из отд. частей этой взаимосвязи, а каждая из этих частей, в свою очередь, нуждается для своего понимания в учете всей целостности. Если Хайдеггер и Гадамер, полемизируя с субъективно-психол. подходом к герменевтич. проблематике, подчеркивают, что понятийной парой в ситуации понимания являются не “субъект”/“объект” (тем более не “автор”/”интерпретатор”), а скорее “здесь-бытие”/”бытие” (Dasein/Sein), то Д. тоже выводит герменевтич. проблему за рамки столкновения двух субъективностей: выделяемая им понятийная пара есть “жизнь”/“жизнь”. Все зависит от того, как Д. прочесть. Дильтеевская категория “жизнь” в известном смысле сродни хайдеггеровскому “бытию”: как Sein лишено смысла без Dasein, так и Leben артикулирует себя в Erieben (переживании), Ausdruck (выражении) и Verstehen (понимании). Немаловажное значение имеет и то обстоятельство, что в поздних работах Д. вводит различие между Lebensausdruck и Eriebnisaus-druck — “выражением жизни” и “выражением переживания”. Герменевтич. разработки Д. дали толчок т.н. “духовно-истор. школе” в историко-культурных и историко-лит. исследованиях. Парадигматичными для нее стали “Жизнь Шлейермахера” (1870), “История юного Гегеля” (1905), “Переживание и поэзия: Лессинг, Гете, Новалис и Гельдерлин” (1906), “Сила поэтич. воображения и безумие” (1886) и др. В 60-е гг. нераскрытый потенциал дильтеевской герменевтики стал предметом размышлений О.Ф. Больнова, к-рый, основываясь на работах Г. Миша и X. Липпса, показал продуктивность идей Д. в контексте совр. логики и философии языка. Однако актуальность Д. не исчерпывается только его ролью в истории герменевтики. Кассирер в эссе “Опыт о человеке: введение в философию человеч. культуры” (1945) называет Д. одной из важнейших фигур в “истории философии человека”, т.е. филос. антропологии в широком смысле слова. Прямое и косвенное влияние Д. на философско-антропол. мысль 20 в. в самом деле велико. Так, под неявным воздействием Д. строится оппозиция “духа” и “жизни” в концепции М. Шелера — да и само понятие жизни, развиваемое Шелером в полемике с витализмом и натурализмом, очевидным образом восходит к Д. (а не, напр., к Ницше). Тезис Гелена о культуре как сущностном выражении “природы” человека, равно как и сама базовая идея Гелена о необходимости увязать изучение человека с изучением мира культуры (теория институтов) также имеют своим, хотя и неявным, истоком положения Д. В качестве непосредств. продолжения философско-методол. программы Д. строит свою филос. антропологию Плеснер: последняя замышляется им как универсальное значение о человеке, преодолевающее дихотомию естественнонаучного и гуманитарного подходов. Наконец, Д. можно без особых преувеличений назвать родоначальником нем. культурной антропологии. Если в англо-амер. лит-ре этот термин обозначает совокупность чисто эмпирич. дисциплин, то в нем. научную традицию понятие Kulturanthropologie ввел Ротхакер (Probleme der Kulturanthropologie, 1942), исходные положения к-рого определены кругом идей Д. Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-19. Gott., 1957-82; Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизич. системах // Новые идеи в философии. СПб., 1912. Сб. 1; Введение в науки о духе; Сила поэтич. воображения. Начала поэтики // Зарубежная эстетика и теория лит-ры XIX — XX вв. М., 1987; Описат. психология. СПб., 1996. Лит.: Muller-Vollmer К. Towards a phenomenological Theory of Literature. The Hague, 1963; Knuppel R. Diltheys erkenntnistheoretische Logik. Munch., 1991; Mul J. de. De tragedie von de eindigheis. Kampen, 1993. В. С. Малахов. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
сделала его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20 в. Его культурно-исторические исследования были целиком сопряжены с герменевтическим толкованием культуры. Психологизм Д. оказал большое влияние на представителей гештальт-психологической концепции, сторонников психологии установки (Вюрцбургская школа), а также на Ясперса и Шпрангера, во многом под его влиянием создавших собственные трактовки в культурно-исторической детерминации сознания. Центральным понятием философии Д. стало понятие "жизни", понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-исторической реальности и самой этой реальности. Отправным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по Д., в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познавательных способностей - разума. В стилистике Баденской школы он призывал к выработке активного мировоззрения, способствующего ориентации человека в этом мире, и переформулировал вопрос о предмете философии: что осталось на ее долю после экспансий позитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии. По убеждениям Д., философия не должна больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую проблематику. Единственным ее объектом должна оставаться жизнь - всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. В своем главном труде - "Введении в науки о духе" - Д. писал о необходимости положить в основу объяснения познания и его понятий "представление о человеке во всем многообразии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем существе", т.