1878–1965), еврейский философ, плодовитый автор многочисленных работ о религии, отмеченных влиянием хасидизма и еврейского национального движения, где он был активным участником, а также двух мировых войн, свидетелем которых ему довелось стать.
БУБЕР Мартин
Бубер, Мартин
Источник: Словарь религий, обрядов и верований
БУБЕР Мартин
1878-1965) – еврейский философ и теолог, в творчестве которого получили развитие идеи экзистенциализма, диалогического персонализма и хасидской мистики. Основные сочинения: “Даниил” (1913), “Я и Ты” (1923), “Происхождение и сущность хасидизма” (1960).
Источник: Религиоведческий словарь
БУБЕР МАРТИН
израильский философ австрийского происхождения (Вена, 1878 — Иерусалим, 1965). Возобновил изучение еврейской традиции и возродил изучение хасидизма («История хасидизма», 1927). Его социальная философия опирается на индивидуальные отношения в обществе («Я и Ты», 1923; «Гог и Магог», 1941; «Пути утопии», 1949).
Источник: Философский словарь
БУБЕР Мартин
еврейский религиозный философ. Философия Бубера близка экзистенциализму; ее центральная идея — бытие как диалог между Богом и человеком, человеком и миром.
Даты жизни. Родился 8.2.1878 в Вене. В 1933 эмигрировал из Германии в Швейцарию, а затем в Палестину. С 1938 профессор в Иерусалиме. Умер 13.6.1965 в Иерусалиме.
Даты жизни. Родился 8.2.1878 в Вене. В 1933 эмигрировал из Германии в Швейцарию, а затем в Палестину. С 1938 профессор в Иерусалиме. Умер 13.6.1965 в Иерусалиме.
БУБЕР Мартин
(Buber, p. 1878) - совр. реакц. философ, проф. иудейского богословия в Иерусалимском ун-те, проповедник пео-хасидизма. Соч. Б. - »Я и ты» (1924), «Статьи о диалогич. принципе» (1954), «Царство божие» (1956) и др. - в бурж. литературе нередко представляются как «откровения известного пророка иудаизма», как «величайшие произведения религ. мысли наших дней». Проникнутые ненавистью к материализму и атеизму, прозрением к науке и разуму, они проповедуют идею укрепления религиозности людей посредством т. н. диалогич. философии, по к-рой «высший смысл жизни человека» состоит в «диалоге с богом». Мистич. философия Б. во многом способствовала развитию идеологии сионизма.
БУБЕР Мартин
1878-1965) - реакц. философ, проф. иуд. философии и теологии Иерусалимск. ун-та. Борясь с марксистской философией и атеизмом, развивал т. н. диалогич. философию, объявлявшую смыслом жизни человека «встречу» и «диалог» с богом посредством мистики хасидизма. Отстаивал идею «общечеловеч. ценности» иуд. монотеизма и в.-з. этики. Свои религ.-философ, концепции Б. объединял с бурж.-националистич. представлениями сионизма. Примыкал к религ. экзистенциализму, испытывал влияние филос. иррационализма и мистики. Идеи Б. популярны среди иуд. и др. теологов-модернистов на Западе. Осн. соч.: «Даниил» (1913), «Я и Ты» (1923), «Происхождение и сущность хасидизма» (1960).
Источник: Атеистический словарь
Бубер Мартин
(1878-1965) - еврейский философ и богослов. Бубер внес большой вклад в возрождение еврейской интеллектуальной мысли Центральной Европы 1920-хгг. Работы Иммануила Канта(1724-1804), Фридриха Ницше (1844-1900) и Сьорена Кьеркегора (1813-1855) оказали большое влияние на Бубера, который занимался исследованием еврейского традиционного учения хасидов с их доктриной о том, что Бога можно найти во всем, что все есть Бог, а также о том, что от сотворенного мира не нужно бежать, но он нуждается в искуплении. Его самая известная работа - поэма-эссе «ЯиТы», (1923-1937) - оказала влияние на многих мыслителей христианства, включая Пауля Тиллиха (1886-1965) и Габриеля Оноре Марселя (1889-1973). Кроме того, она стала источником вдохновения для намного большего числа неортодоксальных авторов, в частности, на поэтов.
Источник: Новые религиозные движения.
БУБЕР Мартин
или Мардохай) (8. 2. 1878, Вена - 13. 6. 1965, Иерусалим), евр. религ. философ и писатель, представитель иудаизма. В 1933 эмигрировал из Германии в Швейцарию, а затем в Палестину. В кон. 90-х гг. примкнул к сионизму, в 1901 отошел от политич. сионизма и был влият. идеологом культурническинационалистич. евр. движения. После 2-й мировой войны Б. выступал с осуждением арабскоевр. вражды и антигуманных действий по отношению к палестинским арабам. Философия Б. близка к экзистенциализму; ее центральная идея - бытие как «диалог» между богом и человеком, человеком и миром («Я и Ты»- «Ich und Du», 1922). «Диалогический» дух, противостоящий греч. «монологизму», Б. искал в прошлом библейской традиции. Особое внимание Б. уделял пантеистич. тенденциям хасидизма. Социологич. взгляды Б. испытали значит. влияние анархизма.
Источник: Советский философский словарь
БУБЕР (Buber) Мартин
род. 8 февр. 1878, Вена - ум. 13 июня 1965, Иерусалим) - евр. религиозный философ, профессор в Иерусалиме с 1938. Представитель хасидизма: в духе этого учения он пытался дать толкование сущности характера евр. народа и его истории. Жизнь еврея проявляется "больше в отношениях, чем в своей сущности; он жертвует собой ради выгоды, если обладает мелкой душой, и посвящает себя идее, если имеет большую душу. Но он никогда или почти никогда не сживается с окружающими вещами так, чтобы относиться к ним со спокойным вниманием и заботливо беречь их, чтобы пребывать в любви к окружающему миру и быть уверенным в своем существовании". Главным качеством души еврея Бубер считает пафос, желание невозможного. Он во многом содействовал развитию и моральному обоснованию сионизма. Осн. произв.: "Die chassidischen Bьcher", 1928; "Religion und Philosophie", 1931; "Die Frage an den Eizelnen", 1936; "Kampf um Israel", 1933; "Das Problem des Menschen", 1948; "Pfade in Utopia", 1950; "Moses", 1952; "Bilder von Gut und Bцse", 1952; "Die Schriften ьber das dialogische Prinzip", 1954; "Sehertum, Anfang und Ende", 1955; "Kцnigtum Gottes", 1956.
Источник: Философский энциклопедический словарь
БУБЕР МАРТИН
Buber), Мартин (Мардохай) (8 февр. 1878 – 13 июня 1965) – евр. религиозный философ и писатель, близкий к теологии диалектической. В 1924–33 – проф. философии иудаизма и этики в ун-те Франкфурта-на-Майне. В 1933 эмигрировал из Германии в Швейцарию, а затем в Палестину, где был проф. социологии Евр. ун-та в Иерусалиме. Б. выступал как идеолог своеобразного евр. "почвенничества" и постулировал для евр. традиции (Библия, иудаистская ср.-век. мистика, хасидизм) значение непреходящего духовного ориентира, к-рое для христ. Европы имеет греко-рим. традиция. Это сближало его с ранним сионистским культурничеством; в то же время он уже в 1901 разошелся с политич. сионизмом, а позднее отрицательно относился к планам создания евр. гос-ва в Палестине. Тяготея к мирному анархизму в духе Г. Ландауэра и к идеям ненасилия в духе Ганди (и с Ландауэром, и с Ганди Б. связывали личные отношения), он мечтал о свободных кооперативных поселениях евреев в Палестине без гос-ва и армии. После 2-й мировой войны Б. выступал с осуждением арабско-евр. вражды и антигуманных действий по отношению к палестинским арабам. Философия Б. окрашена в экзистенциалистские тона; ее центральная идея – бытие как "диалог" (между богом и человеком, между человеком и миром и т.п.) ("Я и ты" – "Ich und Du", Lpz., 1923). "Диалогический" дух, противостоящий греч. "монологизму", Б. искал в библейском миропонимании. Особое внимание Б. уделил пантеистич. тенденциям хасидизма ("Повести раввина Нахмана" – "Die Geschichten des Rabbi Nachman", Fr./M., 1906). Соч.: Werke, Bd 1–3, M?nch., 1962–64. Лит.: Diamond M. L., M. Buber, Jewish existentialist, N. Y., 1960; Gregоr S. R., M. Buber, L., 1966. С. Аверинцев. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
Бубер, Мартин
Buber) (Мардохай) (8.2.1878, Вена, - 13.6.1965. Иерусалим), еврейский религиозный философ и писатель, близкий к диалектической теологии. В 1924-33 гг. — профессор философии иудаизма и этики в университете Франкфурта-на-Майне. В 1933 г. эмигрировал из Германии в Швейцарию, а затем в Палестину, где был профессором социологии Еврейского университета в Иерусалиме. Б. выступал как идеолог своеобразного еврейского «почвенничества» и постулировал для еврейской традиции (Библия, средневековая иудаистская мистика, хасидизм) значение непреходящего духовного ориентира, которое для христианской Европы имеет греко-римская традиция. Это сближало его с ранним сионистским культурничеством; в то же время он уже в 1901 г. разошелся с политическим сионизмом, а позднее отрицательно относился к планам создания еврейского государства в Палестине. Тяготея к мирному анархизму в духе Г. Ландауэра и к идеям ненасилия в духе Ганди (и с Ландауэром, и с Ганди Б. связывали личные отношения), он мечтал о свободных кооперативных поселениях евреев в Палестине без государства и армии. После 2-й Мировой войны Б. выступал с осуждением арабско-еврейской вражды и антигуманных действий по отношению к палестинским арабам. Философия Б. окрашена в экзистенциалистские тона; ее центральная идея — бытие как «диалог» (между Богом и человеком, между человеком и миром и т. п.) («Я и ты» — «Ich und Du», Lpz., 1923). «Диалогический» дух, противостоящий греческому «монологизму», Б. искал в библейском миропонимании. Особое внимание Б. уделял пантеистическим тенденциям хасидизма («Повести раввина Нахмана» — «Die Geschichten des Rabbi Nachman», Fr./M., 1906). Главное литературное произведение Б. — роман-хроника из жизни польских хасидов начала XIX в. «Гог и Магог» (1949). Пользуются известностью также созданные им пересказы народных легенд восточно-европейского еврейства о справедливых и мудрых «цадиках». Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь
Бубер, Мартин
(Buber, Martin, 1878 1965).
