ДАОСИЗМ

Найдено 33 определения
Показать: [все] [проще] [сложнее]

Автор: [российский] [зарубежный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

ДАОСИЗМ

- учение о Дао, духовной первооснове мира согласно древнекитайской философии. Основателем считается Лао-Цзы, великий мудрец VI-V вв. до Р.Х.

Источник: Краткий религиозно-философский словарь

.ДАОСИЗМ
философское учение о дао, или «пути» (вещей), и одна из китайских религий. Главный постулат — следование природе, необходимость жить естественной жизнью,

Источник: Философско-терминологический словарь 2004

Даосизм
учение о дао, или «пути» (вещей), возникло в Древнем Китае в VI-V вв. до н. э., развито Лао-цзы, призывавшем следовать природе, жить естественной жизнью.

Источник: Начала современного естествознания: тезаурус

Даосизм
учение о дао, или «пути» (вещей), возникло в Китае в VI – V вв. до н.э. Основоположником считается Лао-Цзы – древнекитайский философ, призывавший следовать природе, жить естественной жизнью.

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

Даосизм
направление в китайской философии, постигающее фундаментальные основания мироздания и проблемы связи человека и мира через многозначное понятие Дао (абсолют, путь, закономерность, судьба, метод, долг), выражающее идею связи личностной, социальной и космической гармонии.

Источник: Философия логика и методология науки Толковый словарь понятий. 2010 г.

ДАОСИЗМ
учение о дао, или "пути" (вещей), возникло в Китае в 6-5 вв. до Р. X. Основоположником учения считается древнекит. философ Лао-цзы, призывавший следовать природе, жить естественной жизнью. Видными сторонниками даосизма были Ян Чжу, Инь Вэнь, Чжуан-цзы, жившие в 4 - 3 вв. до Р. X.

Источник: Философский энциклопедический словарь

Даосизм
Основатель - Лао-цзы - китайский философ, живший в VI в. до н. э. (подлинное имя Ли Эр), прозвище означает «Старый учитель» или «Старый ребенок», автор книги «Дао-дэ-цзин», название которой переводится как «Книга пути и благодати» или «Путь добродетели» или «Книга о силе и действии». Дао - есть путь вселенной, а его проявление в мире форм - есть Дэ. Дао непостижимо, но совершенно, оно основа всего сущного.

Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»

ДАОСИЗМ
(Taoismus) — учение Лао-цзы о дао. Позднее вследствие восприятия некоторых составных частей шаманства и приравнивания к буддизму переродился в путаную мистику и беспорядочное суеверие с собственными церковными культовыми действиями. Представители даосизма — Ян Чжу и Чжуан-цзы (ок. 370—286). См. Китайская философия.
Kandel. Wen Tzu — Ein Beitrag zum Verständnis eines taoist. Textes, 1974; J. Blofeld. Der T., 1986; К. K. Cho. Bewußtsein und Natursein, 1987.

Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961

Даосизм
мистическая часть китайской традиции. Основывается на писаниях Лао-цзы (главный труд "Даодэцзин"). В основе лежит учение о непознаваемом Дао, высшем принципе, который пропитывает всю реальность - как бытие, так и небытие, пребывая одновременно повсюду и нигде. В отличие от внешней формы китайской традиции конфуцианства, даосизм делает акцент не столько на социально-ритуальные аспектах, этике и обрядах, сколько на духовной реализации отдельного человека, мистическом созерцании и преображении.

Источник: Философия политики: глоссарий

ДАОСИЗМ
одно из распространенных в Китае учений (наряду с конфуцианством и буддизмом). Возник в VI в. до н.э. Основоположник - Лао-цзы. Даосизм учит, что жизненный путь человека слит воедино с путем природы. Дао - это основной закон, который не зависит ни от бога, ни от людей. Следовательно, человек должен подчиняться естественному ходу событий, отказаться от мудрствования, он обязан принципу У-вей - недеяния, который означает действие, лишенное искусственности и произвольности, невмешательства в естественный порядок вещей и ход событий с целью их изменения.

Источник: Тематический философский словарь

Даосизм
(Taoism) - китайская религия. Даосизм возник на основе ранних шаманских и магических культов, которые вместе с мистическими элементами были объединены в философию Лао-цзы и Чжан-цзы. Даосизм стремился к осуществлению совершенного счастья и продлению жизни посредством единства с дао через неактивность, невмешательство и смирение, отказа от насилия, гордости и самоутверждения. Для этого использовались приемы из алхимии и аскетизма, правила здорового образа жизни и здоровой диеты, китайский вид йоги, магия, просительные молитвы и поклонение сильным богам.

Источник: Новые религиозные движения.

Даосизм
философское учение, основанное в VI в. до н.э. в древнем Китае знаменитым мудрецом Лао-Цзы (трактат «Дао-дэ-цзин»). Исходной идеей даосизма является учение о Дао, которое понимается как первооснова мира, его всеобщий закон, источник и путь развития. Главным принципом Д. является следование Дао, которое определяет естественную природу вещей, регулирует мировые процессы, указывает их направление. Следование Дао позволяет достичь Мудрости, Истины, Благодати. Идея следования Дао дополняется в Д. идеей «недеяния» («у-вэй»), требующей ненарушения естественной природы вещей.

Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»

Даосизм
философско-религиозное течение традиционного Китая, одно из его главных «трех учений» (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философии и буддизму как религии. Основные принципы первых даосских мыслителей – «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем -дао: «Небо длительно, земля долговечна. Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется».

Источник: Словарь-справочник по философии для студентов лечебного, педиатрического и стоматологического факультетов

ДАОСИЗМ
(кит.) – одно из направлений древнекитайской философии; одна из религий Китая (возникла в сер. I тыс. до н. э.), выросшая из философии даосизма. В основе вероучения поиски вечного счастья, достигаемого десятью добродетелями (сыновний долг, терпение, самопожертвование и т.п.) и соблюдение заповедей. Легендарным основателем даосизма считается Лао-Цзы, который и написал, если верить легендам, трактат «Дао-дэ цзин». Основное понятие – Дао, которое породило все вещи; благодаря Дао всё сущее рождается, затем всё возвращается в Дао. Даосизм уделяет мало внимания проблемам Порядка и Гармонии, совершенствованию общества. Древнекитайские даосы-философы стремились уйти от страстей и суетности жизни к простоте и естественности, старались обрести гармонию и полноту бытия, думали о продлении жизни, о бессмертии, о слиянии с Дао. Даосизму присущ натурализм, элементы религиозной мистики.

Источник: Культура и межкультурное взаимодействие 2018

ДАОСИЗМ
учение о дао, или пути (вещей), возникшее в Китае в 6-5 вв. до н.э. Основатель даосизма – древнекитайский философ Лао-цзы. Его основные идеи изложены в книге «Дао-дэ-цзин». Основой природы и общества в даосизме является великое Дао – всеобщий закон Природы, который порождает все посредством дэ. Все вещи рождаются и изменяются благодаря собственному пути – дао. В мире нет неизменных вещей, в процессе изменения они переходят в свою противоположность. Социальный идеал даосизма – природная простота и естественность, уход от всяческой суетности, страстей и желаний, которые отрицательно влияют на человека и общество. Сущность этого учения – в необходимости движения простоты и чистоты помыслов, смирения и сострадания путем не-деяния (у-вэй), т.е. невмешательства, ненасилия над природой вещей. Даосизм призывал вернуться к первобытной общине, в которой только и может быть реализован принцип у-вэй.

Источник: Евразийская мудрость от а до Я

ДАОСИЗМ
одно из главных философских течений китайской философии. Возник в Китае в VI-V вв. до н.э. Основателями считают мудрецов Лао-цзы и Чжоу-цзы. Исходной идеей является учение о ДАО, которое имеет многозначный смысл: он корень всего, всеобщий закон возникновения и развития мира; он путь, главная дорога жизни; он высший смысл бытия; он – судьба и предназначение. Дао вечно, бесконечно, неисчерпаемо и непостигаемо, но оно само совершенство. Истинный путь человека следовать закону дао, а так как он непостижим, то не следует проявлять активность, воздействовать искусственно на бытие; необходимо положиться на естественный ход вещей, пребывать в спокойном созерцании и гармонии с природой. Мудрец свободен от пристрастий и суеты, он одинаково должен смотреть на разные в первой видимости вещи, так как по отношению к дао все вещи равны. Даосизм в странах Востока и сейчас имеет культурное значение, есть общины даосцев или его приверженцы и на Западе, и в России.

Источник: Философия: конспект лекций и словарь терминов (элементарный курс)

Даосизм
философское учение, появившееся в Китае в 4–3 вв. до н. э., на основе к-рого во 2 в. н. э. складывается религия, ставшая одной из трех основных традиционных религий Китая. Впитавший элементы конфуцианства и буддизма Д. получил распространение и в др. странах, где ощущалось влияние китайской культуры. В недрах даосизма возникло множество конфессиональных ответвлений со своей догматикой, ритуальной практикой и собственными взглядами на обязанности адептов веры. В частн., в 8 в. н. э. в юж. провинциях Китая была основана Церковь Возрожденной Драгоценности на основе органического слияния ортодоксального даосизма и тибетского тантризма. Став самостоятельной конфессией, Церковь Возрожденной Драгоценности сохранила структуру даосских ре лиг. орг-ций и в своей ритуально-культовой практике придерживается традиционных даосских ритуалов. В совр. России интерес к Д. возник вместе с увлечением вост. философией и вост. единоборствами. В 1995 российскими последователями Д. создано и зарегистрировано Высшее духовное управление Церкви Возрожденной Драгоценности, осуществляющее канонич. и адм. руководство общинами, представительствами и миссиями церкви, расположенными в 28 регионах страны.

Источник: Религии народов современной России

ДАОСИЗМ
(школа дао) - одно из двух главных течений китайской философии, основанное старшим современником Конфуция Лао-цзы в VI в. до н. э. (трактат «Дао-дэ-цзин») и развитое выдающимися китайскими мыслителями: Чжуан-цэы, Ле-цзы, Ян Чжу и другими. Во II - III вв. даосизм разделился на философский и религиозный. Последний включил в себя магию, алхимию, врачевание, демонологию и другие элементы, не имеющие ничего общего с философией классического даосизма. Исходной идеей философии даосизма является учение о Дао. Это универсальная всепроникающая первооснова сущего и одновременно Путь, Разум, Истина, благодать. Дао не переводимо и не определяемо привычным образом. Это беспредельная пустота, наделенная столь же беспредельной информацией. Главным принципом даосизма является следование Дао, естественной природе вещей, достижение состояния однобытия с космическим целым, состояния свободного единения между всем человеческим миром и миром природы. Концепция «естественности» (спонтанной реализации истинной природы) дополняется концепцией «не-деяния» (у-вэй, у-ши) - ненарушение закона естественности. Большое внимание даосизм уделяет теории и практике психической саморегуляции человека, имеющей важное значение при занятиях военно-прикладными искусствами.

Источник: Краткий философский словарь 2004

ДАОСИЗМ
учение о дао или "пути вещей". Как особая система философствования возникает в Китае в 6-5 вв. до н.э. Основоположником Д. принято считать Лао-цзы (в эпоху Тан - 7-9 вв. - был канонизирован как святой). Видными представителями Д. (4-3 вв. до н.э.) являлись Ян Чжу, Инь Вэнь, Чжуан-цзы и др. Согласно постулатам ортодоксального Д., только соблюдение естественных законов (дао) жизни позволяет человеку "сохранить в целостности свою природу". Лишь на этой основе представляется возможным постижение истины и овладение мудростью. (Д. как определенную схему философствования и Д. как религиозное вероучение, сформировавшееся к началу н.э., нельзя отождествлять). Философские аспекты "аутентичного" Д. легли в основу китайских религиозных школ "Пути истинного единства" (2 в.), "Высшей чистоты" (4 в.), "Пути совершенной истины" (13 в.) и др. Философские подходы Д. в средневековом Китае разрабатывали Гэ Хун ("Мудрец, объемлющий простоту", 4 в.); Ван Сюаньлан ("Трактат о Сокровенной жемчужине", 6 в.); Тянь Цяо (комментарии к "Книге превращений", 10 в.). Канон текстов Д. ("Дао Цан") сложился к 12 в. В границах Д. нередко конституировались также и еретические, диссидентские теоретические системы, неоднократно оказывавшиеся идеологическим обоснованием крестьянских революций и гражданских войн в Китае. (См. Дао, Лао-цзы).
А.А. Грицанов

Источник: Новейший философский словарь

Даосизм
древнекитайский философ Лао-Цзы (V век до н. э.) разработал принцип «дао» и учение даосизма как всеобщий закон и источник происхождения мира. «Дао» регулирует изменения, происходящие в природе и обществе, и указывает путь, направление, согласно которому они должны осуществляться. Классический даосизм представлял собой философское учение наивно-материалистического характера с начатками диалектики, однако содержавшиеся в нем элементы мистики привели к разделению даосизма во II–III веках до н. э. на философский и религиозный. Исходной идеей философского даосизма является учение о дао – пути, всеобщем, извечном и естественном законе возникновения, развития и исчезновения Вселенной. Принцип следования дао – это поведение, согласующееся в микрокосмосе с дао (природой человека), а в макрокосмосе – с дао Вселенной. При соблюдении этого принципа возможно бездействие (у вэй), недеяние, приводящее, однако, к полной свободе, успеху и процветанию. Вселенную нельзя привести в порядок искусственным образом – для воцарения дао нужно дать свободу ее прирожденным качествам. Поэтому мудрый правитель не делает ничего, чтобы управлять страной, и тогда она процветает. Все вещи равны между собой, а мудрец свободен от пристрастия и предвзятости, одинаково смотрит на все, соединяется с вечностью и Вселенной и не печалится ни о жизни, ни о смерти, понимая их естественность и неизбежность.

Источник: Философия и методология науки (понятия категории проблемы школы направления). Терминологический словарь-справочник 2017

Даосизм
учение о «дао» или «пути» (вещей), возник в Китае в 6—5 вв. до н. э. Основоположником Д. считается Дао-цзы. Его осн. идеи изложены в книге «Дао дэ цзин». Все вещи рождаются и изменяются благодаря собственному «пути» — «дао». В мире нет неизменных вещей, и в процессе изменения все они переходят в свою противоположность. Человек должен следовать естественности вещей, отказаться от мудрствования. Д. выступал против господства и угнетения, призывал вернуться к первобытной общинной жизни. Видными сторонниками Д. были Ян Чжу,Сунь Цзянь, Инь Вэнь, Чжуан-цзы, жившие в 4—3 вв. до н. э. Соблюдение естественных законов (дао) жизни, согласно Ян Чжу, позволит человеку «сохранить свою природу в целости», а по словам Сун Цзяня и Инь Вэня, оно необходимо также для приобретения человеком мудрости и познания им истины. Последние считали, что душа человека состоит из тончайших материальных частиц — «цзин ци», к-рые приходят и уходят в зависимости от «чистоты» или «засоренности» нашего органа мышления («синь»). У Чжуан-цзы наряду с наивным материалистическим пониманием мира выдвигаются идеалистические положения о том, что объективной истины не существует, жизнь — иллюзия, а истинное бытие заключается в вечном, само но себе существующем дао. Эти взгляды Чжуан-цзы послужили одним из идейных источников формирования религии Д. на рубеже н. э. (Философию Д. следует отличать от Д. как вероучения.) В дальнейшем рациональные идеи философии Д. развивались в учениях китайских материалистов (Ван Чун и др.).

