термин, с помощью к-рого в современном кит. яз. передаются европейские понятия «мораль», «нравственность» и «этика». При этом собственно «этика» передается словом «луньли», а в значении специального (философского) знания о морали — термином «луньлисюэ». Термины «Д.» и «луньли» лучше всего рассматривать как обозначение функциональных аналогов европейских «морали» и «этики», не имеющих прямых языковых соответствий в европейских яз. Термин «Д.» появился в результате совмещенного употребления понятий «дао» (путь, маршрут, паттерн) и «дэ» (внутренняя сила, доблесть, добродетель). Как полагают, он был введен Сюнь-цзы для описания «морального достоинства», вырабатываемого (приобретаемого) индивидом в результате приобщения через учение к общезначимой правде, истине (дао), выраженной в ритуале: «Поэтому учение кончается лишь тогда, когда постигнешь ли-ритуал. Вот что называется достичь предела (цзи) нравственности (даодэ)» (Сюнь-цзы, гл. 1).
В контексте учения Сюнь-цзы об изначально злой («э») природе человека толкование бинома дао-дэ подразумевает, что человек, следующий путем правды, справедливости, со временем и сам «выправляется» и приобретает качества добродетельного (здесь дэ-добродетель понимается как синоним омонимичного глагола, означающего «получать, приобретать»): «Когда благие дела (шань) входят в привычку, рождается добродетель (дэ), а за ней следуют ясное понимание (шэнь мин) и совершенная мудрость (шэн синь)» (Сюнь-цзы, гл. 1). Хотя в более ранние эпохи термины «дао» и «дэ» толковались чаще по отдельности, со временем в традиции и в синологической лит-ре этот бином приобрел специфическое звучание еще и благодаря заглавию важнейшего текста даосизма — «Дао дэ цзин», в к-ром о дао и дэ говорилось как о взаимосвязанных, но функционально различных принципах жизни.
В контексте «Дао дэ цзина» и философского даосизма в целом дэ есть сила дао, степень проявления к-рой зависит от качества воспринимающего субстрата (или субъекта). Напр., крона есть у всех деревьев, но у некоторых она пышнее. Свойство (дэ) лета - жара, но бывают более или менее жаркие лета. Точно так же всем людям свойственно обладать сознанием, в т.ч. моральным, однако степень проявления этой способности у различных индивидов также различна. «Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их], взращивает их, воспитывает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их» (Дао дэ цзин, 51).
В связи с этим можно предположить, что Сюнь-цзы, резко критиковавший Мэн-цзы, защищавшего тезис об изначально доброй природе человека, использовал идеи «Дао дэ цзина» для утверждений о необходимости целенаправленного воспитания в человеке морального сознания, ограничивающего его изначально эгоистические устремления. Воспитатель (может быть, философ) в этом случае будет действовать подобно дэ-силе, доводящей до совершенства спонтанно порождаемые дао вещи. Для этого ему нужно будет постоянно «направлять» воспитуемого в русло дао (в данном случае понимаемого как моральный закон, или право), причем не в последнюю очередь при помощи насилия (не случайно Сюнь-цзы известен как учитель виднейших легистов Хань Фэя и Ли Сы).
В случае самовоспитания усилия индивида по нравственному совершенствованию обращаются им на собственное тело-персону (шэнь, см. Благородный муж).
В конфуцианстве дао и дэ также рассматриваются как взаимосвязанные понятия, но, поскольку здесь под дао понимаются в основном высокие моральные стандарты, характерные для социума, приводимого к порядку при помощи конфуцианского воспитания, то дэ приобретает значение средства достижения этого порядка в ряду других аналогичных средств, таких, как музыка, ритуал, образование вообще: «Учитель говорил: желая достичь цели — дао, опираюсь на дэ, держусь человечности (жэнь) и предаюсь искусствам (подразумеваются «шесть искусств» — программа воспитания благородного мужа, включавшая изучение ритуала, занятия музыкой, стрельбу из лука, управление колесницей, письмо и счет)» (Лунь юй, 7.6).