Еврейский религиозный мыслитель, чье творчество оказало влияние на нек рых христианских теологов. Бубер вырос и получил образование в Центральной Европе в те годы, когда зарождалось движение сионизма. Приобщившись к нему после университета, он через несколько лет оставил общественную деятельность и с 1904 по 1909 г. изучал хасидизм, с к рым познакомился еще в детстве через деда. Хасидизм еврейское религиозное движение, возникшее в сер. XVIIIв. в Вост. Европе, придавал особую важность верности завету и благочестию. Вокруг духовных лидеров движения (цадиков) постепенно создавались общины, к рые тем не менее не отрывались от внешнего мира. Согласно хасидской вере, посредством "освящения повседневной жизни" и обретения духовной цельности каждым членом общины можно добиться преображения не только той или иной личности, но и всего мира. Забота о том, чтобы обрести подлинную человечность в уеловиях повседневной жизни общины, живущей под водительством Бога, пронизывала все творчество Бубера мыслителя, педагога, писателя, издателя и общественного деятеля.
В 1938г. он покинул Германию и стал преподавать социологию в Еврейском университете (Иерусалим). Здесь он приобрел репутацию страстного защитника подлинного еврейского гуманизма, к рый, по его мысли, получил наиболее яркое выражение в хасидском учении о том, что " Бога можно узреть во всем, и всякое деяние, совершенное в чистоте сердца, приводит к Нему ".
Благодаря его книге "Я и Ты", получившей широкую известность, идеи Бубера о жизни, пронизанной личным отношением к Богу и к человеку, стали популярны не только в еврейских кругах. Бубер утверждал, что, вступая в личные отношения с природой, другими людьми и с духовными сущностями, человек может стать подлинным "Я" лишь в том случае, когда другая сторона отношения перестает быть безличным "оно" и становится "Ты". Благодаря этим событиямотношениям осуществляется встреча с Вечным Ты, т.е. с Богом. Это не столько мистическое соединение с абсолютом и не столько та уникальная духовная ситуация,когда трансцендентное становится имманентным, сколько экзистенциальная ветреча в средоточии искренней веры.
Концепцию Бубера об отношении "ЯТы" восприняли нек рые христианские теологи, среди к рых Ф. Гогартен, К. Хайм, К. Барт, Д. Бонхеффер и Р. Бультман.
S. R. obitts (пер. В. Р.) Библиография: Buber. Between Man and Man, Two Types of Faith, and A Believing Humanism; P. Schilpp and M. Friedman, eds., The Philosophy of Martin Buber; G. Schaeder, The Hebrew Humanism of Martin Buber; W. Herberg, ed., The Writings of Martin Buber; R.G. Smith, Martin Buber; M. Fried man, Martin Bubers Life and Work; M. Cohn and R. Buber, eds., Martin Buber: A Biography of His Writings 1897 1978.
Еврейский религиозный мыслитель, чье творчество оказало влияние на нек рых христианских теологов. Бубер вырос и получил образование в Центральной Европе в те годы, когда зарождалось движение сионизма. Приобщившись к нему после университета, он через несколько лет оставил общественную деятельность и с 1904 по 1909 г. изучал хасидизм, с к рым познакомился еще в детстве через деда. Хасидизм еврейское религиозное движение, возникшее в сер. XVIIIв. в Вост. Европе, придавал особую важность верности завету и благочестию. Вокруг духовных лидеров движения (цадиков) постепенно создавались общины, к рые тем не менее не отрывались от внешнего мира. Согласно хасидской вере, посредством "освящения повседневной жизни" и обретения духовной цельности каждым членом общины можно добиться преображения не только той или иной личности, но и всего мира. Забота о том, чтобы обрести подлинную человечность в уеловиях повседневной жизни общины, живущей под водительством Бога, пронизывала все творчество Бубера мыслителя, педагога, писателя, издателя и общественного деятеля.
В 1938г. он покинул Германию и стал преподавать социологию в Еврейском университете (Иерусалим). Здесь он приобрел репутацию страстного защитника подлинного еврейского гуманизма, к рый, по его мысли, получил наиболее яркое выражение в хасидском учении о том, что " Бога можно узреть во всем, и всякое деяние, совершенное в чистоте сердца, приводит к Нему ".
Благодаря его книге "Я и Ты", получившей широкую известность, идеи Бубера о жизни, пронизанной личным отношением к Богу и к человеку, стали популярны не только в еврейских кругах. Бубер утверждал, что, вступая в личные отношения с природой, другими людьми и с духовными сущностями, человек может стать подлинным "Я" лишь в том случае, когда другая сторона отношения перестает быть безличным "оно" и становится "Ты". Благодаря этим событиямотношениям осуществляется встреча с Вечным Ты, т.е. с Богом. Это не столько мистическое соединение с абсолютом и не столько та уникальная духовная ситуация,когда трансцендентное становится имманентным, сколько экзистенциальная ветреча в средоточии искренней веры.
Концепцию Бубера об отношении "ЯТы" восприняли нек рые христианские теологи, среди к рых Ф. Гогартен, К. Хайм, К. Барт, Д. Бонхеффер и Р. Бультман.
S. R. obitts (пер. В. Р.) Библиография: Buber. Between Man and Man, Two Types of Faith, and A Believing Humanism; P. Schilpp and M. Friedman, eds., The Philosophy of Martin Buber; G. Schaeder, The Hebrew Humanism of Martin Buber; W. Herberg, ed., The Writings of Martin Buber; R.G. Smith, Martin Buber; M. Fried man, Martin Bubers Life and Work; M. Cohn and R. Buber, eds., Martin Buber: A Biography of His Writings 1897 1978.
Источник: Теологический энциклопедический словарь
БУБЕР (Buber) Мартин (или Мардохай) (1878-1965)
еврейский философ-диалогист. Детство и отрочество провел во Львове. В 1896-1904 учился в университетах Швейцарии, Германии, Австрии. Обучаясь в Венском университете, писал политизированные статьи в защиту евреев, изучал иудаизм. В 1923-1933 - профессор философии и этики университета во Франкфурте. В 1933 эмигрировал в Швейцарию. В 1938 переселился в Палестину. В 1938-1951 - профессор философии Еврейского университета в Иерусалиме. Основные сочинения: "Я и Ты" (1922), "Хасидские книги" (1928), "Религия и философия" (1931), "Борьба вокруг Израиля" (1933), "Частные вопросы" (1936), "Проблема человека" (1948), "Пути в утопию" (1950), "Видения добра и зла" (1952), "Моисей" (1952), "Прадистанция и отношение" (1952), "Введение в диалогический принцип" (1954), "Пророчество, Начало и Конец" (1955), "Царство Божие" (1956), "Два разговора" (1962) и др. Основная идея книги "Я и Ты" - стремление отыскать "третий путь" между неосуществимым идеалом объективизма, который, по мнению В., приводит рефлексивное познание человека к заблуждению, и картезианской фетишизацией тайны собственной индивидуальности, грозящей солипсизмом. Вследствие этого отвергается как онтологическая рефлексия о "бытии как существующем", так и непреодолимое тождество "ego cogito". В качестве исходной точки Б. избирает ситуацию, по его мнению, наиболее фундаментальную - феномен сосуществования Я с другой личностью, ибо существование человека является всегда "событием" с другими людьми. Разграничение двух сфер : Я - Это, где осуществляется вещное отношение человека к миру, и Я - Ты, где реализуется аутентичное бытие, - явилось той ступенью, которая позволила более детально определить предмет рефлексии философии диалога. Основная идея философии диалога Б. заключается в том, что Я является не субстанцией, а связью, отношением с Ты, благодаря чему осуществляется истинное предназначение человека. Отношение между Я и Ты рассматривается не как субъективное событие, так как Я не представляет (не субъективирует) Ты, а встречает его. Вводимое Б. понятие "Между" подчеркивает разрыв как особую дистанцию между Я и Ты, являющуюся тем местом, где реализуется аутентичное бытие человека диалогического, где раскрываются те характерные черты личности, которые не сводимы к ее ментальным, физическим, психическим свойствам. Буберовское понятие "Между" выражает радикальную "другость" иного человека, по отношению к которому Я, с одной стороны, является обращающимся (активная позиция), но с другой - остается отданным этой "другости", так как она есть ничто иное как "вечный Ты", как Бог (пассивная позиция). Б. стремится понять и зафиксировать моменты, касающиеся установления единства между участниками встречи, которые преодолевают разделяющую их дистанцию и выходят на уровень разговорного общения. Оценивая теорию общения Б. в целом, можно констатировать наличие в ней гиперболизированного представления о духовном мире личности, сведения практической деятельности к уровню Я-Это. В основание буберовского подхода положено убеждение о коммуникации как явлении, порождающем истинную сущность человека, интегрирующем его в аутентичное бытие, которое философ не связывает ни с индивидуализмом, ни с коллективизмом. Попытка синтеза индивидуализации и социализации побудила Б. отказаться как от индивидуального сознания Я (а значит, от внутреннего диалога, от аутокоммуникации), так и от коллективного самосознания. Следовательно, проблема формирования индивидуального сознания была заменена философом проблемой уникальности субъекта общения.