Источник: Философский словарь. 1963

ДАОСИЗМ
учение о дао, или “пути” (вещей), возникло в Китае в 6—5 вв. до н. э. Основоположником Д. считается Лаоцзы (6—5 вв. до н. э.) — древ-некит. философ, призывавший следовать природе, жить естественной жизнью; в эпоху Тан (7—9 вв.) был канонизирован как святой. Его осн. идеи изложены в книге “Дао дэ цзин”. Все вещи рождаются и изменяются благодаря собственному “пути”— дао. В мире нет неизменных вещей, и в процессе изменения все они переходят в свою противоположность. Человек должен следовать естественности вещей, отказаться от мудрствования. Д. выступал против господства и угнетения, призывал вернуться к традициям общинной жизни. Видными сторонниками Д. были Ян Чжу. Инь Вэнь, Чжуанцзы, жившие в 4—3 вв. до н. э. Соблюдение естественных законов (дао) жизни” согласно Ян Чжу, позволяет человеку “сохранить свою природу в целости”, а, по словам Инь Вэня, оно необходимо также для приобретения человеком мудрости и познания им истины. Последний считал, что душа человека состоит из тончайших материальных частиц — цзин ци, к-рые приходят и уходят в зависимости от “чистоты” или “засоренности” нашего органа мышления (синь). Чжуанцзы назвал мышление “зеркалом неба и земли”. В качестве предмета познания он выдвинул диалектику единого и многого, абсолютного и относительного, постоянного и изменчивого. Однако Чжуанцзы стремился к абсолютизированию единого во многом, покоя в движении, к обособлению дао от вещей, что послужило идейной основой его теории “недеяния”, ставшей одним из идейных источников формирования религии Д. на рубеже н. э. (философию Д. следует отличать от Д. как вероучения).

Источник: Философский энциклопедический словарь

Даосизм
одна из религий Древного Китая, идейным истоком к-рой явилось философское учение, приписываемое полулегендарному мудрецу Лао-цзы («старый учитель»), жившему в 6 в. до н. э., автору «Книги о дао и дэ». Дао (путь) — основной закон бытия, вечное изменение мира, независимое ни от воли богов, ни от усилий людей. Поэтому люди должны подчиняться естественному ходу событий, их удел — «недеяние» (увэй), пассивность. Свой идеал Лао-цзы выражал в призыве к слиянию с природой и возврату к прошлому, рисуемому им в идиллических тонах. К концу 1 тысячелетия до н. э. понятия «дао» и «увэй» получают мистич. характер, т. е. начинают рассматриваться как путь религ. спасения, путь достижения абсолютного высшего счастья. Фигура основателя Д. обожествляется, разрабатывается сложная иерархия божеств и демонов, возникает культ, в к-ром центр. место занимают гадания и обряды, «изгоняющие» злых духов. Пантеон Д. возглавил Яшмовый владыка (Шан-ди), к-рый почитался как бог неба, высшее божество и отец императоров («сынов неба»). За ним следовали Лао-цзы и творец мира — Пань-гу. Д. был представлен большим количеством сект, значительно расходившихся в трактовке частностей религ. учения. На большинство сект сильное влияние оказал буддизм. Пять заповедей Д. полностью повторяют заповеди для мирян в буддизме. В список 10 добродетелей наряду с такими, как выполнение обрядов, соблюдение сыновнего долга, разведение животных и растений, входили также близкие к буддизму требования терпения, любви, борьбы против злых деяний, просвещения глупцов. В новое время Д. в Китае был почти полностью вытеснен буддизмом, конфуцианством и отчасти христианством.

Источник: Карманный словарь атеиста. Политиздат. 1986 г.

ДАОСИЗМ
филос. учение в Китае в 4—3 вв. до н. э., на основе к-рого во 2 в. н. э. складывается религия, получившая то же название. Принципы филос. Д. изложены в книге «Дао дэ цзин», авторство к-рой приписывается полулегендарному мыслителю древности Лао-цзы. Гл. понятие в ней, «дао», объявляется сущностью и первопричиной мира, источником его многообразия, «матерью всех вещей». Это некий естеств. «путь», по к-рому должен следовать окружающий мир и все люди. В филос. Д. проявляются элементы материализма и стихийной диалектики. В религ. Д. естеств. процессы получают мистич. истолкование, складывается божеств, пантеон, возглавляемый троицей — Шан ди (Яшмовый владыка), Лао-цзы и творец мира Пань гу. Религ. орг-ция строится по иерархич. принципу. Важную роль в ней играют жрецы и монахи. В нач. 5 в. оформляется вероучение и ритуал Д., он становится гос. религией. Однако в его недрах возникает множество сект, отличающихся самостоят. интерпретацией теологич. проблем, догматики, ритуалов, различными взглядами на обязанности верующих. Среди последователей Д. были суровые аскеты, а наряду с ними - люди, вовсе не считавшие отказ от жизнен, благ условием достижения высш. блаженства. Для религ. Д. характерно эклектич. сочетание элементов буддизма, конфуцианства, бытовых суеверий, др. мистич. представлений. Даосские жрецы, проповедуя идеи нравств. самосовершенствования личности, предлагают верующим и определенную методику достижения долголетия, включающую диету, систему физич. упражнений и др. В то же время они занимаются изгнанием «злых духов», гаданиями и т. п. Д. давно утратил былые позиции, уступив их др. религиям, получившим распространение в Китае. Число его приверженцев сравнительно невелико.

Источник: Атеистический словарь

ДАОСИЗМ
кит. дао цзя - школа дао), наряду с конфуцианством одно из двух осн. течений кит. философии. Возникло во 2-й пол. 1-го тыс. до н. э. После проникновения в Китай буддизма вместе с ним Д. и конфуцианство составили сань цзяо (букв.- три религии) - филос.-религ. триаду сосуществовавших и соперничавших течений, определявших идеологич. жизнь Китая вплоть до 20 в. Согласно традиции, основателем Д. считается Лао-цзы. однако важнейшим его мыслителем был Чжуан-цзы. Желая поднять престиж своего учения в борьбе с конфуцианством, сторонники Д. объявили первооснователем Д. легендарного героя Хуан-ди (2697-2598 до н. э.), благодаря чему Д. получил наименование ХуанЛао чжи сюе - учение Хуан-ди и Лао-цзы.
Классич. Д. (Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу) представлял собой филос. учение наивно-материалистич. характера, с начатками примитивной диалектики, однако содержащиеся в нем элементы мистики постепенно привели к разделению Д. во 2-3 вв. на философский (дао цзя), высшим выразителем к-рого стал неодаосизм, и религиозный (дао цзяо), образовавший своего рода «церковь», первым патриархом к-рой считается Чжан Даолпн (Чжан Фухань, 34-156). Религ. Д. включал в себя магию, алхимию, врачевание, демонологию и т. п. элементы, не имеющие ничего общего ни с философией, ни с доктриной классич. Д., в результате чего границы понятия «Д.» стали весьма расплывчаты.
Религ. Д., особенно широко распространившийся в эпоху Тан (618-907), стал неотъемлемой частью «нац. культа» - верований и обрядов широких нар. масс; самостоятельно или в составе упомянутой выше триады явился идеологич. основой бунтарских тайных сект и об-в («Тайпиндао» - «Путь великого равенства», «Удоумидао» - «Путь пяти мерок риса», «Байляньцзяо»- «Учение белого лотоса» и др.) и крест. восстаний (напр., «Хуан цзинь» - «Желтые повязки»); оказал значит. влияние на кит. художников, писателей, поэтов. На протяжении веков Д. то подвергался гонениям, то пользовался популярностью у правителей, напр. у Цинь Шихуанди (246-210 до н. э.), Цзин-ди (156- 141 до н. э.), Гаоцзуна (650-683), Сюаньцзуна (712- 756) и др. В КНР в 1951-53 проводилась борьба против тайных даосских сект.
Исходной идеей филос. Д. является учение о дао - пути, извечном, естеств. и всеобщем законе спонтанного возникновения, развития и исчезновения всей Вселенной. Отсюда вытекает принцип следования дао, т. е. поведения, согласующегося в микрокосмосе с дао (природой) человека, а в макрокосмосе - с дао Все
ленной. При соблюдении этого принципа возможно бездействие (у вэй - недеяние, одна из осн. идей Д.), приводящее, однако, к полной свободе, счастью, успеху и процветанию. Всякое же действие, противоречащее дао, означает пустую трату сил и приводит к неудаче и гибели. Вселенную нельзя привести в порядок искусств. образом, для воцарения его нужно дать свободу ее прирожденным качествам. Поэтому мудрый правитель следует дао, не делая ничего, чтобы управлять страной, и тогда она процветает, пребывая в спокойствии и гармонии. Дао затемняется человеч. односторонностью, само же не имеет никаких разграничении: стебель и столб, урод и красавица, великодушие и вероломство - все объединяется дао в единое целое. Все вещи равны между собой, а мудрец свободен от пристрастия и предвзятости, одинаково смотрит на знатного и раба, соединяется с вечностью и с Вселенной и не печалится ни о жизни, ни о смерти, понимая их естественность и неизбежность. Идеи Д. оказали большое влияние на развитие кит. культуры и философии.

Источник: Советский философский словарь

ДАОСИЗМ
филос. учение, распространившееся в Др. Китае и изложенное гл. о. в кн. «Дао-дэ цзин»; одна из религий в феод. Китае, выросшая из филос. Д. Возникновение философии Д. относят к VI—V вв. до н. э. Книгу «Дао-дэ цзин» («Книга о дао и дэ») приписывают полулегенд. Лаоцзы, к-рый жил в нач. VI в. до н. э. и был хранителем архива княж. двора (его действит. имя Ли Бо-янь, а Лао-цзы, т. е. «старый учитель», - его почетное имя). Однако запись «Дао-дэ цзин» произведена не ранее IV в. до н. э. Книга имеет противореч. характер и допускает возможность как материалистич., так и идеалистич. ее интерпретации. Осн. понятие филос. Д. - дао (отсюда и назв. «даосизм»), что означает «путь» вечного изменения мира вещей и мира людей. Этот путь, по учению Д., не зависит ни от бога, ни от человека и невыразим словами, но главное в нем - естественность хода изменений. Д. требовал от людей «неотклонения» (увэй - «недеяния») от естеств. хода событий. Впоследствии, в позднем Д., принцип увэй под влиянием буддизма стал трактоваться как отказ от активной деятельности, как пассивность.
Автор «Дао-дэ цзина» не выступал защитником интересов господств. класса и видел свой идеал в слиянии с природой и возврате к прошлому, к-рое ему представлялось отношениями, свободными от угнетения одних другими. В сер. II в. н. э. Чжан Дао-лин, опираясь на уже имевшиеся тенденции мистич. истолкования дао и принципа увэй, положил начало религ. Д. Основу религ. Д. составили положения о дао и естественности, т. е. о следовании природе, и недеянии, соединенные с обожествлением Лао-цзы, демонологией, шаманством, алхимией и т. п. Д. превратился в мистич. учение о поисках вечного сверхчеловеч. счастья, в какой-то мере конкурировавшее с конфуцианством и буддизмом.
В Д. образовывалось много сект, возникновение к-фых в основном относится к X—XII вв. Однако большинство из них, просуществовав неск. веков, распадалось. Господств. класс феодалов в целом игнорировал Д., хотя и сделал отдельные попытки использовать его в своих классовых целях. Так, в 666 танский имп. Гао Цзун провозгласил Лао-цзы «великим божеств, императором», повелел возводить даосские храмы и изучать «Дао-дэ цзин».
Но подобные факты не были типичны для истории Д. Наоборот, нек-рые из его сект возникали как прямая реакция либо на притеснения со стороны эксплуататоров, либо на вторжения чужестранце©. Последователи разл. сект Д. выдвигали несходные правила благочестия. Одни жили в монастырях и вели аскетич. образ жизни, другие жили дома, имели семьи, лишь время от времени соблюдали пост. Их религ. обязанности сводились к исполнению ряда церемоний и исповеданию даосского вероучения. Существовало 5 заповедей Д.: не убивай, не пей вина, не лги, не воруй, не прелюбодействуй, а также 10 добродетелей: соблюдение сыновнего долга, верность (по отношению к вышестоящим), любовь, терпение, увещевание против злых деяний, самопожертвование, разведение живности и посадка деревьев, постройка дорог и колодцев, просвещение неразумных, чтение «свящ.» книг и соблюдение церемоний. На выработке этого кодекса явно сказалось влияние буддизма. Но перечисл. заповеди и добродетели в жизни почти но соблюдались. Д. был охранителем всяческих суеверий и предрассудков. Даосские жрецы совершали обряды и гадания, брались изгонять «злых духов» и т. п. Даосский пантеон был весьма велик; на самой вершине его стояли Яшмовый владыка (др.-китайский Шан-ди), Лаоцзы и Пань-гу - мифич. творец мира, заимствованный из древнего культа предков. Даосская литература была весьма обильна; в XIV в. она была собрана в единый «свод» - даоцзан, а в 1906 в 246 томах было опубликовано 287 даосских произведений всех времен. Уже в период позднего средневековья Д. стал вытесняться др. религиями. В наст. время в КНР еще существует «Китайская ассоциация даосистов», но влияние Д. как религии незначительно. Следы Д. имеются в фольклоре, в нар. медицине.

Источник: Краткий научно-атестический словарь. 1964 г.