е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия должна повернуться к человеку, "стать реальной метафизикой", изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить т.наз. "жизненный опыт". "Всякое познание, - писал Д., - вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он - исходная точка для логики и теории познания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием". Наше сознание этого мира всегда предполагает его предварительное освоение в акте непосредственного жизненного опыта, в акте переживания. В понимании "жизни" у Д. четко просматривалась ее психологическая трактовка. "Жизнь, - писал он, - это прежде всего непосредственное переживание, и это всегда человеческая жизнь". При этом Д. имел в виду не только эмпирическую множественность отдельных человеческих жизней; речь шла скорее о некоем духовном единстве, которое связывает не только жизни сегодня живущих современников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого. "Жизнь" у Д. глубоко иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако Д. не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна быть направлена не на внешний предметный, а на духовный мир человека, на жизнь, акцентируя историчность, духовность человека, и противопоставляя ее всему естественно природному. Философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей стороной которого становится не научно-познавательный, а ценностный аспект. Будучи т.обр. антропологией или всеобъемлющим учением о человеке, философия в то же время понималась Д. и как методология всех "наук о духе". Д. постулировал независимость и, более того, превосходство исторических наук над естественными, как наук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его концепция "исторического разума". В качестве объекта изучения у Д. выступает духовный мир человека как ряд взаимосвязанных между собой форм сознания - религии, искусства, философского знания и т.д., в которых объективировался творческий дух предшествующих эпох. В таком контексте духовный мир человека становится тождественен историческому миру, он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Д. стремился понять, на каких конкретно познавательных способностях нашего сознания основана сама возможность исторического знания. Это, по мысли Д., и выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение исторических наук от естественных. Много размышляя о специфике исторических наук, протипоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Д. долго не мог определиться с термином, называя их то "науками о человеке", то "науками о культуре", то "науками о духе", то "науками об обществе", то "науками о морали" и т.д. Во "Введении в науки о духе" этот термин был окончательно обозначен как "науки о духе". Д. провозгласил эмпирический характер как естественно-научного, так и исторического знания. И то, и другое, по Д., ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в "науках о природе" и "науках о духе". "Науки о духе" ориентированы на жизненный опыт, а свою эмпирическую реальность они воспринимают непосредственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств. Внутренний, жизненный опыт, считал Д., - это первичный способ восприятия человеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь, по Д., "науками о человеке", "науки о духе" постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т.е. изучают духовный мир человека, реализовавшийся в различных объективациях - от элементарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии и т.д. В естественных науках главная установка - независимость от человека; в науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его переживание, а не на концептуализацию. В "науках о духе", согласно Д., нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объективированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объект не просто явление, или образ чего-то реального, а сама непосредственная реальность. По Д., эта реальность существует в качестве единого "переживаемого" целого. Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. У Д. эти науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту. Характер изначальных контактов человека с миром способствует формированию определенной "осведомленности" о существующих связях и значениях, и эта осведомленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию. Вопрос, следовательно, еще и в том, как совместить конкретный жизненный опыт с требованием научной достоверности? Как достижимо получение универсально-значимых высказываний, исходя из личного опыта, столь ограниченного, неопределенного? Д. считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где "Я" и мир, субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух, - психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Д., ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность, частями которой они являются. Таким образом задачей исторических наук должна стать своеобразная интеграция реальности, описываемой с помощью переживания. "Переживание" ("внутренний опыт" или "опыт переживания") становится органом понимания человека и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить "живое" отношение человека к жизни, к его миру, воссоздать этот мир, сущность которого и составляет единство переживаемой и понимаемой связи. Отсюда значимость психологии, которая, однако, по Д., сама должна стать наукой описательной, а не объясняющей, т.е. дистанцироваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их целостную связь. В целом учение Д. предполагало поворот к историческим наукам, обоснование объективности исторического знания, при одновременном отстаивании психологизма, в рамках которого познание ассоциируется с пониманием творческих актов сознания, их источника и смысла. Сама жизнь все больше приобретает скорее психический характер, а все культурные образования рассматриваются как имеющие основу их единства в психологии, как возникающие "из живой связи человеческой души". Став своего рода фундаментом исторических наук, психология была призвана разработать и свои собственные основные категории. Первой среди них, согласно Д., стала категория "переживание", включающая в себя почти все содержание сознания и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это - жизненное, а не познавательное отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и объект. "Переживание" в философии Д. отличается крайней субъективностью; все его содержание зависит от субъекта. Такая односторонняя ориентация оправдывается Д. ссылкой на специфику духовной жизни, ее целенаправленность, заинтересованность. В "переживании" все дано непосредственно, значение каждой части определяется ее отношением к целому. В структуре "переживания", по Д., представлены духовная жизнь в ее целостности; живущее сознание; внутренний субъективный мир индивида, его индивидуальная и коллективная психическая деятельность, т.е. вся духовная деятельность в ее нерасчлененности. Но духовная жизнь всегда стремится к "выражению". Все внутреннее ищет воплощения во внешнем. Д. выступал против упрощенного понимания связи "переживания" и "выражения" как двух последовательных ступеней жизни; они взаимопереплетены: всякое "переживание" выражает себя, а любое "выражение" есть выражение "переживания". Это как бы два измерения жизни. Среди средств "выражения" Д. называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т.д., а также искусство. С помощью понятия "выражение" Д. попытался охватить всю совокупность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира. Но науки о духе, по Д., должны пройти от этих чисто внешних проявлений духовной жизни к их истокам. А это - задача "понимания".
"Понимание" выступает главным во всей "триаде" - "переживание", "выражение", "понимание". Именно оно замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Д. принципиально отлично от линейного развития во времени. Речь идет скорее о своеобразном круге отношений "переживания", "выражения" и "понимания", т.к. "переживание" уже есть одновременно осознание переживаемого, но это осознание - непроясненное, ибо жизнь здесь не доведена еще до сознания. Это доведение осуществляется только через понимание, которое есть "процесс, в котором от чувственно данных проявлений духовной жизни последняя приходит к самопознанию". Понимание структур духа, по Д., начинается с понимания личности. Все пережитое ею доводится до сознания через самопонимание. Но у Д. оно не идентично интроспекции, ибо и самого себя человек понимает только через собственные выражения объективации: действия, письмо и т.д. Без этого "выражения", как творчества, невозможно кристаллизовать какие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке, во внутреннем опыте. Понимая себя, по Д., люди приходят к пониманию других, а затем осознают некую общность, существующую между индивидами, между многообразными духовными формами, т.е. к пониманию того, что Д. обозначал как "объективный дух". Это есть объективация субъективного духа в чувственном мире. Через экстериоризации жизни мы познаем ее глубочайшее духовное содержание. Через стиль жизни, формы общения, обычаи, право, религию, искусство, науки, философию и т.д. мы осознаем некую общность всех проявлений жизни. Высший тип понимания - т.