С.В. Воробьева
Источник: Новейший философский словарь
БУБЕР (Buber) Мартин
1878-1965) - еврейск. религиозный философ. Получил образование в Венском, Цюрихском и Берлинском ун-тах. В 1924-33 - проф. философии и этики в ун-те Франкфурта-на-Майне. В 1933 эмигрировал в Швейцарию, позднее переехал в Палестину. С 1938 по 1951 - проф. философии Еврейского ун-та в Иерусалиме.
Б. отстаивал религиозные ценности иудаистской и христианской традиций, пытался возродить хасидизм - мистическое движение в иудаизме, распространенное в странах Западной Европы в XVIII-XIX веках, разделял установки приверженцев утопического социализма. Его филосовские взгляды характеризуются критическим переосмыслением идей Ницше, С. Кьеркегора, Шелера, Хайдеггера, Юнга, с одной стороны, и переплетением разнообразных представлений, заимствованных у философской антропологии, экзистенциализма, персонализма и диалектической теологии. "Диалогический персонализм" Б. основывается на философии "межчеловеческих отношений", включающей в себя размышления о двойственности человеческого Я, отчуждении личности от природного и социального мира, экзистенциальной вине индивида, аутентичности человеческого существования. В работе "Я и Ты" (1923) Б. различает два основных мира, обусловленных отношением индивида к окружающей действительности и имеющих реальную значимость для каждого человека. Один мир основывается на отношении "Я - Оно", когда человек, будучи субъектом мышления и действия, воспринимает окружающие его предметы и других людей в качестве безличных объектов и вещей, предназначенных для утилитарного использования, эксплуатации, манипуляции, контроля. Другой - на отношении "Я - Ты", предполагающий установление неотчужденных, одухотворенных, аутентичных связей между человеком и его окружением. Б. стремится раскрыть специфику человеческого бытия, личности, духа, любви и Бога, полагая, что отношение, как таковое, явление экзистенциальной характеристикой бытия, личность находит свое выражение в Самости, дух представляет собой ответ человека на его собственное Ты. Любовь - это ответственность Я перед Ты, а Бог - встреча человека с вечным Ты, происходящая не в момент индивидуального экстаза, а в процессе установления отношений между людьми, характеризующихся любовью и заинтересованностью друг в друге.
Мир отношений образует, согласно Б., три сферы жизни: "физическую" (Космос), свидетельствующую о взаимосвязях человека с природой; "психическую" (Эрос), олицетворяющую связь человека с другими людьми и "поэтическую" (Логос), предусматривающую связь человека с духовными сущностями. Все сферы жизнедеятельности человека в своей целостности составляют бытие, в котором наблюдается монологическое существование или развертывается диалог между людьми, между индивидом и окружающим его миром, между личностью и Богом. Реализация Самости или проявление отчуждения тесно связаны с тем, устанавливает ли человек контакт с Богом или с "идолами", в качестве которых могут выступать нация, власть, деньги, научно-технические достижения и т.д. Исходя из этих представлений Б. обсуждает проблемы добра и зла в современном мире, религиозную ситуацию, отражающуюся на развитии отдельного человека и человечества в целом, межличностные отношения, образующие некое единство, характеризуемое понятием "Мы". Задачу философии он видит в развенчании иллюзий, раскрытии перед человеком его собственного отношения к себе, окружающим его предметам, другим людям и Богу, в изменении образа жизни посредством выявления диалогической природы человеческого бытия, устранения всевозможных преград, стоящих на пути формирования искренних отношений между людьми, и установления аутентичного социализма как динамического процесса становления человеческой общности, основанной на восстановлении органических связей между индивидом и глубинными уровнями существования.
В.М. Лейбин
Два образа веры. М.,1995; Хасидские предания. М., 1997; Das Problem des Menschen. Heidelberg, 1948; Zwei Reden. Heidelberg, 1962; Bilder von Gut und Bose. Heidelberg, 1964; Ich und Du. Koln, 1966; A Beliving Humanism: My Testament, 1902-1965. N.Y., 1967.
Б. отстаивал религиозные ценности иудаистской и христианской традиций, пытался возродить хасидизм - мистическое движение в иудаизме, распространенное в странах Западной Европы в XVIII-XIX веках, разделял установки приверженцев утопического социализма. Его филосовские взгляды характеризуются критическим переосмыслением идей Ницше, С. Кьеркегора, Шелера, Хайдеггера, Юнга, с одной стороны, и переплетением разнообразных представлений, заимствованных у философской антропологии, экзистенциализма, персонализма и диалектической теологии. "Диалогический персонализм" Б. основывается на философии "межчеловеческих отношений", включающей в себя размышления о двойственности человеческого Я, отчуждении личности от природного и социального мира, экзистенциальной вине индивида, аутентичности человеческого существования. В работе "Я и Ты" (1923) Б. различает два основных мира, обусловленных отношением индивида к окружающей действительности и имеющих реальную значимость для каждого человека. Один мир основывается на отношении "Я - Оно", когда человек, будучи субъектом мышления и действия, воспринимает окружающие его предметы и других людей в качестве безличных объектов и вещей, предназначенных для утилитарного использования, эксплуатации, манипуляции, контроля. Другой - на отношении "Я - Ты", предполагающий установление неотчужденных, одухотворенных, аутентичных связей между человеком и его окружением. Б. стремится раскрыть специфику человеческого бытия, личности, духа, любви и Бога, полагая, что отношение, как таковое, явление экзистенциальной характеристикой бытия, личность находит свое выражение в Самости, дух представляет собой ответ человека на его собственное Ты. Любовь - это ответственность Я перед Ты, а Бог - встреча человека с вечным Ты, происходящая не в момент индивидуального экстаза, а в процессе установления отношений между людьми, характеризующихся любовью и заинтересованностью друг в друге.
Мир отношений образует, согласно Б., три сферы жизни: "физическую" (Космос), свидетельствующую о взаимосвязях человека с природой; "психическую" (Эрос), олицетворяющую связь человека с другими людьми и "поэтическую" (Логос), предусматривающую связь человека с духовными сущностями. Все сферы жизнедеятельности человека в своей целостности составляют бытие, в котором наблюдается монологическое существование или развертывается диалог между людьми, между индивидом и окружающим его миром, между личностью и Богом. Реализация Самости или проявление отчуждения тесно связаны с тем, устанавливает ли человек контакт с Богом или с "идолами", в качестве которых могут выступать нация, власть, деньги, научно-технические достижения и т.д. Исходя из этих представлений Б. обсуждает проблемы добра и зла в современном мире, религиозную ситуацию, отражающуюся на развитии отдельного человека и человечества в целом, межличностные отношения, образующие некое единство, характеризуемое понятием "Мы". Задачу философии он видит в развенчании иллюзий, раскрытии перед человеком его собственного отношения к себе, окружающим его предметам, другим людям и Богу, в изменении образа жизни посредством выявления диалогической природы человеческого бытия, устранения всевозможных преград, стоящих на пути формирования искренних отношений между людьми, и установления аутентичного социализма как динамического процесса становления человеческой общности, основанной на восстановлении органических связей между индивидом и глубинными уровнями существования.
В.М. Лейбин
Два образа веры. М.,1995; Хасидские предания. М., 1997; Das Problem des Menschen. Heidelberg, 1948; Zwei Reden. Heidelberg, 1962; Bilder von Gut und Bose. Heidelberg, 1964; Ich und Du. Koln, 1966; A Beliving Humanism: My Testament, 1902-1965. N.Y., 1967.
Источник: Современная западная философия: словарь
БУБЕР Мартин
(евр. Мордехай) (1878–1965) – еврейский философ, создавший своеобразную версию религиозного экзистенциализма, так называемую «диалогическую онтологию». В творчестве Б. заметно влияние философии Паскаля, Кьеркегора, Ницше . Б. испытал определенное воздействие хасидизма – мистического направления в иудаизме. Основные произведения: «Я и Ты», «Речи о воспитании», «Диалог», «Образы добра и зла», «Проблема человека», «Два образа веры», «Затмение Бога» и др.
Основная тема философствования Б. – двойственность человека и его бытия. Отказываясь строить философскую систему («у меня нет учения, есть только диалог»), Б. беседует с читателем, рассчитывая на его «понимающее сознание». Человек, говорит он, стремится к самотождественности, к отделению себя от всего окружающего, к выяснению основ собственного существования. Эту задачу можно решить, только выходя вовне, то есть в процессе соприкосновения с миром культуры, в процессе коммуникации, диалога с другими.