ДАОСИЗМ
1) Одно из ведущих течений др.-кит. философии, возникшее в 6–5 вв. до н.э. Термин "Д." был введен в науку во 2 в. до н.э. кит. историком Сыма Тань, к-рый, указывая на 6 направлений кит. философии, одно из них назвал школой "дао" и "дэ" ("дао" – источник всех вещей, а "дэ" – доля "дао", приходящаяся на каждую вещь). Впоследствии эта школа стала наз. просто школой "дао". До 3 в. до н.э. Д. был представлен тремя школами: Ян Чжу, Лао-цзы и Чжуан-цзы. Осн. идеей философии Ян Чжу (5–4 вв. до н.э.) была формула – "все для себя". Согласно его учению, самым дорогим для человека является его жизнь, к-рую не могут заменить никакие богатства. По сохранившимся свидетельствам, Ян Чжу отрицал зависимость человеч. жизни от божьего веления. Деятельность Лао-цзы относится к 6–5 вв. до н.э., однако, по мнению кит. ученых, книга "Лао-цзы" (или "Дао-дэ цзин") появилась несколько позднее, примерно в 4–3 вв. до н.э. Ее осн. понятием является "дао" – естеств. путь вещей, к-рый не зависит ни от бога, ни от людей и является всеобщим законом движения и изменения мира. Автор "Лао-цзы" полагал, что все находится в процессе развития и изменения, в к-ром вещи, дойдя до определ. предела, превращаются в свою противоположность. Однако развитие, согласно Лао-цзы, идет не по восходящей линии, а вечно обращается по кругу. Философ призывал во всем соблюдать естеств. закон и не вмешиваться в жизнь вещей. Учение Чжуан-цзы (4–3 вв. до н.э.), являясь продолжением школы Лао-цзы, содержит в себе тенденцию к превращению "дао" в абстрактную и идеальную сущность. Диалектич. идеи Лао-цзы превращены у Чжуан-цзы в релятивизм. Поскольку все вещи находятся в процессе изменения, постольку каждая данная вещь является одновременно другой, а вторая – одновременно становится первой, и, следовательно, между ними нет различий. Считая, что истина есть заблуждение, а заблуждение также есть истина, Чжуан-цзы отрицал существование объективной истины. В области социально-этич. идей школы Лао-цзы и Чжуан-цзы проповедовали необходимость возврата к первобытной общине, где, как они полагали, желания людей были скромны, а жизнь проста и безыскусственна. Нек-рые ученые считают, что эти идеи даосизма являются отражением чаяний разорившегося общинного крестьянства. В 1 в. до н.э. появилась "Книга правителя Хуайнаньского" ("Хуайнань-цзы"), написанная группой ученых и содержащая наряду с нек-рыми мистич. идеями элементы материализма в понимании "дао". Эти элементы воспринял и развил Ван Чун, к-рый использовал их в борьбе с мистицизмом и суевериями. С идеалистич. трактовкой "дао" выступил кит. философ 3 в. Ван Би в своем "Комментарии к Лао-цзы". Кит. философы 4 в. Сян Сю и Го Сян отрицали учение о сотворении мира богом, продолжали развивать мистицизм и релятивизм философии Чжуан-цзы. Однако уже с конца 4 в. Д. как самостоят. филос. направление не получил дальнейшего развития. Фын Ю-лань. Китай. 2) Одна из китайских религий. Возникновение вероучения Д. относится к периоду династии вост. Хань (1–3 вв.), когда учение Лао-цзы о покое и отсутствии желаний было обращено в магию, а сам Лао-цзы обожествлен (в 166). Д. как вероучение необходимо отличать от Д. как философии. Однако в даосских религ. канонах (дао-цзан) присутствуют также и филос. соч. этой школы. На протяжении веков искатели бессмертия (яншэнцзя) и даосы (даосские монахи) мистически истолковывали филос. соч. "Лао-цзы" и "Чжуан-цзы", приписывали их авторам чудотворство и магию. Однако осн. идеи философии Д. составляют прямую противоположность принципам даосской религии. В 1-й пол. 2 в. Чжан Дао-лин обосновал осн. принципы даосского вероучения, к-рое получило широкое распространение среди социальных низов. Верующие вносили сбор по пять доу (доу – мера объема) риса, отчего это вероучение и получило название "даосское учение сбора пяти доу риса". Впоследствии оно стало наз. "Даосским учением Небесного наставника" (Тянь ши дао). Образование Д. происходило под известным влиянием проникающего в Китай буддизма. В дальнейшем в Д. был включен ряд положений, направленных против власти имущих и выражавших сочувствие бедным, в результате чего он стал знаменем крест. повстанч. армии "желтых повязок" в конце 2 в. Однако во времена Юж. и Сев. династии (4–6 вв.) первонач. даосское вероучение подверглось пересмотру и исправлению с целью приспособления его к требованиям господств. классов. Д. превратился в духовное оружие феодалов; дальнейшее развитие он получает гл. обр. в верхах общества. Императоры династии Тан (618–907) считали себя потомками Лао-цзы, высоко чтили даосское вероучение, поклонялись предкам в храме Лао-цзы, присвоили Лао-цзы звание Высочайшего первого императора. Д. процветал также и при династиях Сун (960–1279) и Мин (1368–1644). Лишь при маньчжурской династии Цин (1644–1911) даосское вероучение постепенно приходит в упадок. В период гоминьдановского режима Д. был использован в борьбе против революц. движения в Китае. Последователи Д. проповедовали идеи о вечности индивидуальной жизни, о сверхчеловеч. и бесконечном счастье, занимались различными видами магии, исследуя "наружные и внутренние чудодейств. средства" (элексиры бессмертия, "упражнения в глубоком дыхании" и т. д.). Вместе с тем приемы даосской магии (алхимия) содержали нек-рый материал для науки. Последователи Д. изучали также медицину и астрономию. Ван Мин. Китай. Лит.: Fung Yu-lan, A history of Chinese philosophy, v. 1–2, Princeton, 1952–53 (v. 1, p. 132–245, 379–99, v. 2, 133–236); Xоу Вай-лу [и др.], Чжунго сысян тунши (История китайских идеологий), т. 1, Пекин, 1957, стр. 257–359; Ян Хин-шун, Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение, М.. 1950.

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

ДАОСИЗМ
традиционная религия Китая. Обыкновенно различаются Д. как определенный стиль философской критики (дао цзя) и Д. как совокупность духовных практик (дао цзяо), но это деление достаточно условно. Под дао цзя имеют в виду преимущественно доциньский Д., связываемый традицией с фигурами Лао-цзы и Чжуан-цзы. Лао-цзы считается патриархом философствующих в даосском стиле, хотя под этим именем в традиции фигурируют по крайней мере три разных персонажа. Во-первых, это некто Ли Эр (Лао Дань, Ли Боян, Лао Лай-цзы, Лао-цзы) - уроженец царства Чу (трад. дата 604 до н.э.), архивист в чжоуском книгохранилище и старший современник Конфуция, к-рому он давал наставления. Разочаровавшись в современной ему действительности, Лао-цзы отправился на запад, но на границе был остановлен неким «стражем заставы» Инь Си (Гуань Инь-цзы), по требованию к-рого создал текст в пять тысяч слов, известный как «Дао дэ цзин». По легенде, он затем продолжил путь в Индию, где его проповедь привела к возникновению буддизма. Во-вторых, Лао-цзы под именем Лао-цзюнь известен как высшее божество даосского пантеона и воплощение дао. Наконец, этим именем должен быть назван и реальный автор или авторы философских афоризмов, собранных в книгу, к-рая по праву считается одним из высших достижений кит. мысли.
В «Дао дэ цзине» в концентрированном виде представлены основные установки даосского умозрения: 1) констатация условности любой дихотомии (бинарных оппозиций) и рекомендация преодоления ограниченности альтернатив через отказ от их рационального рассмотрения, что должно привести адепта к интуитивному слиянию с «путем» природы (дао), к-рый не имеет пары и «подобен самому себе» (цзы жань); 2) отказ в связи с этим от конвенционального «знания» (сюэ) и стремление к постижению реальности внерациональными средствами, в частности, через медитативную практику (Дао дэ цзин, 48; 14); 3) стратегия достижения победы над сильным и агрессивным противником через максимальное проявление податливости и слабости (Дао дэ цзин, 43); 4) утверждение принципа «недеяния» (у вэй) как основы успешной деятельности в согласии с дао (Дао дэ цзин, 37). Пафос философствования в стиле Лао-цзы — в обличении извращений человеческой природы, вызванных навязываемой индивиду репрессивной «культурой» (вэнь), под к-рой в первую очередь подразумевается конфуцианская мораль, и в призывах возвратиться к простым и естественным отношениям в условной деревенской идиллии: «Пусть государства будут маленькими, а население — редким. Если в государстве имеются различные орудия, не нужно их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко от своих мест. Если в государстве имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеется войско, не нужно его выставлять. Пусть народ вновь начинает плести узелки [и употреблять их вместо письма]. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной (лэ). Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга» (Дао дэ цзин, 80). Учение даосов о морали в значительной мере предопределялось их оппозиционностью по отношению к конфуцианству. Отрицание конфуцианских ценностей носило в Д. системный характер и было направлено на основной категориальный фонд классического умозрения, а Конфуций в даосских текстах изображался в виде неловкого недоучки, в лучшем случае полностью оторванного от жизни схоласта. Утверждение конфуцианской морали в обществе рассматривалось даосами как систематическое уничтожение подлинной нравственности: «Когда устранили великое дао, появились «человеколюбие» (жэнь) и справедливость (и). Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляются «сыновняя почтительность» (сяо) и «отцовская любовь». Когда в государстве царит беспорядок, тогда появляются «верные слуги» (Дао дэ цзин, 18). Яркое художественное воплощение критика классических добродетелей нашла в «Чжуан-цзы», где о них в сатирическом ключе рассуждает знаменитый разбойник Чжи: «Разве можно выходить на промысел без учения? Угадать по ложным слухам, что в доме есть сокровища, — мудрость (шэн); войти в него первым - смелость, выйти последним - справедливость (и); пронюхать, возможен ли грабеж, — знание (чжи); разделить добычу поровну - человечность (жэнь). Без этих пяти добродетелей никто в Поднебесной не может стать крупным разбойником» (Чжуан-цзы, гл. 10).
В данном фрагменте нашло отражение полное понимание авторами самой сути конфуцианской этики, зиждущейся на якобы естественных, «природных» отношениях господства и подчинения, лежащих в основе любой социальной организации, вне зависимости от целей и направленности конкретной деятельности такого объединения.
В текстах, подобных приведенному выше, даосы прозрачно намекали на аналогичность структур, столь ценимых классикой семьи (цзя) и государства (го), и — разбойничьих сообществ. Однако невозможность нахождения разумных альтернатив социальной иерархии приводила даосских моралистов либо к идее отшельничества, в связи с чем в Д. возникает культ «гениев-бессмертных» (сяней), вышедших из мира алхимиков, занятых приготовлением «эликсира» (дань), либо к глубокой интроспекции в буддийском духе, предполагающей рассмотрение любой реальности в качестве иллюзорной.
В конечном счете даосская этика вырабатывает парадоксальное учение о «равенстве [человека всем] вещам», согласно к-рому заблуждением является сама претензия человека на какую-то особенную «нравственную» жизнь (или смерть). Характерно в этом отношении поведение умирающего Чжуан-цзы, к-рому ученики готовят пышные похороны. Когда он начинает высмеивать их явное стремление в данном случае пойти на компромисс с конфуцианским ритуализмом, ученики отвечают, что просто боятся, как бы учителя не склевали вороны и коршуны. На это Чжуан-цзы говорит: «На земле я пойду на пищу воронам и коршунам, под землей — муравьям. Отнимите у одних, отдадите другим. За что же муравьям такое предпочтение?» (Чжуан-цзы, гл. 32). Даосская лит-ра необозрима, но важнейших произведений не очень много.
В качестве ранних текстов Д. называют, кроме «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы», главы «Искусство сердца» («Синь шу») и «Внутренняя работа» («Нэй е») из трактата «Гуань-цзы» как имеющие важное значение для медитативной практики, связанной с даосским искусством «вскармливания жизни» (ян шэн), т.е. уже с «дао цзяо». Подлинной энциклопедией Д. можно назвать «Хуайнань-цзы» (2 в. до н.э.). Для изучения истории взаимодействия Д. и буддизма значительный интерес представляет трактат 5 в. «Хождение на Запад» («Сишэн цзин»). Основные тексты Д. были собраны, по буддийскому образцу, в «Сокровищницу Дао» («Дао цзан»), огромный свод, формирование к-рого продолжалось с 8 по 17 в. (в поздних версиях насчитывалось более 1400 книг). Учение даосов о нравственности постоянно служило источником критических аргументов для идеологов народных движений под уравнительными лозунгами. Характерный для Д. культ естественности и спонтанности и критическое отношение к канонической норме делали его источником и творческого вдохновения, и отрицания ценности всякого творчества; от него исходила и последовательная проповедь невмешательства в ход событий (у вэй), и идейная поддержка активного социального протеста. Последнее обстоятельство делало Д. подозрительным в глазах властей, однако некоторые аспекты даосской (алхимической) практики, направленной на достижение индивидуального телесного бессмертия, казались привлекательными для высших слоев общества, о чем свидетельствует как теоретический, так и практический интерес к Д., проявляемый элитой начиная с эпохи Хань (206 до н.э. — 220 н.э.). Во времена Вэй-Цзинь (3—5 вв.) приобретает влияние даосского толка «учение о сокровенном» (сюань сюэ); императоры династии Тан (618—907) возводят свой род к Лао-цзы; в 1222 одобряет Д. в качестве кит. национальной религии Чингисхан; при династиях Сун (960-1279) и Мин (1368-1644) процветает близкое к Д. «учение о принципах [устройства вещей]» (ли сюэ). Однако эпохи относительного благополучия время от времени сменялись гонениями. Так, в 1288 были сожжены все даосские книги, кроме «Дао дэ цзина». Под подозрением Д. оказался и при Цинах (1644-1911), причем кит. элита видела в увлечении им одну из причин завоевания Китая маньчжурами. Во время тайпинского восстания (1850) даосские монастыри подвергались разорению в ходе «борьбы с суевериями»; эту традицию в 20 в. унаследовали и деятели «культурной революции». Л и т.: Восхождение к Дао/Сост. В.В.Малявин. М.: Наталис, 1997; Дао и даосизм в Китае. М.: Восточная лит-ра, Наука, 1982; Древнекитайская философия, Т. 1—2. М.: Мысль, 1972; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М.: Мысль, 1994; Китайские социальные утопии. М.: Восточная лит-ра, Наука, 1987; Кривцов В.А. Эстетика даосизма. М.: Фабула, 1993; Лаоцзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин). М.: Мусагет, 1994; Лаоцзы. Обрести себя в Дао / Сост., пред., пер., ком. И.И.Семененко. М.: Республика, 1999; Малявин В.В. Молния в сердце. Духовное пробуждение в китайской традиции. М.: Наталис, 1997; Позднеева Л.Д. Ян Чжу. Лецзы. Чжуанцзы (VI-IV вв. до н.э.). М.: Восточная лит-ра, Наука, 1967; Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М.: Восточная лит-ра, Наука, 1979; Торчинов Е.А. Даосизм. «Дао-Дэ цзин». Пер. Е.А.Торчинова. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1999; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб.: Лань, 1998; Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) // Пер., пред., ком. Е.А.Торчинова. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1994. Г.А. Ткаченко

Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001

ДАОСИЗМ
taoism, daoism) - одно из важнейших направлений традиционной китайской философии, религиозной и общественно-политической мысли, наряду с конфуцианством и буддизмом. По Е. А. Торчинову (1993), Д. - "идеологическое направление, с полиморфной структурой, включающей в себя религиозную доктрину и литургико-ритуальную практику, философско-рефлексивный уровень и психофизиотехнику достижения определенных измененных состояний психики (с включением трансформации соответствующих физиологических параметров), оцениваемых в рамках религиозного сознания как аксиологически приоритетных". Исследователи зачастую противопоставляют ранний и поздний Д. К раннему относят учение, изложенное в трактатах "Лаоцзы" (др. название - "Дао-дэ-цзин") и "Чжуан-цзы" IV - III вв. до н. э , имеющее якобы исключительно философский характер; к позднему Д. относят учения, содержащиеся в многочисленных текстах "Дао цзана" ("Сокровищницы Дао"), представляющих собой "вырождение" философии в религию. Однако после работ Е. А. Торчинова можно считать доказанным, что Д. представляет собой непрерывную традицию: и ранний Д., и поздний содержат в себе и философский дискурс, и религиозную доктрину, и описание методов психофизиотехники. Так, уже в "Лао-цзы" содержатся указания на сотериологическую доктрину бессмертия и методы дыхательных, гимнастических и др. упражнений.
Философскую составляющую Д. можно определить как "натурфилософскую антропологию" (Е. А. Торчинов), поскольку макро- и микрокосм в Д. уподобляются друг другу, и нравственным поведением для индивида является следование законам мира. Натурфилософия поэтому занимает ведущее место в философии. В этом смысле Д. соответствует философии досократиков и их проблематике "фюзиса". Как и в философии милетской школы, в Д стержнем натурфилософии выступает космогония. Это свидетельствует о наличии в даосской философии архаического субстрата. Можно говорить о философском содержании даосских текстов, но не о специфической форме, присущей, к примеру, древнегреческой философии. Так, "Дао-дэцзин" не убеждает, не обосновывает, но "провозглашает"; в "Чжуан-цзы" те или иные космогонические модели непосредственно вводятся, а их доказательством служат иллюстрации, обращения к мифу (например, в главе 7 "Чжуан-цзы"), содержащиеся же рассуждения общего характера имеют обычно полемическую направленность, особенно против "школы имен" или "софистов" мин-цзя.
Тот факт, что в рамках натурфилософии космогония заменяет собой и онтологию, и космогонию, свидетельствует об архаическом характере мышления древних даосов, склонных подменять причинные объяснения генетическими. Учение о дао, лежащее в основе космогонии Д., имеет аналогию с древнегреческими концепциями "архэ", "фюзиса" и "логоса". Дао, как и "архэ", есть начало, отправная точка во времени, а также зачин, причина мира. Дао можно трактовать и как первую, фундаментальную реальность, первичную и постоянную, что соответствует понятию "фюзис", в отличие от "вещей", вторичных, производных и преходящих. Дао в Д., как и "логос" у Гераклита, есть "мера, определяющая ритм взаимоперехода вещей друг в друга и законосообразность их взаимоотношения" (С. С. Аверинцев). Даосское дао, как и "логос", выступает в качестве "субстантивированной закономерности" (Е. А. Торчинов). Было бы, однако, неверно отождествлять дао с материей, как это делал, например, в 1950 - 1984 гг. советский исследователь Ян Хиншун. Как следует из "Дао-дэ-цзина", дао не воспринимается зрением, слухом и осязанием (параграф 14) и поэтому не является "объективной реальностью, данной нам в ощущениях". Кроме того, даосская философия представляла собой натурализм, не знающий разделения на чувственную и сверхчувственную реальность, типологически соответствующий натурализму досократиков. В литературе часто проводятся аналогии между дао и ведическим Брахманом, однако ошибочно было бы говорить о сходстве дао и Бога в иудейско-христианской традиции. В отличие от последнего дао бессловесно, непрозрачно, непроницаемо само для себя ("дао похоже на черный лак"); непредсказуемо, спонтанно, естественно ( ?, цзы жань); не является господином ("Господом") всего сущего ("выращивает, но не владеет").
Использование категории дао не является привилегией Д., однако в последнем она приобретает специфический смысл. За более чем двухтысячелетнюю историю Д. содержание этой категории многократно изменялось и изнутри даосской традиции и извне; европейские переводчики и интерпретаторы многократно усложнили ее понимание.
Самым ранним, по Е. А. Торчинову является понимание дао как некоторого безусловного единства и целостности Эта целостность тончайшая ( и), тишайшая (си) и неощутимая (вэй). Эти три аспекта дао, пребывающие в неразрывном единстве, и образуют "хаос" (,Д,;Е - хунь дунь). В самом начале "Дао-дэ-цзина" говорится о двух дао: 1) безымянном и постоянном, полагающем начало всему миру и 2) именуемом и непостоянном, выращивающем всю совокупность вещей. Возникновение миро рассматривается как некая катастрофа скачок, "грехопадение", повлекшее за собой утрату единства (дао). Все, ведущее к упорядоченности и разделению, утрате изначального единства рассматривается как зло. Поэтому возникновение мир< есть смерть дао. В силу принципиального сходства человека и мира, любая деятельность, направленная против целостности и единства, также рассматривается как зло. Отсюда вытекает принцип "недеяния" ( у_ ?? - у-вэй), означающий отказ от субъективистской установки на целеполагаюшую активность индивида. В рамках дискурса "недеяние" имеет парадоксальный характер, поскольку "отказ" и есть целеполагание. Состояние у-вэй, по-видимому, достигалось психофизиотехническими методами, вводящими адепта в транс, исключающий целеполагание. Деятельность, ведущая к дивергенции, представлялась нежелательной еще и потому, что вела к следующим типичным заблуждениям: имя-слово (мин) "насиловало разум", по выражению Ф. Бэкона, заставляло думать, что каждому имени мин в реальности соответствует реальная сущность ши (Й), тогда как в действительности реальность едина и нерасчленима.
В даосской традиции, однако, закрепилось иное понимание дао и космогонического процесса в целом: дао порождает изначальную пневму ( юань ци), она разделяется на отрицательную пневму инь и положительную пневму ян, они соединяются и образуют триаду Небо-Земля-Человек, а те, в свою очередь, порождают все сущее. При этом картина мира при всей своей динамичности сохраняет стабильность и гармонию. Адепту остается только спокойно созерцать и осознавать гармонию сущего. "Отступление от Дао касается только человека, но не космоса в целом, да и восприятие этого отступления больше не подается эмоционально окрашенным и вообще не драматизируется" (Е. А. Торчинов). Традиционное истолкование космогонического процесса сложилось сравнительно поздно, в I в. н. э., т. е. через четыреста лет после создания "Лао-цзы", не без влияния конфуцианских идеологем.
Религиозная доктрина Д. аморфна и неопределенна. Тексты, входящие в "Сокровищницу Дао", никогда не играли в Д. такую роль, как Библия в иудейскохристианской традиции, что исключало доктринальные споры, подобные европейским. Ядро религиозной доктрины составляет сотериологическое учение о бессмертии, которое может быть достигнуто посредством медитативного созерцания, диетических ограничений, дыхательных гимнастик, сексуальной гигие ны, а также использованием алхимических снадобий. В позднем Д. существует обширная литература, описывающая такие методы.
Даосская психотехника восходит к шаманским приемам достижения экстаза, который описывался как состояние полета. Считалось, что "совершенномудрый" (а ? - шэн жэнь) ощущал свое единство с миром настолько ярко, что мог "путешествовать, передвигаясь вместе с ветром", как это делал персонаж "Чжуан-цзы" Ле Юйкоу. В том же "Чжуан-цзы" приводится знаменитая притча о пьяном, который упал с повозки. Не сознавая своей езды на повозке, он не осознавал и своего падения, кости и плоть его были едины. Он мог сильно ушибиться, но ни в коем случае не до смерти. "Если такое единство бывает от вина, то какое же тогда от Дао!"
В последние десятилетия популярность Д. у широкой публики во многом объясняется интересом к состояниям сознания, которые, благодаря работам К. Г. Юнга, А. У. Уоттса и др., рассматриваются как "подлинные", приоритетные и исправляющие "истинную человеческую природу", искалеченную прокрустовым ложем цивилизации. Действительно, даосы, в особенности Чжуан-цзы, сильны критикой цивилизации, уродующей человека, но ненависть к насилию у них по существу оборачивается призывом к насилию, причем это насилие направлено не против угнетающего человека государства, а против культуры и ее носителей (В. А. Рубин). Д. традиционно противостоял в этом смысле конфуцианству, хотя в результате многовекового взаимодействия конфуцианства и Д. последний стал весьма консервативен и по отношению к культуре, и по отношению к государству. Д. зачастую ошибочно представляют как идеологию народных восстаний; ортодоксальный Д. был имперской идеологией и, будучи институциализирован, воспроизводил структуру имперской власти. Но для Юнга конфуцианство - система, направленная на интериоризацию конвенциональных норм, создание того, что Юнг называл Persona ("маска", "личина" в античном театре), а Д. - способ освобождения от социальной роли, способ индивидуации, т. е. отделения себя от социальной роли, конвенциональной маски, которую приходится носить каждому человеку. Маска формируется для приспособления к окружающему миру, она является компромиссом между индивидом и обществом, своего рода защитным фасадом. Человек с неразвитой маской обречен на непонимание, трудность контактов, осуждаемое окружающими нековенциональное поведение и т. д. Хотя Юнг и пишет о неоеходимости Персоны, адаптации к социальному миру, он склонен видеть в нем сферу неподлинного существования - поэтому к нему необходимо адаптироваться. "Природа" человека оказывается необщественной (если только общество отличается от первобытной общины, идеального Gemeinschaft). В споре между конфуцианцами и даосами Юнг стоит на стороне последних. Особенно достается человеку больших городов современного мира: маски приросли к лицам, поведение стереотипно, роль заменила живого человека. Маска теряет эластичность, застывает, а это ведет к опасностям для психики даже в плане приспособления к внешнему миру: условия могут резко измениться, и тогда слившегося с социальной ролью индивида ожидает крах. Даосское возвращение к "естественности" (цзы жань) и "недеянию" (у-вэй), по мысли Юнга, убережет людей от такого краха.
А. Л. Мышинский

Источник: Современный философский словарь

ДАОСИЗМ