наз. "выражение-переживание" - предполагает постижение всей тотальности исторических объективации, последнего основания самой жизни. Специфика гуманитарных наук, по Д., таким образом в том, что в их основании лежит сама жизнь, глубоко иррациональная, ускользающая от естественных наук. Д. не устраивают, однако, и методы интроспекции или непосредственной интуиции. Д. считал, что мотивы таких действий уходят глубоко в бессознательные структуры, и что-либо понять, а тем более получить здесь объективное знание почти невозможно. Д. отказывается от чисто психологического обоснования наук о духе и переходит к их герменевтической интерпретации, которая логически вытекала из его стремления обоснования философии жизнью. Герменевтический метод у Д. становится чем-то третьим, имеющим общие черты (и различия) и с естественно-научным познанием и с непосредственной художественной интуицией. Он удачно согласуется с объективной методологией естественных наук, т.к. всегда оперирует с некоторым внешним материалом: не психологическое понимание, не интроспекция, не просто вживание или переживание другого, а рассмотрение исключительно опредмеченной человеческой деятельности и культуры, в которую и отливается жизненное творчество. Раскрывая содержание мира духа и его объективации, индивид постигает и самого себя. Считая главным своим долгом гносеологически оправдать гипотезу о "науках о духе", Д. представил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнюю - в виде своеобразного текста, подлежащего расшифровке. Историческая действительность - это как бы чистый отпечаток смысла, который и надо расшифровать подобно тексту. В истории все является понятным, ибо все есть текст. "Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл", - писал Д. Встреча с текстом (или с историей) есть встреча духа вроде и с другим и с самим собой, а образцом для Д. становится конгениальное понимание, достигаемое в отношении между Я и Ты в традиционной филологической или романтической герменевтике. Т.е. понимание текста адекватно пониманию Ты, только здесь речь идет о понимании "письменно зафиксированных жизненных проявлений", т.к. к тексту мы относимся как к историческому прошлому, превращаемому в настоящее, восстанавливая прошлое в целостности его жизненных проявлений. Т.обр., обращаясь к истории культуры, сравнивая себя с другим, объективированным, проникая в душевную целостность текста, я познаю и свою индивидуальность. Д. исходил из признания наличия в самой человеческой природе (человеческом духе) неких скрытых схем переживания самой жизни. По Д., в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего бы не было в познающем субъекте. И здесь Д. в определенной мере вновь вернулся к психологизму, от которого стремился отказаться: если ранее Д. настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, "что в нем есть", из сравнения себя с другим субъектом, то теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом... Размышляя о культуре и истории как об "опредмеченной жизни" индивидов, Д. полагал, что индивид постигает себя как раз благодаря этому внешнему моменту опредмеченности в "знаке" духовной деятельности. Так знание становится общезначимым. Таким образом Д. потребовался "внешний знак", как опредмеченность душевной жизни. Но далее он тут же и отказывается от него: субъект узнает о себе из сравнения с другими субъектами, теперь в другом он может усмотреть лишь то, что уже "есть" в нем самом. "Внешний знак" стал т.обр. у Д. только как бы каналом, через который мы в состоянии "перевести" чужие переживания внутрь своей собственной жизни, или перенестись в чужую жизнь, пережить ее как собственную возможность. Налицо акт вчувствования, вживания; он непосредственно схватывает целостность, не нуждаясь в фиксации каких-либо отдельных ее моментов, чтобы затем индуктивным путем делать обобщения. Данный способ проникновения в историческую реальность оказался все же ближе к художественному, чем к научному. Поэтому он и был назван герменевтикой, искусством понимания письменно зафиксированных проявлений жизни. История у Д. - средство "для открытия человека самому себе", а человек - средство "для открытия истории самой себе". Чтобы понять себя, надо обратиться к другому, но чтобы понять другого - надо перевести его внутренний мир на язык собственных переживаний. Д. долго размышлял о критерии адекватности наших переживаний, но так и не нашел этого своего рода посредника между "мной" и "другим". Герменевтика требовала пережить исторические события как собственные, не гарантируя при этом того, что в результате может возникнуть столько картин истории, сколько людей будет ее переживать. Кто же из них должен получить предпочтение? Нерешенность проблемы общезначимости выводов "наук о духе" в полной мере дала о себе знать в 20 в. с появлением целого ряда релятивистски окрашенных культурфилософских и философско-исторических концепций (Шпенглер, А.Тойнби и др.).
Источник: История Философии: Энциклопедия