Существуют два типа возможной взаимосвязи с внешним: отношения с вещным миром, миром объективаций или с «другими». «Двойственный способ бытия человека соответствует двойственности основных слов, которые он может сказать. Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов. Одно основное слово – это сочетание Я-Ты. Другое основное слово – это сочетание Я-Оно; причем, не меняя основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она. Таким образом, двойственно также и Я человека. Ибо Я основного слова Я-Ты отлично от основного слова Я-Оно. Не бывает Я в себе, а только Я пары Я-Ты и Я пары Я – Оно. Когда человек говорит Я, он имеет в виду одно из этих двух». В оппозиции «Я-Оно» (объективированный мир, мир вещей) Я предстает как индивидуальность, как субъект действия; в отношении «Я-Ты» Я достигает осознания своей субъективной самотождественности и предстает как личность. Задача Б. – показать, что неизбежность оппозиций «Я-Ты», «Я-Оно» является результатом отчуждения человека от вещного мира, других человеческих существ и самого себя, точнее, от собственной индивидуальности, которая осталась тайной для существующих форм мышления и общения.
Цель подлинного философствования заключается в том, чтобы сформулировать альтернативный классическому рационализму взгляд на мышление. Необходимо, чтобы читатели поняли: только экзистенциальное соприкосновение, общение, диалог человека с окружением делает его причастным к реальности бытия, которое и не в нем, и не вне его; оно в пространстве «между Я и Ты», месте, где реализуется подлинное человеческое бытие. Такой человек далек как от коллективизма, так и от индивидуализма. Я не есть ни субъект, ни объект, но личность, которая рождается и растет только в процессе коммуникации, экзистенциального диалога. «Я берет исток из моего отношения с Ты, – пишет Б., – только став Я, я могу сказать Ты». Только в процессе подлинной коммуникации, экзистенциального диалога выявляется человеческое присутствие в мире, стремящемся свести человека к Оно. Не классическая формула субъектно-объектных отношений, но субъект-субъектное взаимодействие «понимающих» сознаний в процессе диалога конституирует мир человеческой культуры, поэтому философия должна стать «диалогической онтологией».
Теологическим обоснованием экзистенциального диалога для Б. является хасидизм, стремящийся преобразовать внутренний мир верующего. Распространенное отношение к Богу как к объекту познания и интеллектуального обладания должно быть преобразовано в отношение к Богу как к вечному Ты, посылающему нас в мир, взывающему к нам и спрашивающему с каждого Я всю полноту его человечности. Человек есть существо, «в бытии которого обретает себя покоящийся в своей истине Абсолют». Вечное присутствие Бога в каждом является гарантом мистической встречи каждого Я с вечным Ты, или, что то же самое, экзистенциального диалога Я с каждым Ты. Экзистенциальная ситуация, по мнению Б., существует не для отдельного человека или ограниченного круга лиц, но для всего человечества. Чем шире диалог, тем скорее человечество вернется к Богу. В процессе диалога, выявив свою личностную самотождественность и свое человеческое родство, люди станут частью мирового божественного целого.
Основная тема философствования Б. – двойственность человека и его бытия. Отказываясь строить философскую систему («у меня нет учения, есть только диалог»), Б. беседует с читателем, рассчитывая на его «понимающее сознание». Человек, говорит он, стремится к самотождественности, к отделению себя от всего окружающего, к выяснению основ собственного существования. Эту задачу можно решить, только выходя вовне, то есть в процессе соприкосновения с миром культуры, в процессе коммуникации, диалога с другими.
Существуют два типа возможной взаимосвязи с внешним: отношения с вещным миром, миром объективаций или с «другими». «Двойственный способ бытия человека соответствует двойственности основных слов, которые он может сказать. Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов. Одно основное слово – это сочетание Я-Ты. Другое основное слово – это сочетание Я-Оно; причем, не меняя основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она. Таким образом, двойственно также и Я человека. Ибо Я основного слова Я-Ты отлично от основного слова Я-Оно. Не бывает Я в себе, а только Я пары Я-Ты и Я пары Я – Оно. Когда человек говорит Я, он имеет в виду одно из этих двух». В оппозиции «Я-Оно» (объективированный мир, мир вещей) Я предстает как индивидуальность, как субъект действия; в отношении «Я-Ты» Я достигает осознания своей субъективной самотождественности и предстает как личность. Задача Б. – показать, что неизбежность оппозиций «Я-Ты», «Я-Оно» является результатом отчуждения человека от вещного мира, других человеческих существ и самого себя, точнее, от собственной индивидуальности, которая осталась тайной для существующих форм мышления и общения.
Цель подлинного философствования заключается в том, чтобы сформулировать альтернативный классическому рационализму взгляд на мышление. Необходимо, чтобы читатели поняли: только экзистенциальное соприкосновение, общение, диалог человека с окружением делает его причастным к реальности бытия, которое и не в нем, и не вне его; оно в пространстве «между Я и Ты», месте, где реализуется подлинное человеческое бытие. Такой человек далек как от коллективизма, так и от индивидуализма. Я не есть ни субъект, ни объект, но личность, которая рождается и растет только в процессе коммуникации, экзистенциального диалога. «Я берет исток из моего отношения с Ты, – пишет Б., – только став Я, я могу сказать Ты». Только в процессе подлинной коммуникации, экзистенциального диалога выявляется человеческое присутствие в мире, стремящемся свести человека к Оно. Не классическая формула субъектно-объектных отношений, но субъект-субъектное взаимодействие «понимающих» сознаний в процессе диалога конституирует мир человеческой культуры, поэтому философия должна стать «диалогической онтологией».
Теологическим обоснованием экзистенциального диалога для Б. является хасидизм, стремящийся преобразовать внутренний мир верующего. Распространенное отношение к Богу как к объекту познания и интеллектуального обладания должно быть преобразовано в отношение к Богу как к вечному Ты, посылающему нас в мир, взывающему к нам и спрашивающему с каждого Я всю полноту его человечности. Человек есть существо, «в бытии которого обретает себя покоящийся в своей истине Абсолют». Вечное присутствие Бога в каждом является гарантом мистической встречи каждого Я с вечным Ты, или, что то же самое, экзистенциального диалога Я с каждым Ты. Экзистенциальная ситуация, по мнению Б., существует не для отдельного человека или ограниченного круга лиц, но для всего человечества. Чем шире диалог, тем скорее человечество вернется к Богу. В процессе диалога, выявив свою личностную самотождественность и свое человеческое родство, люди станут частью мирового божественного целого.
Источник: Краткий философский словарь.
БУБЕР Мартин
религиозный философ и социолог; р. 8. 2. 1878 (Вена) — ум. 13.6.1965 (Иерусалим); с 1938 — профессор в Иерусалиме. Во многих своих работах Бубер знакомит Запад с миром хасидизма, под сильным влиянием которого он находился. Его собственная философская позиция впервые была наиболее полно выражена в вышедшей в 1923 книге «Ich und Du» («Я и Ты»), к которой примыкают последующие его сочинения, рассматривающие диалог и встречу как основу человеческого существования. Его главная идея: мир предстает человеку двояким способом в соответствии с двоякой позицией, которую человек занимает в нем. Эта позиция характеризуется двумя парами словосочетаний: Я — Ты и Я — Оно. Я не существует само по себе, а лишь в рамках указанных пар. Им соответствует восприятие мира как «отношения» или как «опыта». «Отношение» взаимно. Мое Ты воздействует на меня так же, как я на него; человек становится Я в Ты. Если человек предстает передо мной в качестве Ты, он не является вещью среди вещей. В отношениях «Я—Ты» человек может выступать как природа, другой человек и духовное существо. Различие между «отношением» и «опытом», Ты и Оно есть одновременно различие между «присутствием» и «предметом», Я—Ты есть непосредственно присутствующее (переживаемое). В жизни, однако, отношение и опыт нельзя четко разграничить, они тесно переплетены между собой. Наблюдение над «дикарями» и детьми показывает, что исходным является отношение. С ослаблением отношения Ты становится Оно, которое включается в мир предметов и тем самым «облегчает» существование. Основная проблема, стоящая перед современным обществом, заключается в том, чтобы снова сделать жизнь отношением. Это будет иметь самые различные последствия как для религиозной сферы, так и для человеческого бытия в целом. Бог есть «вечное Ты», наша жизнь должна стать «беседой» с Богом, а повседневное существование — ареной этого диалога. События не должны представать перед нами как Оно, как нечто застывшее, их следует воспринимать как вести от вечного Ты. Бог не объект веры или доказательства, он может быть только вопрошаемым (собеседником). В этом заключается своеобразие библейской религии. Великие религиозные учители стремились не раскрыть представления о Боге, а указать путь к нему. Отсюда следуют выводы и для учения об обществе: обновление общества возможно не через реформирование институтов, а через изменение отношения человека к человеку. Бубер — сторонник «утопического» социализма, построенного на основе небольших общностей. Государство следует представлять в виде общности общностей с как можно большей децентрализацией. В своих антропологических работах Бубер усматривает принцип человеческого бытия в двояком движении, которое он называет «первоначальным дистанцированием» и «вступлением в отношение» («Urdistanz und Beziehung», 1951). Только у человека в отличие от животного есть мир, в котором он «живет». Только он может устранить наличие (данность) своего присутствия и, выделив ту или иную связь бытия, обособить мир, с которым он и вступает затем в отношение. Этот двоякий процесс с особой силой проявляется в языке («Das Wort, das gespochen wird» в сб. докладов «Wort und Wirklichkeit», München, 1960). Осн. СОЧ.: Ich und Du, 1923, 1958 (рус. пер.: Я и Ты); Das Problem des Menschen, 1948 (рус. пер.: Проблема человека); Urdistanz und Beziehung, 1951; Bilder von Gut und Böse, 1952 (рус. пер.: Образы добра и зла); Die chassidische Botschaft, 1952; Zwischen Gesellschaft und Staat, 1952; Reden über Erziehung, 1953; Schriften über das dialogische Prinzip, 1954; Der Mensch und sein Gebild, 1955; Schuld und Schuldgefühle, 1958; Logos, 1960; Begegnung — Autobiogr. Fragmente, 1963; Ges. Werke in 3 Bdn., Bd. I (Schriften zur Philos.), 1962, Bd. II (Schriften zur Bibel), 1963, Bd. III (Schriften zum Chassidismus), 1964; Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, 3 Bde., 1972—1973. (На рус. яз.: Я и Ты; Диалог; Образы добра и зла; Проблема человека; Два образа веры; Затмение Бога // Бубер М. Два образа веры, 1995; Бубер М. Хасидские предания: Первые наставники, 1997.) — М. Cohn и. а. М. В. — А Bibliography of his Writings 1897—1978, 1980.