Термин европ. науки, обозначающий одно из гл. направлений кит. философии и традиц. религию Китая. В конф. традиции (см. Конфуцианство) утвердилось противопоставление философского Д. (дао цзя, "школа дао") религиозному (дао цзяо, "учение дао", "почитание дао"). Это противопоставление было воспринято европ. синологией 19 в. и легло в основу интерпретации истории Д. как постепенной деградации филос. учения, а также обусловило жесткое разграничение филос. и религ. аспектов Д. Однако в даос, текстах термины дао цзя и дао цзяо употребляются как взаимозаменяемые, а первый из них в библиографич. разд. раннесредневек. династийных историй обозначал рубрику, в к-рую их составители включали все известные им даос. соч. без выделения "религиозных". Филос. построения, составившие фундамент, даос, религ. учения, в ср. века продолжали развиваться в его русле. Важнейшим в даос, философии является учение о дао, интерпретирующее одну из осн. категорий кит. культуры. Дао в Д. выступает как субстантивированная закономерность всего сущего, закон спонтанного бытия космоса, человека и об-ва; порождающее начало, генетически предшествующее миру "оформленных" (син [2]) "вещей" (у 13]); принцип циклич. времени; "путь", образ жизни подвижника, стремящегося к единению с дао как онтологич. сутью мира. Дао присуща благая сила дэ [ 1 ] (досл. "добродетель"), посредством к-рой оно проявляет себя, причем конечные "вещи" выступают как воплощение или "оформление" дао. Оно может выступать и синонимом единого мирового целого (да куай, "Великий ком"), или "изнач. пневмы" (юань ци [1], см. Ци [1]). К ведущим даос, концепциям относятся также принципы цзы жань ("естественность", спонтанность дао) и у вэй [1] ("недеяние", или отсутствие произвольной целеполагающей деятельности, не согласной с естеств. миропорядком, осн. на спонтанности, беспредпосылочности дао; см. Вэй [1]). На принципе "недеяния" должно быть осн. и совершенное правление. Мудрый правитель следует дао, опираясь на естеств. свойства вещей, и не пытается "упорядочить Поднебесную" посредством искусств, способов. Т.о. восстанавливается изнач. "сокровенное единение" (сюань тун) и равенство всего сущего, тогда как отступление от дао и "недеяния" приводит к преждевременной гибели людей, нарушению космич. гармонии и смуте. Из учения об управлении на основе "естественности" и "недеяния" нек-рые даос, мыслители, напр. Бао Цзинъ-янь (4 в.), делали радикальные выводы, утверждая несовместимость с дао сословного деления и даже наличия государя, хотя ортодокс. Д. никогда не подвергал сомнению сакральный характер имп. власти. Согласно учению Д., эгоистич. устремления и отступление от дао порождают заблуждения у людей, к-рые начинают членить мир на отд. вещи, понимаемые как самосущие единичности. Однако дао не имеет никаких границ и разделений: в дао-вселенной все уравнено и объединено в единое и нечленимое целое. Все противоречия гармонизированы, субъект и объект не противопоставлены, различия не имеют сущностного характера и не принадлежат объектам самим по себе. Отсюда вытекает своеобразный релятивизм даос, философии (см. "Чжуан-цзы"). Для мудреца, постигшего истину и обретшего единение с дао-космосом, не существует представления о противоположности жизни и смерти, к-рое заменяется учением о всеобщности метаморфоз-трансформаций (хуа). С их потоком и объединяется мудрец, что дарует ему, по религ. доктрине Д., бессмертие. "Учение об обретении бессмертия" является основой сотериологич. доктрины Д. Для него характерно представление о подобии микро- и макрокосма. Человек рассматривается как единое психосоматич. целое, не членимое на духовную (душа) и материальную (тело) составляющие. Духовное начало - "дух" (шэнь [1]) трактуется лишь как "утонченное" состояние квазиматериальной субстанции- "пневмы" (ци [1]). "Дух" гибнет со смертью тела и растворяется в мировой "пневме", но дао-универсум вечен, следовательно, вечным может быть и подобный ему человек. Бессмертие достигается путем уподобления дао, слияния с ним как источником жизни посредством религ. созерцания, дыхательного и гимнастич. тренинга, секс, гигиены, алхимии и т.п. Тело адепта, "достигшего бессмертия" (сянь), приобретает ряд сверхъестеств. качеств и "одухотворяется" (подробнее см. Сянь сюэ). История Д. может быть разделена на два этапа: зарождение и формирование (до 2 в.); развитие сформировавшегося направления. Предпосылки к возникновению Д. коренились в религ. представлениях древности. Возможно, что его истоки связаны с шаманскими верованиями царства Чу (бассейн р. Янцзы) и учениями магов (фанши) сев.-вост. царств Ци и Янь пер. Чжаньго ("Сражающихся царств", 5-3 вв. до н.э.). В 4 - 3 вв. до н.э. в результате филос. рефлексии на стихийно формировавшиеся в предыдущую эпоху представления возникает учение, сторонники к-рого отнесены в историографич. соч. 2 - 1 вв. до н.э. к "школе дао и да" (даодэ цзя). Это учение представлено в таких памятниках, как приписываемый полулегендарному мудрецу Лао-цзы трактат "Дао дэ цзин" и трактат "Чжуан-цзы", в к-ром излагаются взгляды философа 4 - 3 вв. до н.э. Чжуан Чжоу. Однако авторы данных текстов еще не относили себя к какой-либо определенной филос. школе. Это может рассматриваться как свидетельство того, что появление "учения о дао и дэ" еще не означало возникновения целостной идеологич. системы. Из др. крупных мыслителей древности к основоположникам философии Д. относят Ле Юйкоу (Ле-цзы, ок. 4 - 3 вв. до н.э.) и склонного к эклектизму Лю Аня (Хуайнань-цзы. 2 в. до н.э.). Д. как религиозно-филос. система формируется на р-же н.э. в результате синтеза Лао[-цзы]- Чжуан[-цзы] учения; доктрин натурфилософов (иньян цзя); концепции "духа" как предельного выражения процесса изменений, описанного в "Чжоу и"; верований шаманов и магов; представлений о "бессмертных святых" (сянь, шэнь сянь). Даосы считают, что их учение восходит к глубокой древности, когда его тайны были открыты мифич. "Желтому императору" (Хуан-ди). Поэтому одно из его ранних направлений именовалось Хуан[-ди]- Лао [-цзы] учением. Во 2 в. обожествляется и сам Лао-цзы, именуемый Лао-цзюнь ("Государь Лао") и рассматриваемый как "воплощение", или "тело дао" (дао чжи шэнь, дао чжи ти, дао чжи син). Возникновение развитого Д. отмечено началом процесса его орг-ционного оформления. Во 2 в. появляется первое институциализированное даос, направление - Тяньши [дао] ("[Путь] Небесных наставников"), др. назв.- Чжэнъи [дао] ("[Путь] Истинного единства"), Удо-уми [дао] ("[Путь] Пяти мер риса"). Первым его патриархом ("Небесным наставником") считается Чжан Даолин (1 - 2 вв.), якобы получивший откровение от обожествленного Лао-цзы и право быть его наместником на земле. Титул " Небесного наставника" передается в роду Чжан по наследству до наст, времени. В 4 в. возникают два даос. направления - Маошань (топоним), или Шанцин ("Высшей чистоты") школа и Линбао ("Духовной драгоценности") школа. Они стремились совместить символич. ритуализм "Небесных наставников" с оккультнр-алхимич. традицией южнокит. Д. и уделяли значит, внимание приемам медитативного созерцания. Тогда же начинает формироваться собр. даос, лит-ры - "Дао цзан", впоследствии объединившее огромное количество соч. по различным вопросам даос, философии и культовой практики. В целом сев. направления Д. (Чжэнъи [дао] и др.) тяготели к коммуналистским формам, активному воздействию на верующих, тогда как южн. Д. был более элитарным, нацеленным на самосовершенствование. В 7 - 8 вв. под влиянием буддизма возникают ин-т даос, монашества и монастыри, а в религ. практике Д. начинают преобладать психотехнич. методы (медитация), осн. внимание уделяется приемам внутр. самосовершенствования. Данная тенденция приводит к появлению в 12 в. в Сев. Китае новых даос, школ, важнейшая из к-рых - Цюаньчжэнъ [цзяо] ("[Учение] Совершенной истины")- вплоть до наст, времени является ведущим даос, направлением. Осн. внимание эта школа уделяет нравств. совершенствованию и практике религ. созерцания; для нее также характерно требование обязательного принятия монашества для духовенства (дао ши). К 12 в. завершается и формирование даос, пантеона. В центре его находится "Триада чистых" (Сань цин), или "Небесные достопочтенные" (Тянь цзунь)- персонификации аспектов дао, а также божества - его эманации, соответствующие последовательным этапам космогонич. процесса, рассматривавшегося даосами как "саморазвертывание" дао. В ср. века в процессе формирования кит. религ. синкретизма Д. становится одной из составляющих идеологич. комплекса сань цзяо ("три учения") наряду с конфуцианством и буддизмом. В 13- 17 вв. происходит активное взаимодействие сев. и южн. направлений Д., появляются синкретич. школы (см. Сань цзяо), основывающиеся на даос, "внутр." алхимии (см. Сянь сюэ). Материал для своих религ. концепций и пантеона он активно черпал из нар. верований, в то же время оказывая на них огромное влияние: напр., "учение о бессмертии" выступает там в виде культа долголетия, а доктрина дао как источника жизни - в форме культа многодетности, богатства и т.п. Хотя даос, направления имели равный статус и обычно не противопоставлялись по принципу "ортодоксия - ересь", на основе Д. возникали религ. секты, с к-рыми ордотокс. школы вели такую же непримиримую борьбу, как и конфуцианство. "Ереси" (се цзяо) даос, толка часто становились идеологич. базой антиправительств, тайных обществ (Тайпин дао - "Путь Великого равенства", Байлянь цзяо - "Учение Белого лотоса" и др.) и крестьянских выступлений (напр., восстание "Желтых повязок" в 184, сокрушившее империю Хань). Самыми видными представителями средневек. даос, мысли были Гэ Хун (4 в.), Ван Сюаньлань (7 в.), Ли Цюань (8 в.), Тань Цяо (Тань Цзиншэн, 10 в.), Чжан Бодуань (11 в.). Предположительно в 8 в. создан трактат "Гуань Инь-цзы", приписываемый традицией ученику Лао-цзы Инь Си и почитаемый даосами. Конфуциански образованная интеллектуальная элита нередко проявляла интерес к философии Д., абстрагируя ее от религ. контекста. Наиболее интенсивным было внимание к нему в 3 - 4 вв., после падения дин. Хань и определенной дискредитации ее офиц. идеологии - конфуцианства. В то время даос, идеи активно использовались мыслителями направления сюань сюэ, иногда некорректно именуемого в зап. науч. лит-ре "неодаосизмом" (neo-taoism[e]), хотя его проблематика и содержание во многом имели конф. характер. Восприняв нек-рые существенные элементы философии и культовой практики буддизма (отд. методы психотехники, религ. символы, обряды, сутры и орг-цию), Д. в свою очередь способствовал его адаптации к кит. почве, предоставив ему терминологич. аппарат для перевода буд. понятий с санскрита и филос. концепции, облегчавшие изложение буд. учения в привычных китайцам формах. Д., как и буддизм, воздействовал на формирование и развитие неоконфуцианства, подвергнувшего ряд даос, понятий и филос. доктрин (преимущественно в трактовке сюань сюэ) этич. интерпретации. Д. оказывал сильное и постоянное влияние на лит-ру, искусство и др. аспекты кит. культуры, на развитие традиц. форм науч. знания в средневек. Китае. В части., занятия даос, алхимией способствовали накоплению богатого эмпирич. материала в обл. химии. Воздействие Д. сказалось на традиц. медицине в сфере как теории (учение о подобии человеч. тела и Вселенной, взгляды на функционирование и строение организма), так и практики (иглотерапия, фармакология). Вместе с тем элементы науч. знания были тесно связаны с религ.-мистич. доктриной Д. и вне ее не привлекали интереса его адептов. В 7 в. Д. проник в Корею - гос-во Когуре, короли к-рого одно время поддерживали доктрину "трех религий" (см. Сань цзяо). В Японии в структурно-функциональном смысле место Д. было занято синтоизмом, но элементы даос, культа "бессмертных" сохранялись там до 17 в., а методы даос, психофизиотехники использовались в медицине и буд. медитативной практике. Не исключено даос, влияние на символику синтоизма и атрибутов имп. власти. На протяжении своей истории Д. временами пользовался покровительством властей - при дин. Цинь (221 - 207 до н.э.), Ранняя (Зап.) Хань (206 до н.э.- 8 н.э.), в пер. Южн. и Сев. династий (420 - 589), в эпохи Тан (618 - 907) и Сев. Сун (960 - 1127), но иногда подвергался гонениям- при монг. дин. Юань (1271 - 1368) и маньчж. дин. Цин (1644- 1911). В КНР существует Ассоциация последователей Д., к-рую в 1980г. возглавил Ли Юньхан, священнослужитель школы Цю-аньчжэнь [цзяо]. Д. популярен на Тайване и в Сянгане (Гонконге), а также среди кит. общин в эмиграции. *Древнекит. философия. Т. I. M., 1972. С. 114 - 38, 212 - 94; **Лозднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древн. Китая. М., 1967; Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970; Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, об-ве и искусстве. М., 1979; Дао и Д. в Китае. М., 1982; Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985; Торчинов Е.А. Д. и кит. культура: проблема взаимодействия (по зарубеж. исследованиям) // НАА. 1982. №2; Его же. Проблемы происхождения Д. и периодизации его истории // НАА. 1985. №3; Его же. Даос, утопия в Китае на р-же древности и средневековья (II- VI вв.) // Кит. социальные утопии. М., 1987; Его же. Даосизм. СПб., 1993; Чжунго даоцзяо ши (История кит. Д.). Под ред. Жэнь Цзиюя. Шанхай, 1991; Maspero H. Le taoisme. P., 1950; Welch И.H. The Parting of the Way. Lao-tzu and Taoist Movement. Boston, 1957; Facets of Taoism. New Haven - L., 1979; Schipper K.T. Le corps taoiste. Corps physique - corps sociale. P., 1982; Lagerway T. Taoist Ritual in Chinese Society and History. N.Y. - L., 1987. Е.А. Торчинов