В качестве средства воспитания добрых нравов у простого народа Д. упоминается в трактате «Гуань-цзы» (4-3 вв. до н.э.). Что же касается термина «луньли» (этика), то этим словом обозначались базовые отношения в социуме, к-рые, по мнению конфуцианцев, должны были восприниматься как естественные, существующие от природы, тогда как даосы и легисты, единодушно указывая на их искусственный характер, расходились только в их оценке: первые считали воспитанное моральное сознание губительным, вторые — спасительным для общественной нравственности. Следует отметить, что ни дао и дэ, ни лунь и ли, с т.з. натурфилософской теории, не образуют оппозиционных пар по модели инь — ян, поскольку особенность дао как раз в том, что у него вообще нет пары (дао - это Великое Единое, Тай И), а ли понимается как частный липринцип, согласно к-рому образуется «социальная ткань» (лунь) любого мыслимого общества, так что оппозицией лунь в данном контексте должно было бы служить нечто вроде анархии (такая альтернатива, ввиду ее полной абсурдности, традиционным сознанием не рассматривается). По отношению друг к другу луньли и Д. также не составляют оппозиционной пары, но являются особым образом взаимодополнительными. Поэтому, по аналогии с термином Д., к-рый можно интерпретировать как «приобретенные качества», термин «луньли» можно перевести как «естественные отношения», или «природные принципы» (ли) «взаимоотношений между людьми» (лунь). Согласно конфуцианской доктрине, таковых насчитывают пять, поэтому в классической моральной философии рассматриваются «пять [типов] взаимосвязей между людьми» (у лунь), под к-рыми понимаются предустановленные небом-природой и неизменные (у чан) отношения, на этот раз именно внутри парных оппозиций, один из элементов к-рых считается ведущим, а второй — ведомым (по аналогии с инь—ян).
В целом социальные отношения в конфуцианстве характеризуются как «три основы и пять устоев» (сань ган у чан), где «ган» означает «ведущий в нравственном отношении» в парных оппозициях, описывающих важнейшие социальные роли. Так, правитель — «ган» для подданного, отец — «ган» для сына, муж — «ган» для жены. Под «пятью устоями» понимаются важнейшие характеристики, к-рые должны быть присущи отношениям внутри социума между составляющими его людьми: жэнь-человечность, и-справедливость, ли-ритуал, чжи-разумность и синь-надежность. Таковыми должны быть (дан) отношения в упорядоченном социуме между элементами основных оппозиционных пар (у лунь), таких, как правитель - подданный (цзюнь — чэнь), отец — сын (фу — цзы), муж — жена (фу — фу), старший — младший [по возрасту или положению] (чжан — ю), старший друг — младший друг (пэн — ю). Однако долженствование не обязательно означает, что правильные отношения между людьми сохраняются при любом состоянии общества. Хотя в теории система отношений считается порождением ли-принципа, имманентно присущего такой вещи (явлению), как человеческое общество, и в этом смысле есть столь же объективный результат порождающего действия дао, как и космос в целом (универсум), на практике отношения лунь имеют и субъективный аспект, связанный с актуальным состоянием морального сознания их конкретных участников (бывают негодные правители, плохие отцы, коварные подданные, непочтительные сыновья и т.д.). Поэтому для благосостояния Поднебесной необходимо, чтобы названным «пяти видам взаимосвязей» (у лунь) сопутствовали «десять видов сознательности» (ши и, где «и» — долг, должная справедливость). Эти «десять и» корреспондируют с «пятью лунь» и задаются списком качеств (дэ-добродетелей), к-рые должны быть присущи членам этих пяти оппозиционных пар, в модусе долженствования: 1) «отцы - любящи, сыновья почтительны»; 2) «старшие братья — добры, младшие - уважительны»; 3) «мужья — справедливы, жены — послушны»; 4) «старшие — рассудительны, младшие — исполнительны»; 5) «правители — человечны, подданные,— преданны».
В случае достижения нужной степени сознательности всех членов общества при помощи воспитания (средствами к-рого легисты называли награды и наказания, конфуцианцы — ритуал и музыку, а даосы — отказ от того и другого как от искусственно навязываемой человеку репрессивной вэнь-культуры) можно было говорить, что состояние «лунь[ли]» отвечает критерию «[дао]дэ», т.е. что общественная нравственность характеризуется как высокоморальная.
В противном случае речь может идти об аморализме общества, явно стоящего на пороге смуты и лишенного каких-либо позитивных перспектив. См. Китайская этика. Г. А. Ткачвнко