Sborowitz. Beziehug и. Bestimmung. Die Lehren von M. и. C. G. Jung in ihrem Verhältnis zueinander, 1955; P. A. Schilpp, M. Friedmann (Hgg.). M. B., 1963; A. Anzenbacher. Die Philos. M. B. s, 1965; M. Theunissen. Der Andere, 1965; Schaeder. M. B., Hebräischer Humanismus, 1966; G. Wehr. M. B. in Selbstzeugnissen u. Bilddokumenten, 1968; R. Bielander. M. B. s Rede von Gott, 1975; Z. Balogh. M. B. u. die Welt des Es, in: ZphF, Beiheft 20 (1969); H. H. Schrey. Dialog. Denken, 1970; G. Sutter. Wirklichkeit als Verhältnis. Derideolog. Aufstieg bei M. B., 1972; W.-D. Gudopp. M. B. s dialog. Anarchismus, 1975; J. Bloch. Die Aporie des Du, 1977; H. Oberparieiter. M. B. und die Philos., 1983; W. Lieth. M. B. und Jürgen Habermas, 1988; Heinz Schmidt (Hg.). M. В., I—II, 1989.
Sborowitz. Beziehug и. Bestimmung. Die Lehren von M. и. C. G. Jung in ihrem Verhältnis zueinander, 1955; P. A. Schilpp, M. Friedmann (Hgg.). M. B., 1963; A. Anzenbacher. Die Philos. M. B. s, 1965; M. Theunissen. Der Andere, 1965; Schaeder. M. B., Hebräischer Humanismus, 1966; G. Wehr. M. B. in Selbstzeugnissen u. Bilddokumenten, 1968; R. Bielander. M. B. s Rede von Gott, 1975; Z. Balogh. M. B. u. die Welt des Es, in: ZphF, Beiheft 20 (1969); H. H. Schrey. Dialog. Denken, 1970; G. Sutter. Wirklichkeit als Verhältnis. Derideolog. Aufstieg bei M. B., 1972; W.-D. Gudopp. M. B. s dialog. Anarchismus, 1975; J. Bloch. Die Aporie des Du, 1977; H. Oberparieiter. M. B. und die Philos., 1983; W. Lieth. M. B. und Jürgen Habermas, 1988; Heinz Schmidt (Hg.). M. В., I—II, 1989.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
Бубер Мартин
1878-1965) - еврейский религиозный философ. Родился в Вене, но свои детские годы провел во Львове. Затем учился в Венском, Лейпцигском, Берлинском и Цюрихском университетах. Активный участник сионистского движения. Он создал германский еврейский еженедельник «Der Jude» (1916), много способствовал подъему еврейского социалистического движения. В 1930-1933 гг. был профессором религии во Франкфуртском университете. В 1938 г. переехал в Палестину и стал профессором социальной философии в еврейском университете в Иерусалиме. Был одним из лидеров движения за арабо-еврейское взаимопонимание и создание арабо-еврейского государства в Палестине.
Истоки философии Бубера лежат в учениях Канта, Ницше, Кьеркегора. Так же как и Кант, Бубер рассматривал время и пространство как связанные с нашими восприятиями мира. Как и Кант, он был агностиком, полагая, что объективное знание мира невозможно, так как познание его происходит посредством категорий, которые мы при этом используем. На формирование антропологии Бубера повлияли Ницше и Кьеркегор, однако он стремился представить отношения между людьми не как случайные, а как существенные для человеческой личности. На Бубера также оказал влияние хасидизм - мистическое религиозное движение в XVIII веке внутри иудаизма. Бубер воспринял учение хасидизма о том, что Бог находится во всем и все в Боге, что не надо избегать современного мира, а надо переделывать его.
Основная работа Бубера «Я и Ты» (1923), в которой он описывает человеческое бытие и его отношения с окружающим миром и Богом. Бубер исходит из двух первичных слов «Я - Ты» и «Я Оно», указывающих те пути, которыми мы соотносимся с личностями и вещами. «Я - Ты» способ общения только с целостным бытием. В этом выражается его открытость к другим. Наоборот, «Я - Оно» никогда не характеризует отношения с целостным бытием, оно лишь выражает частичную связь. Отношения Я - Ты частично вытесняются отношениями Я - Оно, которые не учитывают личностных аспектов. Таким образом, в антропологии Бубера ключевым понятием является диалог, который характеризуется открытостью и готовностью слушать и отвечать, а также говорить и давать. «Я» в таких личностных отношениях отличается от Я в «Я Оно». Первое всегда зависит от таких отношений.
На этих понятиях Бубер строит свою диалогическую теорию познания, привязывая ее к понятию времени. Отношения Я - Оно всегда обращены в прошлое, так как объективное знание о человеке есть знание о его прошлом. Но никогда целиком нельзя вычислить, чем человек является или чем он мог бы быть на основании своего прошлого. Подлинные отношения Я - Ты всегда в настоящем, открыты любому диалогу.
Позиция Бубера - не разделение бытия на два мира - личностей и предметов, а подчеркивание, что отношения между людьми существенным образом отличаются от отношений между людьми и вещами. Бубер говорит, что «я становлюсь через мои отношения с Ты: поскольку я становлюсь Я, я говорю Ты». «Только когда индивид узнает другого во всей его «инаковости» как себя, как человека, с этого момента он прорывается через свое одиночество к определенной и трансформирующей встрече». Бубер полагает, что отношения Я - Ты возможны не только между людьми, но и между человеком и природой, а также «духовными существованиями».
В этой схеме Бубера Бог выступает субъектом, Вечным Ты, одним из членов отношения Я - Ты. Он не является ни предметом мышления, ни предметом веры, а познается через каждое специфическое отношение Я - Ты. «К. Богу можно только обращаться, а не выражать его». Бубер подчеркивает, что Библия - это не мертвая книга, а живая речь. Поэтому религия должна рассматриваться не как утверждение определенных религиозных верований, а как способ реагирования человека на события повседневной жизни. В моральной жизни человек постоянно рискует, моральное решение всегда содержит возможность ошибки. Понятие встречи с Богом как встречи с вечным Ты должно привести, по мнению Бубера, в соответствие «аутентичное существование» человека как выражение морального долга и моральных обязанностей перед заповедями и волей Бога.
Таким образом, свою антропологию, как и теорию познания, Бубер строит на отношениях Я-Ты и полагает, что социальная жизнь может быть исправлена. Бубер проводит различие между понятиями общества как искусственного порядка вещей, функционирующего в соответствии со своими интересами, и общиной, общностью как естественной группой людей, связанных общей личной жизнью. Бубер призывал к претворению в жизнь общности среди людей во втором значении. Некоторую реализацию общности между людьми Бубер видел в социалистической ориентации жизни ранних кибутцев в Израиле.
Хотя Бубер испытал влияние Маркса, он полагал, что преобразование в обществе есть прежде всего преобразование человека, а не изменение в государстве. Его социализм имел религиозный и утопический характер и представлен в книге «Пути в утопию».
Бубер постоянно выступал против грубого отождествления политики с религией и моралью. «Религия - это цель и путь, политика - это цели и средства. Религиозная цель указывает просто направление, она никогда не используется в историческом процессе». Философия Бубера обнаруживает определенное сродство с экзистенциализмом. В то же время Бубер продолжает профетическую традицию иудаизма, рассматривая человека в его отношении с Богом и утверждая, что современный человек находится «на краю», нуждаясь в спасении от массовой деперсонализации и дегуманизации.
Взгляды Бубера имели большое влияние в теологии, философии, психотерапии (Бубер часто подчеркивает роль терапевта через понятие «подлинного выслушивания») и в педагогических теориях.
Истоки философии Бубера лежат в учениях Канта, Ницше, Кьеркегора. Так же как и Кант, Бубер рассматривал время и пространство как связанные с нашими восприятиями мира. Как и Кант, он был агностиком, полагая, что объективное знание мира невозможно, так как познание его происходит посредством категорий, которые мы при этом используем. На формирование антропологии Бубера повлияли Ницше и Кьеркегор, однако он стремился представить отношения между людьми не как случайные, а как существенные для человеческой личности. На Бубера также оказал влияние хасидизм - мистическое религиозное движение в XVIII веке внутри иудаизма. Бубер воспринял учение хасидизма о том, что Бог находится во всем и все в Боге, что не надо избегать современного мира, а надо переделывать его.