Источник: Китайская философия. Энциклопедический словарь

ДАОСИЗМ

9.1. Источники. Классическая доктрина даосизма изложена в книге Дао дэ цзин, создание которой приписывается Лао-цзы, мифическому основателю Пути (Дао), и в названном по имени своего предполагаемого автора сочинении Чжуан-цзы. По легенде Лао-цзы родился в промежутке между 604 и 571 гг. до н.э. Датировка Дао дэ цзин («Книга о дао и дэ»)17 вызывает споры: некоторые ученые придерживаются традиционной версии, тогда как другие, например, Артур Уэйли, полагают, что этот труд был написан не ранее 240 г. до н.э. Что касается Чжуан-цзы, то он будто бы жил в IV в. до н.э.
Однако ограничивать даосизм этими двумя текстами было бы даже более тяжкой ошибкой, чем сводить христианство к четырем Евангелиям. Неотъемлемой частью гигантского даосского айсберга являются философско-медицинский эзотеризм и сложная система ритуалов — от простонародных до самых изощренных. В каком-то смысле даосизм можно сравнить только с тысячеликой платоновской традицией, которая лежит в основе еврейского мистицизма Филона, определяет теургическую обрядность «Халдейских оракулов», предстает в форме гностицизма, становится философским пуризмом у Плотина, расцветает пышным цветом в мифологической магии позднего неоплатонизма или, наконец, получает статус ортодоксальной доктрины у Отцов Церкви.
Даосский канон (Дао цзан) был издан в 1926 г.18 в Шанхае (1120 томов). В своей книге «Разделение пути» («.The parting of the Way», 1957) Холмс Уэлч насчитал 36 переводов Дао дэ цзин на английский язык, но сколько-нибудь полных синтезирующих работ по даосизму тогда не было. С тех пор ситуация почти не изменилась, однако новое поколение синологов совершило решающий прорыв в сфере изучения эзотерических аспектов даосизма.
9.2. Древняя мифология. Как говорится в старинной хронике, по завершении десяти мифических эпох желтый император Хуан-ди (ок. 2600 г. до н.э.), связанный с Землей и с производством шелка, открывает эру исторического Китая. Желтый император является одновременно культурным героем и шаманом, поэтому историк религий вправе ожидать от него соответствующих подвигов: подобно греческим ятромантам, Хуан-ди часто впадает в состояние каталепсии и навещает места обитания не сгорающих в огне духов, которые, как и жители Островов Блаженных Платона, ходят по воздуху и укладываются спать в пустоте, словно на постели. Мифология Бессмертных связана, таким образом, с золотым веком желтого императора — мудрого и справедливого правителя. Бессмертные (Сянь) поддерживают таинственные тесные отношения со счастливым племенем Фей, с которыми их иногда отождествляют. Сянь Цзин или край Бессмертных представляют собой Гору (Сяньшань) или Девять Дворцов (Чинь Кун) — возможно, имеются в виду девять вершин мифической горы Чинь И. Земля эта часто описывается как гористая и одновременно островная: три Острова Блаженных в морях Востока называются Сань Сяньшань (Островные горы). Император Ши Хуанди19 в 217 г. до н.э. будто бы послал туда экспедицию на поиски эликсира долгой жизни, однако шесть тысяч юношей навсегда исчезли в волнах.
Си-ван-му, мать Фей, подарила императору У-ди из династии Хань (202 до н.э. — 220 н.э.) четыре благоухающих персика, которые созревают каждые три тысячи лет. Персики иногда являются символом Бессмертных, почитаемых наряду с Совершенными (Чэнь Жэнь) и Священными (Шэнь). Они утоляют жажду небесным вином (тэнь-чинь), ходят по воздуху и летают, оседлав ветер. Порой они создают видимость своей смерти, но если открыть их гроб, то вместо тела там будет лежать какой-нибудь символический предмет.
Позднее в даосизме будут переосмыслены некоторые представления об обожествленных людях — вечных символах Пути и гарантах его успешного преодоления. Под влиянием буддизма Бессмертные образуют небесную иерархию. Однако в силу другой традиции они продолжают жить на ставших объектом паломничества Пяти Священных Горах, из которых самой значительной является Тайшань в Шаньдуне. Заветная мечта даоса состоит в том, чтобы присоединиться к Бессмертным на Западной Горе Куньлунь, счастливой земле, где царствует летающая на гусях и драконах Си-ван-му; вкусить от дарующего бессмертие растения и утолить жажду из Синей реки, за пределами которой находится потусторонний мир — совсем как Ахеронт из платоновского мифа (Федон). Гора и Небесные Пещеры, светящиеся изнутри собственным светом, подобно подземелью из «Путешествия в центр Земли» Жюля Верна, представляют собой фантастический мир, куда при помощи амулетов и магических заклятий проникает даос в поисках наркотика, эликсира, универсальной панацеи. Проникнув в Гору, он проникает в самого себя и обретает ту легкость существа, которая делает его невесомым. Освободившись от всех социолингвистических условностей, он изменяет душу таким образом, чтобы изгнать все усвоенные прежде привычки и обязательства. Подобно Чжуан-цзы, он видит во сне, будто стал бабочкой, и, проснувшись, спрашивает себя, ему ли приснилось, что он бабочка или, напротив, бабочке приснилось, что она — Чжуан-цзы. Мир предстает ирреальным созданием из грез, где приснившиеся существа порождают спящего подобно тому, как руки Эшера рисуют самих себя, чтобы получить возможность рисовать.
9.3. Концепция легкости существа, отвергающего тяжкие обязанности по отношению к государству, явно противоречила конфуцианству, получившему статус официальной идеологии в эпоху династии Хань и сохранявшему свои позиции вплоть до 1911 г. После проникновения буддизма в Китай (см. 6.8), начинается борьба Трех Учений за сердца верующих. В этой битве порой будут использоваться крайне жестокие методы, особенно к концу династии Тан (618–907), когда самой могущественной окажется наиболее гонимая религия — буддизм (см. 6.8). С появлением буддизма даосизм испытывает комплекс неполноценности. С одной стороны, он подвергается давлению конфуцианства, требующего отказаться от оккультных ритуалов и народных богов — с другой, ощущает интеллектуальное превосходство буддизма, которому ничего не может противопоставить. Однако нам уже известно, что в невесомости даосского существа заключены ферменты утопии и мятежа. Лишь очень мощная структура способна сдержать его, и такая организация, подчиненная Небесному Наставнику, появляется после падения династии Хань (220 г. н.э.)20 и, сохранившись до настоящего времени, по-прежнему стремится доказать свою лояльность государству.
Даже если согласиться с Джудит Берлинг, утверждающей в своей работе «Синкретическая религия Линь Чжаоэня» («The Syncretic Religion of Lin Chao-en, 1980), что примерно с XI в. религиозную жизнь китайцев определяет синтез Трех Учений, это отнюдь не означает, что отношения между даосизмом, конфуцианством и буддизмом были мирными в политическом плане. Императоры, благоволившие к буддизму, как правило, подвергают гонениям даосизм, и наоборот. Лишь под влиянием буддизма даосы принимают путь монастырского служения. С 666 по 1911 гг. их смешанные монастыри субсидируются государством; вполне возможно, что древние сексуальные обряды, практикуемые в даосских общинах, отчасти сохраняются и в монастырский период, несмотря на исповедуемые монахами правила буддийской морали. Но монастырское движение никогда не имело в даосизме такого влияния, как в буддизме. Зато императорский двор охотно воспринял универсальную концепцию, сложный и тщательно разработанный ритуал, оккультные обряды и магические заклятия даосизма.
В эпоху Мин (1368–1644) конфуцианский мыслитель Линь Чжаоэнь (1517–1598) провозглашает единство Трех Учений и создает их синтез, в котором важная роль отведена даосским приемам внутренней алхимии.
Даосизм имеет многочисленных приверженцев и в наши дни. Ценные сведения о современных ритуалах на Тайване приводятся в двух недавних работах: о скончавшемся в 1976 г. Чжуан-чэне из Синь-чжу (Michael Saso. «The Teaching of Taoist Master Chuang», 1978) и о Чэнь Жуншене из Тайнана (John Lagerwey. «Taoist Ritual in Chinese Society and History», 1987).
9.4. Доктрина и обряды. Хотя в Дао дэ цзин постоянно подчеркивается превосходство небытия над существованием и пустоты над полнотой, эти положения не следует трактовать в упрощенных терминах отрицания жизни. Напротив, высшей целью даосизма является достижение бессмертия. Эта цель органично вписывается в сложную теорию экономии космического тела. Действительно, человеческое существо одухотворено, как и вселенная, изначальным дыханием, которое состоит из инь и ян — женского и мужского начала, Земли и Неба. Феномен жизни отождествляется с этим дыханием, сокрытом в каждом жизненном проявлении. Если беречь его и подпитывать, человеческое существо может достичь бессмертия. Имеется много способов подпитывания жизненного ресурса: гимнастика, диететика, дыхательные и сексуальные упражнения, употребление наркотических препаратов, внутренняя алхимия и т.д. Медитация является неотъемлемой принадлежностью даосизма, предвосхитившего в этом отношении буддизм. Она включает в себя установление очень точной внутренней топографии, созданной по образу «дворца», куда даос помешает богов и где навещает их, поклоняется им или вступает с ними в разговор. Анри Масперо дает великолепное описание этих древних даосских приемов, которые постепенно теряют свое значение вследствие нарастающего схематизма и монотонной унификации.
Напротив, такие технические приемы, как тай-си или эмбриональное дыхание, включающее в себя все более продолжительную остановку дыхания или апноэ (как в пранаяме йогов), и фан-чжун или «искусство спальной комнаты», включающее в себя блокировку семенного канала с целью помешать эякуляции, будут успешно развиваться до тех пор, пока не навлекут на себя гонения со стороны конфуцианского пуританизма. В обоих случаях ставится задача достичь бессмертия, и в обоих случаях запасы (дыхательные в тай-си и семенные в фан-чжун) распределяются таким образом, чтобы сохранить в неприкосновенности или увеличить жизненный ресурс. В своей работе «Сексуальная жизнь в древнем Китае» («Vie sexuelle en Chine ancienne», 1961) Роберт ван Гулик высказывает предположение, что конфуцианская знать охотно применяла технику фан-чжун — не в силу приверженности к даосской идеологии, а по причине полигамных браков, возлагавших на мужчину такие сексуальные обязательства, которые он был не в состоянии исполнять. В народных сказаниях часто фигурирует «сексуальный вампиризм», лежащий в основе многих китайских верований. Обычно его практикуют женщины, однако он может пойти на пользу мужчине или обоим партнерам, желающим достичь омоложения.
Целью даосской алхимии является создание эликсира бессмертия. Во внешней среде он выступает в качестве субстанции, пригодной для питья; во внутренней алхимии (нэй дань), зародившейся в эпоху династии Тан (618–907), он представляет собой тот самый жизненный ресурс, который даосы стремятся вычленить, сохранить и приумножить посредством всех вышеописанных приемов. В алхимии имеется своя терминология, но в результате получается то же самое, к чему стремятся эмбриональное дыхание и фан-чжун: при помощи нэй дань золотистый эликсир поднимается в мозг и оттуда попадает в рот. Проглоченный эликсир становится Священным Зародышем, который после шестимесячного вынашивания преображает даоса в Земного Бессмертного. После девяти лет исполнения обрядов формирование Бессмертного завершается. Классическими трудами по внутренней алхимии являются сборники Дао шу («Стержень дао», ок. 1140 г.) и Сючэнь Ши-шу («Десять писаний о культуре совершенства», после 1200 г.). Наставнику Чжуану с острова Тайвань были известны секреты нэй дань, равно как и тайны даосской магии, включающей в себя обращения к духам звезд, очень похожие на заклинания Агриппы Неттесгеймского (XVI в.) и популярные в эпоху Ренессанса руководства по магии. Наставник Чжуан, зная имена и внешний облик этих духов, мог бы потребовать от них исполнения самых невероятных своих желаний, однако ему достаточно того, что они почитают небесный Дао. Наставник Чжуан применял также чрезвычайно распространенную в эпоху Сун (960–1279) Магию Грома, которая и в самом деле является одной из форм внутренней алхимии.
9.5. Библиография. Общие сведения: D.S.Nivison, Chinese Philosophy, in ER 3, 245–57; D.L.Overmyer, Chinese Religion: An Overview, in ER 3, 257–89; A.P.Cohen, Popular Religion, in ER 3, 289–96; N.J.Girardot, Mythic Themes, in ER 3, 296–305, Hsien, in ER 6, 475–7 и History of Study, in ER 3, 312–23; Wing-Tsit Chan, Religion and philosophical Texts, in ER 3, 305–12; L.G.Thompson, Chinese Religious Year, in ER 3, 323–28; D.S.Nivison, Tao & Те, in ER 14, 283–86; F.Baldrian, Taoism: An Overview, in ER 14, 288–306; J.Lagerwey, The Taoist Religious Community, in ER 14, 306–17; J.Magee Boltz, Taoist Literature, in ER 14, 317–29; T.H.Barrett, History of Study, in ER 14, 329–32.
Классическими трудами по даосизму по-прежнему являются две работы: Henri Maspero, Taoisme, Paris 1971; Max Kaltenmark, Lao Tseu et le Taoisme, Paris 1965. Лучшая книга по китайской алхимии: Joseph Needham, Science and Civilization in China, 5 vol., Cambridge 1954–1983.
Среди недавних работ отметим следующие: Michael Saso, The Teachings of Taoist Master Chuang, New Haven 1978; Isabelle Robinet, Meditation taoiste, Paris 1979; Judith A.Berling, The Syncretic Religion of Lin Chao-en, New York l980; Kristofer Schipper, Corps taoiste, Paris 1982; Michel Strickmann (ed.), Tantric and Taoist Studies in Honor of R.A.Stein, 2 vol., Bruxelles 1983; F.Baldrian-Hussein, Procedes secrets du Joyau magique: Traitee d-alchimie taoiste du onzieme siecte, Paris 1984; Judith Magee Boltz, A Survey of Taoist Literature, Xth to XVIIth centuries, Berkeley 1986; John Lagerwey, Taoist Ritual in Chinese Society and History, New York 1987.