Основная работа Бубера «Я и Ты» (1923), в которой он описывает человеческое бытие и его отношения с окружающим миром и Богом. Бубер исходит из двух первичных слов «Я - Ты» и «Я Оно», указывающих те пути, которыми мы соотносимся с личностями и вещами. «Я - Ты» способ общения только с целостным бытием. В этом выражается его открытость к другим. Наоборот, «Я - Оно» никогда не характеризует отношения с целостным бытием, оно лишь выражает частичную связь. Отношения Я - Ты частично вытесняются отношениями Я - Оно, которые не учитывают личностных аспектов. Таким образом, в антропологии Бубера ключевым понятием является диалог, который характеризуется открытостью и готовностью слушать и отвечать, а также говорить и давать. «Я» в таких личностных отношениях отличается от Я в «Я Оно». Первое всегда зависит от таких отношений.
На этих понятиях Бубер строит свою диалогическую теорию познания, привязывая ее к понятию времени. Отношения Я - Оно всегда обращены в прошлое, так как объективное знание о человеке есть знание о его прошлом. Но никогда целиком нельзя вычислить, чем человек является или чем он мог бы быть на основании своего прошлого. Подлинные отношения Я - Ты всегда в настоящем, открыты любому диалогу.
Позиция Бубера - не разделение бытия на два мира - личностей и предметов, а подчеркивание, что отношения между людьми существенным образом отличаются от отношений между людьми и вещами. Бубер говорит, что «я становлюсь через мои отношения с Ты: поскольку я становлюсь Я, я говорю Ты». «Только когда индивид узнает другого во всей его «инаковости» как себя, как человека, с этого момента он прорывается через свое одиночество к определенной и трансформирующей встрече». Бубер полагает, что отношения Я - Ты возможны не только между людьми, но и между человеком и природой, а также «духовными существованиями».
В этой схеме Бубера Бог выступает субъектом, Вечным Ты, одним из членов отношения Я - Ты. Он не является ни предметом мышления, ни предметом веры, а познается через каждое специфическое отношение Я - Ты. «К. Богу можно только обращаться, а не выражать его». Бубер подчеркивает, что Библия - это не мертвая книга, а живая речь. Поэтому религия должна рассматриваться не как утверждение определенных религиозных верований, а как способ реагирования человека на события повседневной жизни. В моральной жизни человек постоянно рискует, моральное решение всегда содержит возможность ошибки. Понятие встречи с Богом как встречи с вечным Ты должно привести, по мнению Бубера, в соответствие «аутентичное существование» человека как выражение морального долга и моральных обязанностей перед заповедями и волей Бога.
Таким образом, свою антропологию, как и теорию познания, Бубер строит на отношениях Я-Ты и полагает, что социальная жизнь может быть исправлена. Бубер проводит различие между понятиями общества как искусственного порядка вещей, функционирующего в соответствии со своими интересами, и общиной, общностью как естественной группой людей, связанных общей личной жизнью. Бубер призывал к претворению в жизнь общности среди людей во втором значении. Некоторую реализацию общности между людьми Бубер видел в социалистической ориентации жизни ранних кибутцев в Израиле.
Хотя Бубер испытал влияние Маркса, он полагал, что преобразование в обществе есть прежде всего преобразование человека, а не изменение в государстве. Его социализм имел религиозный и утопический характер и представлен в книге «Пути в утопию».
Бубер постоянно выступал против грубого отождествления политики с религией и моралью. «Религия - это цель и путь, политика - это цели и средства. Религиозная цель указывает просто направление, она никогда не используется в историческом процессе». Философия Бубера обнаруживает определенное сродство с экзистенциализмом. В то же время Бубер продолжает профетическую традицию иудаизма, рассматривая человека в его отношении с Богом и утверждая, что современный человек находится «на краю», нуждаясь в спасении от массовой деперсонализации и дегуманизации.
Взгляды Бубера имели большое влияние в теологии, философии, психотерапии (Бубер часто подчеркивает роль терапевта через понятие «подлинного выслушивания») и в педагогических теориях.
БУБЕР Мартин (или Мардохай) (1878- 1965)
еврейский философ-диалогист. Родился в Вене. После развода своих родителей в 1881 был отправлен к дедушке и бабушке во Львов. В 1892 вернулся в Лемберг к отцу, женившемуся вторично. С этого периода увлекается чтением трудов Канта и Ницше. В 1896-1904 учился в университетах Австрии, Швейцарии, Германии, (Вена, Цюрих, Берлин, Лейпциг) на факультетах философии, истории искусств, филологии. Во время обучения в Венском университете был вовлечен в сионистское движение (больше по культурным, чем по политическим соображениям), писал статьи в защиту евреев, изучал иудаизм и хасидизм. С 1901 по 1903 был редактором еженедельника "Die Welt", центрального печатного издания всемирной сионистской организации. В период с 1897 по 1909 Б., рожденный и живущий в мире двух культур - немецкой и еврейской, остро ощутивший кризис, к которому подошла немецкая культура и все человечество, обратился к духовным гениям больших, но не изолированных друг от друга, феноменов человеческой истории: Германия, Христианство и Еврейская история, Николай Кузанский, Бааль Шем Тов, Ницше и др. Б. поставил целью создание немецко-еврейского симбиоза на основе еврейской культуры, хасидистского спиритуализма и романтического индивидуализма. Результатом религиозно-философских размышлений Б. стали работы "Истории Рабби Нахмана" (1906), "Легенда Бааль-Шема" (1908), "Экстатические конфессии" (1909), "Три источника Иудаизма" (1911) и др. В 1921 Б. знакомится с Розенцвейгом и с 1923 вместе с ним занимается переводом Библии на немецкий язык. В 1923-1933 - профессор философии и этики университета во Франкфурте. Публикует "Я и Ты" (1923), "Хасидские книги" (1928), "Религия и философия" (1931), "Борьба вокруг Израиля" (1933). После прихода к власти Гитлера в 1933 был отправлен в отставку с профессорского поста и эмигрировал в Швейцарию, откуда в 1938 переселился в Палестину. В 1938-1951 - профессор философии Еврейского университета в Иерусалиме. В этот период начал пропагандировать идею конструктивного диалога между евреями и арабами, после второй мировой войны - между евреями и немцами. Свой первый лекционный тур по странам Европы Б. совершил в 1947. В 1951-1952 читал курс лекций в США. Издал "Пути в утопию" (1947), "Проблема человека" (1948), "Видения добра и зла" (1952), "Моисей" (1952), "Прадистанция и отношение" (1952), "Введение в диалогический принцип" (1954), "Пророчество, Начало и Конец" (1955), "Царство Божие" (1956), "Два разговора" (1962) и др. Награжден премией Гоэса Гамбургского университета (1951), премией Мира книготорговой организации ФРГ (1953) и премией Эрасмуса Амстердамского университета (1963). Основной идеей книги "Я и Ты" - программного исследования Б., является стремление отыскать "третий путь" между неосуществимым идеалом объективизма, который приводит рефлексивное познание человека к заблуждению, и картезианской фетишизацией тайны собственной индивидуальности, грозящей солипсизмом. Вследствие этого отвергается как онтологическая рефлексия о "бытии как существующем", так и непреодолимое тождество "ego cogito". В качестве исходной точки Б. избирает ситуацию, по его мнению, наиболее фундаментальную - феномен сосуществования Я с другой личностью, ибо существование человека является всегда "со-бытием" с другими людьми. Разграничение двух сфер: "Я - Это", где осуществляется вещное отношение человека к миру, и "Я - Ты", где реализуется аутентичное бытие, - явилось той ступенью, которая позволила более детально определить предмет рефлексии философии диалога. "Различие между опытом, направленным на объект, и встречей, которая ставит бытие напротив другого, - писал Левинас, - различие, касающееся самого отношения, а не только его коррелятов... различие,
непредугаданное даже Фейербахом, требование взять за основу опыт общения - в этом заключается фундаментальный вклад Бубера в теорию познания". Основная идея философии диалога Б. заключается в том, что Я является не субстанцией, а связью, отношением с Ты, благодаря чему осуществляется истинное предназначение человека. Отношение между Я и Ты рассматривается не как субъективное событие, так как Я не представляет (не субъективирует) Ты, а встречает его. Вводимое Б. понятие "Между" подчеркивает разрыв как особую дистанцию между Я и Ты, являющуюся тем местом, где реализуется аутентичное бытие человека диалогического, где раскрываются те характерные черты личности, которые не сводимы к ее ментальным, физическим, психическим свойствам. Буберовское понятие "Между" выражает радикальную "другость" иного человека, по отношению к которому Я, с одной стороны, является обращающимся (активная позиция), но с другой - остается отданным этой "другости", так как она есть не что иное как "вечный Ты", как Бог (пассивная позиция). Б. стремится понять и зафиксировать моменты, касающиеся установления единства между участниками встречи, которые преодолевают разделяющую их дистанцию и выходят на уровень разговорного общения. "Истинным признаком межчеловеческого сосуществования" Б. считает речь, которая, по его мнению, является основой человеческого бытия. Обращение человека к человеку, в отличие от зова в животном мире, "опирается на установление и признание инаковости другого человека". Только благодаря данному признанию оказывается возможным обращение и разговор, "присутствие в общении". В собственном имени существительном Б. видит "наивысшую словесную форму", содержащую сообщения "отдаленному" субъекту о том, что "в данной ситуации необходимо его, именно его, присутствие". Эти формы являются еще сигналами, но, одновременно, уже словами. Человек трансцендирует собственное фонетическое звукообразование, делает его самостоятельным. При переходе с фонетического уровня на уровень смысловой звуки перестают быть акустическими объектами и становятся информативными для собеседника, более того, приобретают нормативно-этический аспект. Это означает, что "в языке слов" обращение в некоторой степени упраздняется, нейтрализуется, чтобы "непрерывно вновь возобновлять собственную жизнеспособность - не в дискуссиях, происходящих ради самого процесса дискуссии и злоупотребляющих возможностями речи, а в истинном разговоре". Понятие истинного разговора Б. связывает не только с выбором и применением лингвистических средств. "Истинный разговор, т.е. каждая аутентичная реализация отношения между людьми, означает соглашение инаковостей". Оценивая теорию общения Б. в целом, можно констатировать наличие в ней гиперболизированного представления о духовном мире личности, сведения практической деятельности к уровню Я - Это. В основание буберовского подхода положено убеждение о коммуникации как явлении, порождающем истинную сущность человека, интегрирующем его в аутентичное бытие, которое философ не связывает ни с индивидуализмом, ни с коллективизмом. Попытка синтеза индивидуализации и социализации побудила Б. отказаться как от индивидуального сознания Я (а значит, от внутреннего диалога, от аутокоммуникации), так и от коллективного самосознания. Следовательно, проблема формирования индивидуального сознания была заменена философом проблемой уникальности субъекта общения. [См. также "Я и Ты" (Бубер).]
непредугаданное даже Фейербахом, требование взять за основу опыт общения - в этом заключается фундаментальный вклад Бубера в теорию познания". Основная идея философии диалога Б. заключается в том, что Я является не субстанцией, а связью, отношением с Ты, благодаря чему осуществляется истинное предназначение человека. Отношение между Я и Ты рассматривается не как субъективное событие, так как Я не представляет (не субъективирует) Ты, а встречает его. Вводимое Б. понятие "Между" подчеркивает разрыв как особую дистанцию между Я и Ты, являющуюся тем местом, где реализуется аутентичное бытие человека диалогического, где раскрываются те характерные черты личности, которые не сводимы к ее ментальным, физическим, психическим свойствам. Буберовское понятие "Между" выражает радикальную "другость" иного человека, по отношению к которому Я, с одной стороны, является обращающимся (активная позиция), но с другой - остается отданным этой "другости", так как она есть не что иное как "вечный Ты", как Бог (пассивная позиция). Б. стремится понять и зафиксировать моменты, касающиеся установления единства между участниками встречи, которые преодолевают разделяющую их дистанцию и выходят на уровень разговорного общения. "Истинным признаком межчеловеческого сосуществования" Б. считает речь, которая, по его мнению, является основой человеческого бытия. Обращение человека к человеку, в отличие от зова в животном мире, "опирается на установление и признание инаковости другого человека". Только благодаря данному признанию оказывается возможным обращение и разговор, "присутствие в общении". В собственном имени существительном Б. видит "наивысшую словесную форму", содержащую сообщения "отдаленному" субъекту о том, что "в данной ситуации необходимо его, именно его, присутствие". Эти формы являются еще сигналами, но, одновременно, уже словами. Человек трансцендирует собственное фонетическое звукообразование, делает его самостоятельным. При переходе с фонетического уровня на уровень смысловой звуки перестают быть акустическими объектами и становятся информативными для собеседника, более того, приобретают нормативно-этический аспект. Это означает, что "в языке слов" обращение в некоторой степени упраздняется, нейтрализуется, чтобы "непрерывно вновь возобновлять собственную жизнеспособность - не в дискуссиях, происходящих ради самого процесса дискуссии и злоупотребляющих возможностями речи, а в истинном разговоре". Понятие истинного разговора Б. связывает не только с выбором и применением лингвистических средств. "Истинный разговор, т.е. каждая аутентичная реализация отношения между людьми, означает соглашение инаковостей". Оценивая теорию общения Б. в целом, можно констатировать наличие в ней гиперболизированного представления о духовном мире личности, сведения практической деятельности к уровню Я - Это. В основание буберовского подхода положено убеждение о коммуникации как явлении, порождающем истинную сущность человека, интегрирующем его в аутентичное бытие, которое философ не связывает ни с индивидуализмом, ни с коллективизмом. Попытка синтеза индивидуализации и социализации побудила Б. отказаться как от индивидуального сознания Я (а значит, от внутреннего диалога, от аутокоммуникации), так и от коллективного самосознания. Следовательно, проблема формирования индивидуального сознания была заменена философом проблемой уникальности субъекта общения. [См. также "Я и Ты" (Бубер).]
Источник: История Философии: Энциклопедия
БУБЕР МАРТИН
Мартин (Мардохай) Бу?/бер (Buber) (1878-1965) евр. религ. мыслитель, писатель, философ-экзистенциалист. Учился в гимназии во Львове, а затем в ун-тах Вены, Лейпцига, Цюриха, Берлина. Защитил дис. по истории христ. мистики эпохи Возрождения и Реформации. В 1923 опубликована книга “Я и Ты”, принесшая ему мировую славу. В 1924-33 проф. философии иудаизма и этики в ун-те Франкфурта-на-Майне. В 1933 эмигрировал из Германии в Швейцарию, затем в Палестину. С 1938 — проф. социальной философии в Иерусалим. ун-те. После Второй мир. войны выезжал с лекциями в США, ФРГ. В 1960-62 Б. стал президентом Израильской академии наук. В 1963 в Амстердаме ему была вручена Эразмовская премия. Значит. влияние на Б. оказали Ницше, Зиммель, Дильтей, Кьеркегор, Ф. Розенцвейг, Шестов. Философия Б. получила название “диалогической”. Согласно Б., филос. проблемы возникают только тогда, когда люди размышляют о “реальных вопросах”, к-рые затрагивают все существо человека. Философия Б. окрашена в экзистенциалистские тона; ее центр. идея — бытие как “Диалог” (между Богом и человеком, между человеком и миром и т.д.). “Диалогич.” дух, противостоящий греч. “монологизму”, Б. искал в библейском миропонимании. Особое внимание уделил пантеистич. тенденциям хасидизма. Б. раскрыл миру творч. силу и духовную глубину, к-рые характеризовали это течение в его лучшие годы (1750-1825). В противоположность религиям, утверждающим непроходимую пропасть между нашим и потусторонним миром, хасидизм настаивает, что подлинное благочестие предполагает горячую и пылкую радость жизни “здесь и теперь”. Хасидизм утверждает органич. связь праведников и людей простой веры, важность телесной природы человека, наряду с духовной. “Встречайте мир полнотой своего бытия и вы встретите Его. Он сам примет из ваших рук то, что вы должны дать миру”, — пишет Б. Исходное положение диалогич. философии Б. – представление об изначальной двойственности, укорененной в самом основании сущего: “В Начале есть Отношение”. При этом понятие “отношения” Б. употребляет не в психол. смысле: это не установка и не позиция, к-рая всегда выступает уже как рез-т, а обоюдное “соотнесение (Haltung) человека с его “пред-стоящим” (Gegeniiber) — будь то другой человек, явление природы (как органич., так и неорганич.) или духовная сущность. Соотнесенность также носит двойств. характер в силу того, что человеку присуща способность задавать способ существования как мира в целом, так и себя в нем. Б. связывает эту способность с изречением “осн. слов” — Я-Ты и Я-Оно, к-рые “полагают существование”. Изречение осн. слова Я-Оно помещает человека в мир “ставшего”, где он — “вещь среди вещей” и один из бесчисл. множества отчужденных друг от друга индивидов. Поскольку здесь нет взаимности, то нет и подлинного отношения. Способ существования в мире Оно предполагает его многообразное “использование” и ориентированное на зримый и конкр. результат “приобретение опыта”, к-рый, в понимании Б., имеет негативное значение и относится лишь к объективирующему знанию. В мире Оно безгранично господствует необходимость и нет места свободе. Поскольку человек несвободен, он не способен к творч. деянию и обречен на пассивность. Он не знает “действит.” жизни, к-рая “проживается в “чистом настоящем” и осуществляется во “встрече” с Ты: он не причастен Духу, поскольку Дух не заключен в его Я, как в темнице, Дух — между Я и Ты, он есть ответ человека своему Ты; он закрыт для Любви, к-рая есть ответственность Я за Ты. Погруженность в “одиночество замкнутой самости” делает человека нечувствительным и к присутствию “Вечного Ты”, т.е. Бога. Напротив, говоря “Я-Ты”, человек освобождается от плена причинно-следств. связей и “претворяет в действительность Свободу”, т.е. свободно избирает то, к чему предназначен. Так происходит встреча с судьбой. У того же, кто живет в мире Оно, нет судьбы, поскольку он не знает своего предназначения и избегает риска и ответственности, неизбежно связанных с выбором и принятием решения. По мысли Б., судьба не ограничивает свободу человека, а дополняет ее: Свобода и Судьба “объемлют друг друга, образуя Смысл”. Этот последний невозможно отобразить и истолковать, но он есть нечто несомненное для человека, к-рый встал “пред Лицом” и в каждом Ты прозревает “Вечное Ты”. “Возвышенная печаль нашей судьбы” состоит в том, что “встречи” с Ты носят исключит. характер и не могут служить прочным фундаментом для устройства и сохранения жизни. Делая человека сопричастным Вечности, “встречи” с Ты не поддаются объяснению и формальному упорядочению, из них невозможно извлечь никакой “пользы”, они ставят под угрозу само существование человека в этом мире, т.