Источник: Словарь религий, обрядов и верований

Даосизм
Традиционно историю даосизма начинают с Лаоцзы – легендарного мудреца, жившего на рубеже VII–VI вв. до н. э., в эпоху Чжоу, и якобы написавшего книгу «Дао дэ цзин». Существует легенда, согласно которой он на склоне лет сел в повозку, запряженную буйволами, и поехал на запад – в Тибет. На пограничной заставе стражник потребовал у него какиенибудь документы, удостоверяющие его личность, и Лаоцзы дал ему эту книгу. Солдат понес ее показать начальнику заставы, а когда вернулся на свой пост, то Лаоцзы уже не было – он уехал. Согласно еще одной легенде, Лаоцзы перебрался из Тибета в Индию и впоследствии стал отцом самого Будды. Правда, этот миф, возможно, придумали буддисты, когда впервые проникли в Китай. Сам текст этой книги, скорее всего, написан в более позднее время, нежели то, которое ему отводит историография. Судя по характеру текста, это одна из книг, которые стали создаваться в Китае в IV–III вв. до н. э., на пороге объединения страны. Текст трактата выверенный и четкий, каждая метафора заключает в себе глубинный смысл. Как это ни странно, «Дао дэ цзин» не упоминается в других текстах даосизма, в частности в книге «Чжуанцзы», которая представляет собой, скорее, сборник философских притч.
Даосизм выступил на историческую сцену как сформировавшаяся религиознофилософская школа уже после Рождества Христова. При этом он принципиально отличается от всех других религиознофилософских школ своей четко выраженной самоуглубленностью: даосмонах, даоспрактик прежде всего занят метаморфозами, происходящими в его собственном сознании, анализом своего внутреннего состояния. При этом даос все данности объективной реальности склонен рассматривать как свои психические состояния. Даосы много писали об эзотеричности своего учения, о том, что не каждый способен его постичь и что их тексты требуют специального истолкования. Они очень много рассуждают о создателях мира, причем рассказы о них воспринимаются ими не как мифы, а как повествование о реальных персонах, чье присутствие человек постоянно ощущает благодаря мистериальной практике. В отличие от конфуцианства, даосские школы являются скорее религиозными союзами, что тесно связано с вопросом: откуда произошел даосизм?
Корни даосизма лежат в самых различных областях китайской культуры:
1. Философские школы Дао дэ цзин, Чжуанцзы и близкие к ним.
2. Китайская алхимия, целью которой является нахождение «пилюли бессмертия». В этой алхимии человек воспринимался как малый «универсум», воспроизводящий в себе космос, причем и человек, и космос воспринимались тождественно.
3. Культура южнокитайского царства Чу с его шаманами. Надо сказать, что в Китае шаманы были только в царстве Чу. Их практика заключалась в приведении себя в такое состояние, при котором мир переставал быть строго заданной иерархией, где он мог занимать только свое собственное место. Благодаря этому измененному состоянию шаман может путешествовать из одного уровня мира в другой, хотя сам он при этом никуда не исчезает, физически находясь на том же месте. Очень важно, что в этом измененном в его сознании мире шаман способен дойти даже до мира духов, до преисподней. Этот шаманский путь называется «Ю». Согласно шаманским ритуалам, человек нисходит в гроб, затем восстает и отправляется на Запад, к священной горе КуньЛунь, где правит богинямать СиВанМун. Затем, проходя преисподнюю, он доходит до «Врат рождения» на Востоке и, поднимаясь на солнечной колеснице к самому Солнцу, отправляется с Востока на Запад, становясь бессмертным. Таким образом, состояние бессмертия непременно включает в себя изменение состояния сознания и инициацию – посвящение.
Центральным понятием даосизма является Дао, имеющее свыше 15ти смысловых категорий. Наиболее распространенными определениями Дао являются: Путь, Закон, Принцип, Разум, Естество. Дао было в начале всех вещей и породило все, при этом в корне отличаясь от всего им же порожденного. Даосы прекрасно сознают, что Создатель и созданное им не могут быть одного порядка, т. к. Создатель всегда превышает созданное. Создатель не ограничен ни пространством, ни временем, но таинственным образом присутствует во всем. Сами даосы различают два вида Дао:
1. Дао безымянное.
2. Дао, имеющее имя.
Дао, имеющее имя, – это все, что находится вокруг нас, а Дао безымянное – это то, что породило Дао, имеющее имя. Таким образом, к чему бы мы ни обратились, мы видим только второе Дао. Дао неуловимо для определения, для нашего взгляда и даже для ощущений. Оно присутствует везде, но как только мы сосредотачиваемся на чемто, чтобы обнаружить его, Дао тут же отступает. Дао – это абсолютная уступчивость, похожая по качеству на воду: ее раздвигаешь руками, и она уступает, однако тут же возвращается обратно и заполняет собою все. Дао неуловимо для действия, т. к. всякое действие имеет цель, поэтому Дао постоянно исчезает. Дао не есть ни одна из существующих вещей. Дао есть самое мельчайшее, оно ничтожно настолько, что его невозможно различить. В то же время Дао настолько огромно, что мы смотрим на него и не можем ясно разглядеть. Дао – это то, что очень смешно, это объект для шуток, оно непонятно и странно. Мы его не узнаем, называем другим именем и смеемся над ним. Хотя Дао является создателем мира, оно не есть деятельность. Дао не царь и не чиновник, указывающий, каким образом надо поступать в том или ином случае. Дао есть недеяние, и оно создает все, ничего не делая. Дао – это царь всего, вечнопроигрывающий сражение, т. к. победить – означает привязать себя к чемуто, имеющему имя, значит – стать собственником чегото, но не собственником всего, ибо всем владеет тот, кто проиграл. Дао – это мудрец, ибо над его словами все хохочут, потому что он прав. Дао не является мудрецом, к словам которого все прислушиваются, потому что такой мудрец лжет. Лаоцзы говорил о Дао: «О безымянное! Что я могу сказать о тебе? Вижу я тебя и не вижу, слышу я тебя и не слышу, именую и не могу поименовать. О безымянное, стоящее за гранью вещей!»
По своей внутренней сути Дао неопределимо. Даосизм, как учение, не обладает делением на логику и этику, на догматику и физику – в нем все едино. В даосизме главным принципом является принцип «недеяния», т. е. стремление к тому, чтобы ничем не отягощать себя в жизни, не ставить себе какихто целей. В даосизме недеяние – это нормальная жизнь, не зависящая от чьеголибо мнения и не ставящая себе целью присвоение чеголибо, т. е. жизнь абсолютно естественная, а когда человек абсолютно естественен, то он и представляет собой Дао. Истинный даос всегда естественен. Другими словами, Дао – это простой, естественный поток жизни. Даосы утверждают, что высшим принципом политической активности является отсутствие всякой активности, недеяние. Они заявляют, что самый счастливый на свете тот народ, который не знает своего правителя, а самым несчастным народом является тот, чье правительство деятельно. Формула благоденствия в их устах звучит так: «Для того чтобы народ жил счастливо, необходимо, чтобы этот народ был мал, чтобы государство было небольшим, чтобы желудки людей были полны, а головы пусты»; «Тот, кто внедряет образование, тот делает людей несчастными, ибо тот, кто знает, что такое справедливость и несправедливость, – уже несправедлив, т. к. прежде не было ни справедливости, ни несправедливости; не было ни добра, ни зла». Другими словами, любое различение есть выход из Дао, отпадение от него, ибо подлинный даос не дает оценок и не участвует в политической борьбе.
В Чжуанцзы есть замечательная фраза: «Когда я открыл глаза, со мной открыл глаза и весь мир; когда я закрою глаза, со мною закроет глаза весь мир». Иначе говоря, мое существование есть существование всего мира, а существование мира – мое существование: до меня мира не было, и после меня мира не будет. Это означает, вопервых, что мое существование есть цепь существований, а вовторых, что мое существование и существование космоса – одно и то же, надо только понять свою подлинную внутреннюю природу. Это можно сделать путем изменения сознания, которое есть очищение сознания от стереотипов, архетипов и мнений.
Несколько притч из Чжуанцзы
«Однажды „Знание“ отправилось в путешествие из дворца Хуаньди в поисках понятия о том, что такое Дао. Оно добралось до Севера, где встретило „Возвышающегося Безумца“, и спросило его: „Что такое Дао?“ „Возвышающийся Безумец“ ответил: „Дада, я помню, что такое Дао, сейчас я отвечу тебе!“, но он тут же забыл, что это такое. Тогда „Знание“ отправилось на Юг, где встретилось с „Совершающим недеяние“, и также спросило его о Дао. „Совершающий недеяние“ с удивлением посмотрел на „Знание“ и ничего не ответил, т. к. он не знал, что такое Дао. Вернувшись во дворец, „Знание“ спросило правителя: „Кто же из них был прав?“ „Оба были правы“, – ответил император. „Кто же был более прав?“ – вновь спросило „Знание“. „Более прав был «Совершающий Недеяние», ибо если мы имеем знание о Дао, это означает, что мы не имеем знания о Дао, а «Возвышающийся Безумец» еще не достиг этой степени понимания, но он также был прав, т. к. когда он потерял знание о Дао (забыл его), то постиг его на самом деле“».
* * *
«Некогда один монах, совершающий „недеяние“, заснул, и ему приснился сон о том, что он бабочкаоднодневка, порхающая в лучах солнца, питающаяся нектаром и достигшая полноты жизни. И далее, эта бабочка задремала, и ей приснился сон о том, что она – монах, совершающий путь „недеяния“. Когда же монах проснулся, то глубоко задумался и до конца своей жизни не мог понять: кто он? – монах, совершающий путь „недеяния“, которому снится, что он бабочка, или бабочкаоднодневка, достигшая полноты жизни, которой снится, что она – монах?»
Все суть одно – и бабочка и монах едины по сути своей, и сам вопрос: «Монах ли этот человек, или он бабочка?» – лишен всякого смысла, если принимать принципы даосизма до конца. Эта притча повествует о тождестве человеческого индивидуума и вселенной.
* * *
«Двое друзейдаосов встретились после долгой разлуки. Оказалось, что одного из них за это время разбил паралич, и его голова упиралась в живот, лопатки выступали горбом, а руки были вытянуты в разные стороны. Его приятель удивленно воскликнул: „Грандиозно! Что «Отец и Мать» всех вещей сделал с тобой!“ В ответ заболевший ответил: „Грандиозно! Ты видишь, что со мною происходит?! Я хочу посмотреть, что со мною будет дальше!“»
Другими словами, истинный даос всегда оценивает все сущее максимально объективно, со стороны, что автоматически означает необходимость давать такую же оценку своему собственному состоянию, каким бы тяжелым оно ни было.
Даосские практики
Практическая цель даосов заключалась во «вскрытии» своего единства с миром, в своем самоотождествлении, что возможно лишь в том случае, если человек обретает бессмертие. Поэтому подлинный даосский подвижник, святой, обязательно бессмертен, т. к. бессмертие есть признак отсутствия имени. Бессмертие в даосизме достигалось с помощью двух практик:
1. Практика, связанная не только с метаморфозой сознания, но и с перестройкой тела. Для этого необходимо войти в поток энергии, с помощью которой Дао творит все, – энергии Ци. Эта энергия имеет два подвида, с которыми человек вынужденно сталкивается в жизни: Инь и Ян. Инь отображает женскую природу всего сущего, а Ян – мужскую, и это не только натурфилософская точка зрения. Инь – это все, что относится к темноте, холоду, земле, влаге; Ян – к небу, теплу, сухости, огню. Т. к. энергия Ци воспринимается нами через дыхание, то применяется дыхательная практика. Все знаменитые восточные единоборства и циклы упражнений имеют в основе своей принципы даосизма с его метаморфозой тела, дыхательной практикой и лишь затем метаморфозой сознания.
2. Практика, связанная с выводом, что от тела надо отказаться. Даосская алхимия имела своим результатом создание «пилюли бессмертия». Подразумевалось, что эта пилюля позволяет всему, что с ней соприкасается, превращаться в чистую энергию Ци. Дело в том, что даосы признавали пять природных стихий: воду, огонь, воздух, землю и горы. При этом считалось, что ни одна из них не остается сама собой при соприкосновении с «пилюлей бессмертия», а превращается в чистую энергию Ци. Судя по всему, этой пилюлей был некий, особым образом действующий яд, т. к. называлась она «пилюля для избавления от трупа», и после ряда медитаций принимавший ее отшельник очень быстро умирал, скорее всего от разрыва сердца. Это и означало отказ от тела и признание бытия своей подлинной души, существующей в виде чистой энергии Ци.
От даосов, помимо всего прочего, до нас дошло учение об иерархической структуре космоса, которое утверждает, что космос «трехчастен», как трехчастно творческое действие Дао:
1. Превыше всего находится «Высшее Единое». Иконографически оно изображалось в виде птицы или чаще воина, у которого на поясе висит меч с нефритовыми подвесками. Он пребывает в Высшей Небесной Пустоте, и эти нефритовые подвески, соударяясь, образуют прекрасную мелодию, которая и является основой бытия всего мира.
2. «Высший предел». Это Отец и Мать мириад сущих вещей, то самое наполовину мужское, наполовину женское Существо, создающее все вещи и превращающееся в них. Это превращение осуществляется порождением энергии Ци, затем следуют Иньское и Янское Ци. От них происходят все стихии, а от стихий в свою очередь – вообще все существующее.
3. «Высший принцип Дао». Здесь Отец и Мать полностью воплощаются в некоторых вещах, и эти вещи – суть вера Учителям. Самое известное из воплощений – Лаоцзы (причем это только одно из воплощений), а наиболее древнее воплощение – Хуанди. Каждое из новых воплощений – это Небесный Наставник, чаще всего из рода Ли, который до сих пор является главой всех нынешних даосских общин.
Путь Дао не связан с какимто особенным образом жизни или поведением, цель которого – противопоставить себя общественному мнению. Напротив, даосская мудрость как бы очищает человека от привычного, общепринятого, после чего тот интуитивно определяет для себя истинный путь. Примером такого пути служат т. н. бессмертные святые. «Бессмертный святой» – это традиционное китайское понятие, сформировавшееся в царствах Чу и Ци; бессмертный святой – это тот, кто достиг полного совершенства, соединил свое начало с природой самого космоса; это тот, кто «избавился от трупа», кто побеждает стихию и демонов, кто обладает властью и творит чудеса, кто открывает людям истину. Вообще, это понятие впервые встречается в древней китайской мифологии, там эти святые достигали неких пяти островов, гдето на северовостоке океана. В царстве Ци об этих островах существовало предание: «Некогда они плавали по морям и были очень неустойчивы и поэтому неудобны для проживания на них бессмертных святых. Тогда святые обратились с просьбой о помощи к богине НюйВа, чтобы она помогла устранить эти неудобства. В ответ на это НюйВа поставила огромных черепах одну на другую, подведя подобную пирамиду под каждый из островов. Но так как святые живут как в раю, то они часто веселятся и танцуют, и тогда черепахи тоже начинают танцевать, отчего острова в такие моменты страшно сотрясаются и черепах приходится утихомиривать с помощью заговоров и угроз».
Судя по всему, многие бессмертные святые, о которых рассказывают даосы, когдато в самом деле жили на земле, примерно в I в. до н. э. Кем были эти святые? Они были и советниками при императорах, и братьями советников, и полководцами, потерпевшими поражения, и людьми, изначально необычными – шея как у цапли, красные глаза, рыжая, торчащая в разные стороны борода. Чем же знамениты эти святые? Много свидетельств о них сохранилось в китайском театре. В театральных постановках они, как правило, совершают разные подвиги, восстанавливают справедливость, наказывают зло, творят всевозможные чудеса, путешествуют и т. д. Наиболее характерны из них две фигуры: девица Хэ и юродивый Лань. Девица Хэ была с рождения как бы не от мира сего, она не знала грамоты и хотела лишь одного – стать легкой, чтобы научиться летать и полететь к вратам Небесного Нефритового Дворца, где правит Небесный Нефритовый Владыка. Поэтому она ничего не ела, кроме слюды, в течение пятнадцати лет и однажды взлетела, оказавшись у Врат Небесного Дворца, где находится и по сей день, подметая цветы, регулярно опадающие с вечноцветущих персиковых деревьев, которые растут у его стен. На этих деревьях вызревают персики бессмертья. Что же особенного сделала девица Хэ? Ничего. Ее жизнь – сплошное недеяние.
Юродивый Лань также знаменит не чудесами и не подвигами. Пьяница и гуляка, плясавший и этим зарабатывавший себе на жизнь, который просил подаяние и довольствовался малым, над которым все смеялись, но смеялись не зло. Зимой он спал на снегу, а летом заворачивался в теплый халат. Когда ему давали деньги, он спрашивал: «Что это такое?», а затем нанизывал их на веревку и таскал за собой, раздавая нищим. Он не ел ничего, кроме риса. Однажды, когда он танцевал на берегу озера, пил вино, смеялся и беседовал с друзьями, с неба раздались звуки бамбуковой флейты и тимпанов. Сверху спустилась цапля, а Лань сел на нее, и она вознесла его к небесам. Что же выдающегося совершил Лань? Ничего. Он жил абсолютно естественной жизнью, жизнью Дао. Если проводить типологическое сравнение, то схожие примеры можно найти в индийской культуре – в шраманизме (вид аскетизма), и в древнегреческой культуре – в движении киников. Единственное различие здесь в том, что киники слишком противопоставляли себя обществу, слишком явно выставляли свою нарочитую естественность, в чемто даже животную. Но Дао – это такая естественность, которая не противопоставляет себя ничему и никому. Для даосов мир есть живое, одухотворенное целое, в котором действуют многоразличные силы и во благо и во зло.
Что такое зло для архаичного человека? Можно привести пример из античной литературы. Плутарх в своем трактате об Исиде и Осирисе говорит о том, что в некоторые периоды времени все люди «надевают» лик скорби, начинают поститься, а жрецы в храмах начинают сквернословить и совершать действия и телодвижения, которые в обычной жизни немыслимы. Почему это происходит? Дело в том, что эти периоды были посвящены злым демонам, питающимся сквернословием, бесчестием, несчастьями и болезнями. Поэтому все люди изображают больных, постятся, а жрецы в храмах изображают нечестие. В результате демоны, «питаясь» всем этим, оставляют людей в покое. Таким образом, это как бы не абсолютное зло, а просто характерная черта природных стихий, ведь наводнение, ураган, землетрясение сами по себе не являются злом, они – лишь естественное проявление природных сил. Все эти демоны столь же естественны и являются злыми лишь с субъективной точки зрения человека. Иными словами, подлинное зло для даосов – это отклонение от пути Дао или неприятие его, а подлинное благо – это следование пути Дао.
У этих злых и добрых демонов все очень строго организовано: есть демоны, отвечающие за болезни, есть отвечающие за природные катаклизмы, есть – за плохое настроение и т. п. Каждый из видов демонов объединяется в группы, которые управляются специальным «чиновником», те в свою очередь образуют группы, также возглавляемые своим «чиновником». Более того, Верховный Даосский Наставник выступал как бы «Верховным чиновником» во всем мире, и когда Китай одолевали злые демоны, как то: нашествие варваров, засуха, наводнение, неурожай, ураган, то Верховный Наставник (из рода Ли или Чень) писал указ, обращенный к злым духам. После этого указ распространялся по всем монастырям и там зачитывался, а злые демоны, соответственно, утихомиривались.

Источник: Философия. Краткая история.

ДАОСИЗМ
направление китайской философии, соотносящееся весьма сложным образом с известной под именем даосизма традиционной религией Китая. Обыкновенно различаются даосизм как определенный стиль философской критики (дао цзя) и даосизм как совокупность духовных практик (дао цзяо), но это деление достаточно условно. Под дао цзя подразумевают преимущественно доциньский даосизм, связываемый с текстами, авторство которых приписывается Лао-цзы и Чжуан-цзы. Особый ореол окружает Лао-цзы — всеми признанного патриарха философствующих в даосском стиле. Под этим именем по традиции выступают по крайней мере три лица. Во-первых, Ли Эр (Лао Дань, Ли Боян, Лао Лай-цзы) — уроженец царства Чу (ок. 604 до н. э.), архивист в чжоуском книгохранилище и старший современник Конфуция, которому он давал отеческие наставления. Во-вторых, Лао-цзы, известный под именем Лао-цзюнь как высшее божество даосского пантеона и воплощение самого дао, а в триаде высших божеств т. н. «народной религии»—как один из «трех чистых» (сань цин), наряду с «Нефритовым Предком-императором» и «Великим Изначальным» (Тай щи, которого иногда отождествляют с изначальным «хаосом»). В-третьих, реальный автор (или авторы) философских афоризмов, собранных в «Дао дэ цзине». Именно в этом памятнике в предельно лаконичном виде представлены основные установки даосской философии, так что на основании знакомства с этим наиболее авторитетным для последователей даосизма текстом можно утверждать, что в целом для даосского философствования характерны: 1) констатация условности любой дихотомии (ведущей к образованию бинарных оппозиций) и рекомендация преодолевать ограниченность альтернатив (ши-фэй — «истина и ложь», «правда и кривда») с помощью сознательного отказа от их рассмотрения («Даодэ цзин», 19), который в свою очередь должен вести к сверхсознательному слиянию с «путем» природы (дао), ни от чего не зависящим, стоящим особняком и «подобным самому себе», т. е. самодостаточным («Дао дэ цзин», 25); 2) полный отказ в связи с этим от любого конвенционального «знания» и абсолютное предпочтение знания «откровенного», т. е. стремление к постижению реальности внерациональными средствами, в частности через психосоматические практики («Дао дэ цзин», 14; 48); 3) жизненно значимые стратегии достижения победы над сильным и агрессивным оппонентом через демонстрируемую максимальную податливость и слабость, вводящую противника в заблуждение относительно реальной силы даосского «стратега» («Дао дэ цзин», 43); 4) полное доверие ко всему «естественному» (природному) и, напротив, неприязнь ко всему «искусственному» (антропогенному) и особенно—к «конфуцианской» письменной (вэнь) культуре; 5) как в этике, так и в эстетике — заявляемое как программа «подлинного существования» свободное стремление эмансипирующегося от всех условностей индивида (просветленного мистика) к «простоте некрашеного шелка и необработанного дерева», утверждение всеобщего принципа «недеяния» (у вэй) как основы успеха всякой деятельности. осуществляемой в согласии с дао («Дао дэ цзин», 37). Т. о., основной пафос философствования в даосском стиле—обличение извращений человеческой натуры (чжи), вызванных навязываемой индивиду репрессивной культурой (под которой подразумевается прежде всего «конфуцианские» моральные нормы), и призывы возвратиться к простым и естественным отношениям условной деревенской идиллии: «Пусть государства будут маленькими, а население—редким. Если в государстве имеются различные орудия, не нужно их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко от своих мест. Если в государстве имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеется войско, не нужно его выставлять. Пусть народ вновь начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга» («Дао дэ цзин», 80). Даосская утопия оказала огромное влияние на художественную практику последующих веков и часто служила источником критических аргументов для идеологов разного рода милленаристских движений. В качестве ранних опорных текстов даосизма называют, кроме «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы», главы «Синь шу» («Искусство сердца») из «Гуаиь-цзы», характерные для даосизма натурфилософского толка, а также главу «Нэй гун» («Внутренняя работа») из того же «Гуань-цзы», в которых видят прототип обширного класса инструктивных текстов для занятий медитацией и другими даосскими практиками, объединяемыми под общим наименованием «цигун». В этой эзотерической литературе речь идет о «восхождении» адепта по ступеням овладения даосской «наукой вскармливания жизни» (ян шэн сюэ). К этому жанру относятся такие известные трактаты, как «Сань тун ци» Вэй Баяна, «Баопу-цзы» Гэ Луне, «Хуан тин цзин» («Канон Желтого двора», 3—4 вв.), «У чжэнь пянь» («Главы о постижении подлинного», 10—11 вв.) и многочисленные им подражания, которых насчитывается не одна тысяча. Хотя точная датировка и атрибуция этих произведений представляет отдельную (в последние годы успешно решаемую) научную проблему, связанную с относительно поздним (с 5 в.) и противоречивым процессом формирования корпуса даосских текстов, известного под именем «Дао цзан» («Хранилище дао») и объединяющего большую часть даосской литературы, все эти тексты содержат уникальный материал и должны считаться аутентичным выражением даосской традиции философствования.
Для изучения даосской философии одинаково ценны и такие непревзойденные шедевры, как «Чжуан-цзы» (с комментарием Го Сяпа) или «Хувинань-цзы», и гораздо более скромные произведения более поздних (или более ранних) эпох, в т. ч. и сложяосоставные памятники, подобные «Люй-ши чунь цю» или «Ле-цзы», чаще всего относимые традицией к жанру философской эклектики» (цза цзя), или даже к разряду «неаутентичных книг» (вэй шу). Во всех этих произведениях достаточно последовательно разрабатывались основные темы даосской традиции философствования, хотя, как правило, в литературных формах. Так, едва ли не важнейшая для даосизма идея относительной (а возможно, и негативной) ценности человека как специфического (автономного) существа (вещи) для природы в целом, а равно и его неоправданно высокого самомнения, обычно облекается в форму остроумной притчи: «Есть Нежный Красавец, есть Предающийся Here... Этот самый Нежный Красавец учит наизусть речи одного преждерожденного (намек на Конфуция.—Г. Г.)—нежно, красиво втайне сам собой любуется, что этого достаточно, и не ведая, что еще и не начал что-либо познавать. Вот такой называется Нежным Красавцем. Предающийся Неге подобен вше на шкуре свиньи. Выбирая, где щетина пореже, вошь чувствует себя в обширном дворце, огромном парке. Покойными и удобными местечками она считает щели в копытах, складки кожи, промежутки между сосцами, бедрами. Не ведает, что однажды утром мясник взмахнет руками, подстелет травы, разведет огонь и спалит ее вместе со свиньей. Вот такой, кто толчется в одном мирке, то входя в него, ты выходя, и называется Предающимся Неге» («Чжуан-цзы»).
Другая, связанная с первой, важнейшая тема даосского философствования—тема «молчания природы», невыразимости истины (дао) в слове и «невмешательства» (у вэй, часто переводится как «недеяние») мудреца в естественный ход вещей («Дао дэ цзин», 1; 32; 41; 56)—именно в «Чжуан-цзы» развертывается в качестве своеобразного философского манифеста даосизма: «Небо и земля обладают великой красотой, но молчат; четыре времени года обладают ясным порядком, но его не обсуждают; вся тьма вещей следует совершенным естественным законам, но о них не говорит. Постигнув красоту неба и земли, мудрец постигает законы тьмы вещей. Поэтому настоящий человек (чжи жэнь, чжэнь жэнь) предается недеянию, великий мудрец ничего не создает, лишь наблюдает за небом и землей. В них, небе и земле, заключен священный ум (шэнь мин—«совершенное знание божеств-предков») и предельная нуминозность (чжи цзин — «тончайший семенной дух»). Следуя им, вещи проходят через бесчисленные трансформации, то умирая, то рождаясь, становясь квадратными или круглыми, и невозможно познать корень всего этого» («Чжуан-цзы», 22). Преклонение перед величием космоса, «неба и земли» (тянь ди, что соответствует «среде обитания»), определяет неизменный интерес даосских философов к «природе», которая обозначается термином «небо» (тянь), и отношению этой природы к «человеку» (жэнь). С ханьской эпохи, когда возникает развитая натурфилософия, во многом опирающаяся на даосское наследие, почти общим местом у философов становится утверждение о системной взаимосвязанности, «единстве неба и человека» (тянь жэнь хэ и), что в конечном счете ведет к созданию фундаментальной модели мира, известной как триада «небо, земля, человек» (сань цай, буквально «три действующих начала», «три фактора»). Хотя истоки этих представлений принято возводить к Мэн-цзы, а их окончательную формулировку в виде т. н. «теории космического резонанса» (тянь жэнь гань ин) связывают с именем Дун Чясуншу, все же нельзя не видеть в самом ракурсе постановки проблемы влияния раннедаосского творчества.
Интерес к фундаментальным космическим (жизнепорождающим) процессам и культ естественности и спонтанности в сочетании с критическим отношением к любой канонической норме делали даосизм в китайской истории источником и творческого вдохновения, и отрицания ценности всякого человеческого творчества; от него исходила и последовательная проповедь невмешательства в ход событий, и идейная поддержка активного социального протеста. Поэты и художники, равно как бунтари и преступники, легко могли отождествить свои действия с принципом «следования» (шунь) стихийным силам природы, равно как и с принципом «противления» (ни) этой ведущей к смерти стихийности, в сверхусилии (которому и обучает даосская психотехника), возможно, выводящими индивида в «запредельные» сферы—сверхжизни или сверхсознания,—где он освобождается от всякой обусловленности, становясь даосским «бессмертным небожителем» (сянь). Выраженная в образах бессмертных уверенность в возможности изменения собственными силами земной «судьбы»—принцип, с редкой последовательностью утверждавшийся даосизмом (в остальном чуждом всякого фанатизма) —подразумевала, в частности, и правомерность стремления к «выживанию» вообще всякой вещи, причем всеми доступными ей способами. В этом отношении даосская мораль подразумевала по возможности выживание для всех, но по необходимости—для каждого в отдельности. Такая аксиология, предполагающая выстраивание приоритетов жизненных стратегий не с ориентацией на абсолютные принципы, утверждаемые традицией (и санкционируемые культурой), а с точки зрения целесообразности этих стратегий по отношению к конечному результату (продлению срока индивидуальной жизни), естественно, не могла получить одобрение со стороны классического конфуцианства, последовательно .утверждавшего идеал «самоотверженности до смерти ради утверждения общечеловеческих ценностей» или «преодоления себя во имя общезначимого ритуала». Поэтому классическая традиция с ее альтруистической этикой вообще отказывалась признавать за даосизмом статус моральной философии, а порой и прямо указывала на его принципиальный «аморализм». Противники даосской морали подчеркивали ее анархический характер, а следовательно — полную непригодность в качестве средства воспитания социально ценных качеств у членов общества, невозможность на ее основе организации общества с четко выраженной иерархией и, стало быть, обреченность на маргинальное положение по сравнению с более разработанным в части теории морали, более рациональным и доказавшим на практике свою высокую эффективность в качестве общепринятой идеологии этико-политическим учением конфуцианцев.
Действительно, с одной стороны, склонность к философствованию в «экзистенциальном» ключе вела адептов даосизма к своеобразному аскетизму в форме горного отшельничества и к соответствующему этому образу жизни «учению о достижении бессмертия» (сянь сюэ), предполагавшему полную сосредоточенность только на собственной судьбе и разрабатывавшему сотериологию, прежде всего требовавшую полного разрыва с мирскими интересами. В этом смысле даосская макробиотика, известная как «наука вскармливания жизни» (ян шэн сюэ), была целиком ориентирована на индивида и носила скорее маргинальный характер, с явной тенденцией к герметизму и мистике. С другой стороны, постоянная нацеленность даосской мысли (особенно в ее строго «алхимическом» варианте) на достижение максимального телесного здоровья и долголетия, делало даосизм весьма привлекательным не только для маргиналов и диссидентов различного толка, но и для самой власти.
Об этом свидетельствует как теоретический, так и прагматический интерес к даосизму, неизменно проявляемый элитой, начиная с эпохи Хань (206 до н. э.—220н. э.), когда это течение мысли начинает выступать в обличье «учения Хуан-ди и Лао-цзы» (Хуан-Лао сюэ пай), в основном ориентированного на поиски практических путей к бессмертию. Именно благодаря интересу ханьских императоров к учению, недвусмысленно предлагавшему .индивиду защиту и даже избавление от старости и смерти, даосизм превратился при них в полуофициальную, хотя и не вполне респектабельную эзотерическую науку, занимающуюся разработкой теоретических оснований и практических приложений в необъятной сфере знания, охватываемой условным названием «китайской медицины» (чжун и). Неудивительно, что история даосизма изобилует взлетами и падениями, где периоды почти безраздельного господства на интеллектуальном Олимпе довольно регулярно сменяются более или менее суровыми гонениями со стороны разочарованных властей и возмущенных даосским «шарлатанством» ученых консервативного склада.
ПЕРИОДЫ ПОПУЛЯРНОСТИ ДАОСИЗМА И ПРЕСЛЕДОВАНИЙ ЕГО СТОРОННИКОВ. Даосские идеи пользовались необыкновенной популярностью среди образованных слоев общества уже в 4—3 вв. до н. э. То, что в могиле ханьского аристократа, датируемой 168 до н. э., был обнаружен текст «Дао дэ цзина», свидетельствует не только об авторитетности этого текста, но и о надеждах устроителей погребения на возможное его содействие в устроении загробной судьбы покойного. В 3 в. н. э. Ван Би создает один из первых комментариев к труду Лао-цзы, в свою очередь ставший источником важнейших идей философского даосизма и заложивший основание для последующего развития «учения о сокровенном» (сюань сюэ — «учение о глубочайшем»). В эпоху династий Вэй-Цзинь (3— 5 вв.) «учение о глубочайшем» на время становится необычайно модным, но довольно быстро уступает место столь же сильной моде на буддизм. С этого времени буддизм постоянно конкурирует с даосизмом. Сунский император Тай-цзун в 990 издает эдикт, в котором повелевает собирать даосские тексты, а при его сыне Чжэнь-цзуне (годы правления 998—1022) для тех же целей создается специальная комиссия. Вся эта деятельность увенчивается представлением трону в 1019 «Драгоценного канона небесного дворца Великой Сун» («Да Сун Тянь гун бао цзан») в 4565 книгах (цзюанях), что фактически означает формирование даосского канона вслед параллельно идущему процессу сложения классического конфуцианского «Тринадцатикнижия» («Шисань цзин») и буддийской «Трипитаки» («Да цзан цзин»), В 12—13 вв. дальнейшее развитие получает концепция «единства трех учений» (сань цзяо), под которым подразумевается равенство статусов конфуцианства, буддизма и даосизма по отношению к высшей «имперской» (императорско.й) религии государства (независимой от земных по происхождению «учений»). Под влиянием общей тенденции к «религиозному синкретизму», становящемуся в глазах общества признаком «просвещенности» власти, сунский император Хуэй-цзун (годы правления 1101—25) приказывает свозить в столицу всю даосскую литературу, которую только обнаружат в провинциях. Изданный в результате свод содержит уже 5400 книг, причем это первый из трудов такого объема, который был не переписан, а напечатан с досок ксилографическим способом. При чжурчжэнях работа над собранием даосской литературы продолжается, и число томов достигает в 1192 г. уже 6455, однако к 1215 г., т. е. к моменту захвата монголами Пекина, где эта работа велась в монастыре Тяньчангуань, деревянные доски, с которых печатались экземпляры канона, скорее всего уже не существовали (возможно, сгорели в ходе баталий), а сами книги постепенно пропадают в результате разрушений последовавшей двадцатилетней войны.
В 1222 даосизм одобрен в качестве китайской национальной религии Чингисханом. Благосклонность монгольских правителей к даосизму оказывается недолгой—уже в 1281 предпочтение отдается буддизму, а даосы подвергаются гонениям (в 1288 были сожжены все даосские книги, кроме «Дао дэ цзина»). Отчасти поэтому успешно развивающееся при династиях Сун (960—1279) и Мин (1368— 1644) неоконфуцианство не стремится подчеркивать свое генетическое родство или типологическое сходство с даосизмом, несмотря на явно даосско-буддийские ассоциации, вызываемые основными положениями неоконфуцианского «учения о принципах [устройства вещей]» (ли сюэ). Последний термин постепенно вытесняет более ранний —дао сюэ, т. е. «учение о дао». Ученые минской эпохи отказывались признать в «ли сюэ» неоконфуцианцев вариант даосской философии, однако интерес к даосской литературе (и особенно—к алхимии) возрождается, и именно при династии Мин «Дао цзан» приобретает современный вид, т. е. становится тем, что называют «Даосской сокровищницей годов чжэн-тун» («Чжэн-тун Дао цзан»). Последние дополнения были внесены в этот свод в 1607, когда правление минской династии приближалось к концу и в стране начиналась смута. Парадоксальным образом падение покровительствовавшего даосам минского двора не в последнюю очередь было подготовлено широкомасштабными народными волнениями, среди идеологов которых преобладали члены даосских сообществ.
Плодами своих военных успехов сторонники даосизма. однако, воспользоваться не смогли из-за вторжения маньчжурских завоевателей (династия Цин, 1616—1911), которые в свою очередь преследовали даосизм как чисто китайскую религию. В то же время при Цинах даосы в очередной раз обвиняются китайскими ревнителями строгой классики в подрыве традиционных ценностей, результатом чего якобы и явилось завоевание страны «варварами». Эти ученые призывают отбросить даосизм и буддизм как окончательно скомпрометировавшие себя лжеучения и вернуться к собственным философским истокам, что в итоге выливается в литературно-общественное течение, получившее наименование хань сюэ, т. е. «ханьская наука», под которой в данном случае подразумевалось классическое конфуцианство. Во время Тайпинского восстания (1850) даосские монастыри подвергаются разорению, которое вожди восставших объясняют необходимостью «борьбы с суевериями». Даосская литература изгоняется из библиотечных собраний с таким рвением, что к началу 20 в. «Дао цзан» остается едва ли не в единственном экземпляре. Вплоть до Синьхайской революции (1911), да и позже ученые-традиционалисты не устают подвергать даосскую философию суровой критике как чрезмерно «созерцательную», парализующую волю к борьбе, подрывающую общественную нравственность и моральные устои государства. Эпохи терпимого и даже благожелательного отношения власти к даосскому умозрению сменялись периодами гонений вплоть до новейших времен. В 1960-е гг. практика преследования сторонников даосизма была возрождена деятелями «культурной революции». К кон. 1970-х гг. эксцессы в отношении культурного наследия в основном прекратились, хотя относительная реабилитация даосизма и даосской философии (наряду с конфуцианством и буддизмом) началась только со времени официального провозглашения курса реформ (1978). На Тайване даосизм сохранил свое влияние и традиционные институты до наших дней. В КНР в настоящее время наиболее известным современным центром даосизма остается монастырь Байюньсы в Пекине. Философствование в даосском стиле в современном Китае продолжается, по традиции, преимущественно в эссеистической литературе и поэзии философского жанра.
Лит.: Померанцева Д. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979; Малявин В. В. Чжуан-цзы. М., 1985; ПозднееваД.Д. Мудрецы Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы, СПб., 1994; Торчшов Е. А. Даосизм. СПб., 1998; Maspero H. Taoism and Chinese Religion. Amherst, 1981; Lau D. C. Chinese Classics: Tao Te Ching. Hong Kong, 1982; Schipper К. Т. Le corps taoiste. Corps physique—corps sociale. P., 1982; Giraruot N. J. Myth and Meaning in Early Taoism. Berkeley, 1983; Kohn L. Taoist Mystical Philosophy. N. Y., 1991.
Г. А. Ткаченко

Источник: Новая философская энциклопедия

Найдено научных статей по теме — 12

Читать PDF

Толстовство и даосизм

Лу Вэнья
В связи с интенсивным развитием экономики и формированием общества потребления насаждаются и распространяются представления о том, что ценность человеческой жизни определяется материальными благами и деньгами.
Читать PDF

Религиозный туризм: Дао и даосизм в Китае

Рынковой Иван Владиславович
Статья посвящена проблеме религиозного туризма, в частности исследованию мистического опыта даосизма.
Читать PDF

Даосизм как образ жизни

Ван Цзянь
В статье рассмотрены вопросы даосизма и его веянья в Китае. Духовные ценности и культурные традиции Востока характеризуются многотысячелетней историей их развития.
Читать PDF

Даосизм как фактор гармонизации современного китайского общества

Линь Хоу , Стремитская Алёна Александровна
Статья посвящена исследованию даосизма в условиях современного китайского общества, в котором, несмотря на технический прогресс, продолжает возрастать интерес к религии как богатому культурному наследию человечества.
Читать PDF

Воспитание и духовное развитие в философско-религиозных системах Востока (буддизм, даосизм, конфуциа

Файнфельд Игорь Ананьевич, Шаповалова Ольга Евгеньевна, Серёжникова Раиса Кузьминична, Фишман Борис Ентильевич
В статье анализируются подходы к воспитанию человека в религиозно-философских системах Востока (Буддизм, Даосизм, Конфуцианство) согласно традициям их психокультур, а также в контексте теории и практики развития взаимодействия вос
Читать PDF

Толстовство и даосизм

Вэнья Лу
В связи с интенсивным развитием экономики и формированием общества потребления насаждаются и распространяются представления о том, что ценность человеческой жизни определяется материальными благами и деньгами.
Читать PDF

Даосизм и конфуцианство как альтернативные пути развития древнекитайского общества

Мархель Екатерина Юрьевна
Китайская культура и философия представляют интерес в современном мире.
Читать PDF

То, над чем не властно время: конфуцианство и даосизм (сравнительный анализ)

Татаринов Александр Евгеньевич
В статье представлена сравнительная характеристика древних философских систем Китая – конфуцианства и даосизма: изложены сходства их безоговорочных истин, действительных и по сей день.
Читать PDF

Концепция «Инь-Ян» в даосизме как объяснение всеобщего единства и непрерывных перемен

Щеглова М.И., Лауер А.П.
Читать PDF

Время дао: темпорологическая концепция даосизма

Гарбузов Дмитрий Викторович
Данная статья посвящена исследованию темпорологических оснований философской концепции даосизма. В этом аспекте анализируются главные религиозно-философские трактаты даосизма.
Читать PDF

Философско-мировоззренческие установки даосизма в памятниках китайской культуры «Дао-дэ цзин» и «Чжу

Ван Цзянь
Рассматриваются мировоззренческие позиции даосизма, представленные Лао-цзы в «Дао-дэ-цзине» и Чжуан-цзы в «Чжуан-цзы», через категории всеобщность, первозданность и совершенствование.
Читать PDF

Влияние постулатов даосизма на развитие китайского общества

Чэ Тунбо, Цзоу Хун
В статье проанализированы основные постулаты даосского верования, их влияние на развитие научной мысли, искусство, политику, мораль и этические установки, принятые в обществе, образ жизни.

Похожие термины:

  • ДАОСИЗМ ТАОСИЗМ

    Учение о дао (кит. дао цзя). Одна из древнейших религиозно-философских систем, основателем которой считается Хуан ди, Желтый император, Желтый предок, Предок Желтой Земли, царствовавший в III тыс. до н
  • Мифология китайского даосизма

    На рубеже нашей эры и в первых веках нашей эры происходит превращение философского даосизма в религию, впитавшую в себя элементы древних народных культов и шаманских верований. При этом последова