к. ослабляют все его устоявшиеся и проверенные связи. Но если каждое Ты обречено на то, чтобы стать Оно, когда отношение исчерпано, то и каждое Оно, “воспламененное” сущностным актом Духа, может войти в действительность отношения и стать Ты. Поэтому, по мысли Б., существование мира Оно все же не лишено смысла. Тем не менее Оно являет собой постоянную угрозу для Ты, ибо мир Оно неуклонно разрастается. Согласно Б., история свидетельствует о том, что у каждой культуры мир Оно полнее, чем у предшествующей. Исток и начало всякой культуры — наипервейшее “вхождение в отношение”, “событие-встреча”, к-рая определяет весь дальнейший ход ее развития, но если это отношение периодически не возобновляется, то культура со временем застывает и живые свидетельства ее сущностной связи с Ты покрываются “коркой вещности”, превращаясь в мир Оно. Розенцвейг, вместе с Б. переводивший Пятикнижие на нем. яз., критиковал Б. за резкое противопоставление Ты и Оно, поскольку отрицание мира Оно фактически ведет к отрицанию ценностей человеч. культуры. Однако Б. отнюдь не считал Оно лишь неизбежным злом. Напротив, он утверждал, что человек не может жить без Оно, “но тот, кто живет лишь с Оно, тот не человек”. В этом мире бытие человека, к-рый “знает присутствие Ты”, есть “парение между Ты и Оно”, однако это не становится для него причиной внутреннего конфликта. Человек, к-рый однажды “встал пред Лицом” своего Ты, далек от переживания трагич. раздвоенности. Смысл и предназначение своей жизни он видит в том, чтобы, покидая мир отношения, неизменно возвращаться в мир Оно, неся с собой “искру” Духа, к-рая некогда вновь “воспламенит” застывшую данность феноменального мира. Соч.: Ich und Du. Lpz., 1923; Rede liber das Erzieherische. В., 1926; Bildung und Weltanschauung. В., 1935; Das Problem des Menschen. Hdlb., 1948; Der Glaube der Prophe-ten. 1950; Zwei Glaubensweisen. Z., 1950; Zwischen Gesellschaft und Staat. Hdlb., 1952; Bilder von Gut und Bose. Коln, 1952; Gog und Magog. Fr./M., 1957; Bucherund Menschen. St. Gallen, 1952; Der Mensch und sein Gebild. Hdlb., 1955; Избр. произведения. Иерусалим, 1989; Два образа веры. М., 1995; Хасидские предания. М., 1997. Лит.: Balthasar H.U.v.. Einsame Zwiesprache: М. Buber und das Christentum. Koln, 1958; Schaeder G. М. Buber: Hebraischer Humanismus. Gottingen, 1966; The Philosophy of М. Buber. L., 1967; Diamond M.L. М. Buber: Jewish Existentialist. N.Y.; Evanston, 1968; Colin М., Buber R. Martin Buber, a Bibliography of his Writings: 1897-1978. Jerusalem; Munch., etc., 1980; Friedman М. М. Buber´s Life and Work: the early Years 1878-1923. L., 1982; Israel J. Martin Buber. Stockholm, 1992. Г. С. Померанц, В. В. Рынкевич. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
БУБЕР Мартин (Мордехай)
8 февраля 1878, Вена—13 июня 1965, Иерусалим)—современный еврейский религиозный философ, создатель «диалогической теологии», близкой к диалектической теологии и экзистенциализму, Получил образование в Лейпцигском, Венском и Берлинском университетах. В 1922 опубликовал в Берлине книгу «Я и Ты», принесшую ему широкую известность. С 1924 по 1933 Бубер был профессором философии и этики в унивеситете Франкфурта-на-Майне. В 1933 из-за нацистских преследований эмигрировал в Швейцарию, в 1938-в Палестину. С 1938 по 1951 Бубер заведовал кафедрой социальной философии Еврейского университета в Иерусалиме. В 1960—62 был президентом Израильской академии наук. Его основные работы: «Я и Ты» (1922), «Диалог» (1930), «Вопрос к Единичному» (1936), «Проблема человека» (1943), «Затмение Бога» (1952), «Основы межчеловеческого» (1953), «Происхождение и сущность хасидизма» (1960).
Бубер отстаивал религиозные ценности иудаистской и христианской традиций; он полагал, что универсальные и общие для христианства и иудаизма идеи — открытость к трансценденции, признание за человеком статуса морального существа, идеи совершенства, блага и спасения—должны способствовать диалогу между двумя религиями и их взаимному обогащению. В философии и теологии Бубер опирался прежде всего на идеи Канта, Кьеркегора, Фейербаха, Ницше, Дильтея, а также на наследие хасидизма—мистического течения в иудаизме. В его творчестве можно выделить основные темы: онтология диалога, учение об интерсубъекгивной коммуникации, проблема веры и моральности, истолкование хасидизма.
В книге «Я и Ты» Бубер развивает основную идею своего творчества — учение о диалоге. В философии 20 в. тема диалога и коммуникации становится одной из основополагающих и остро осознается проблема двойственного отношения человека к миру: как к безличному объекту и как к таинству, единственному и неповторимому сущему. Эта двойственность характеризуется в учении Бубера об отношении «Я—Ты» и «Я—Оно», в понятиях «интеллекта» и «интуиции» А. Бергсона, «проблемы» и «таинства» Г. Марселя, «массовой» и «экзистенциальной» коммуникации К. Ясперса, в концепции «подлинного» и «неподлинного» существования в экзистенциализме в целом и т. д. Бубер полагал, что человек, с одной стороны, может относиться к миру и бытию как к совокупности безличных предметов и орудий, которые должны служить его утилитарным целям. Для того, чтобы пользоваться предметом, мы помещаем его в то или иное пространство и время, в те или иные причинно-следственные связи. (Бубер здесь опирается на учение И. Канта о том, что пространство и время являются априорными формами чувственного созерцания, а не принадлежат к природе самих вещей.) Точно так же человек может относиться к другим людям и даже к Богу. В этом случае, полагал Бубер, мы подчиняемся установке Я — Оно и используем соответствующий ей язык. Но существует и иное отношение, которое он называет личностным, или диалогическим. Можно обращаться к предметам, людям, Богу как к Ты, как обращаются к личности, собеседнику, другу. Объект фактически перестает быть таковым и становится тоже субъектом—равноправным партнером и собеседником в диалоге. Когда Я и Ты вступают в онтологический диалог, мир предстает совершенно отличным от мира Оно и несоизмеримым с ним. Как каждая субстанция становится объектом, предметом, вещью в отношении Я — Оно, так же, считал Бубер, она может стать партнером, собеседником, другом в отношении Я—Ты. Сущность отношения Я — Ты — это любовь, т. е. целостная направленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к собеседнику. В отношении Я и Ты нет мистического единения, каждый остается собой. Именуя кого-то или что-то, мы как бы отделяем его от себя, обращаемся с просьбой ответить нам. Ты существует «для меня», но вместе с тем не становится мною; точно так же и Я существую «для него», но не становлюсь им.
Любое отношение Я—Ты, по Буберу, возможно лишь потому, что существует Бог как Вечное Ты. Бог именно «вечно Ты» в отличие от временных и эфемерных встреч Я—Ты в мире. Через значение, возникающее в земных встречах Я—Ты, человек находит вседержащую основу значения. Бог—это высший собеседник в диалоге и реализации того лучшего, что заложено во всяком отношении Я—Ты. Вечное Ты может обнаружить себя даже в самых простых и обыденных вещах. Вечным Ты Бубер именует Того, Кто, даруя откровение и спасение, вступает в непосредственное общение с людьми и тем самым делает для них возможным общение с Ним. Именно в этом общении, в диалоге, выявляется жизненность и Самого Бога. Но Вечное Ты—лишь одна сторона бытия Бога. Он вместе с тем и абсолютно трансцендентен по отношению ко всему человеческому: это «Бог в себе», «Беспредельное», «Непознаваемое», «Небытие мира». Утверждение изначального противоречия в Боге и противоречивости религиозной ситуации человека характерно для протестантской диалектической теологии (К. Барт, Э. Брукнер, Р. Бультман и др.), которая возникла как попытка преодолеть кризис либерального протестантизма 19 в., растворявшего религию в стихии безрелигиозной цивилизации, откровение—в истории, веру—в психологии. За всем этим стоял глубокий духовный кризис 20 в., который Бубер в свою очередь объяснял тем, что человек целиком погружен в отношение Я—Оно и забыл о Ты. Отношение Я—Оно Бубер полностью не отвергал: оно необходимо, чтобы нормально ориентироваться в физическом мире. Но, будучи единственным, это отношение ущербно и уродливо; поскольку человек здесь отчужден от Бога, от мира, от других людей и от самого себя. Отчуждение проявляется прежде всего в ощущении человеком абсурдности и расколотости собственного существования. Источник отчуждения — отпадение от Бога. Утратив возможность общаться с Богом, человек начинает поклоняться «идолам», в качестве которых могут выступать власть, нация, деньги, секс, достижения науки, социальные проекты и т. д. Даже Бог при этом становится богом, т. е. «маленьким идолом». Духовный кризис современности Бубер описывал метафорой «затмение Бога». Этот образ он предлагал использовать вместо распространенного в западной литературе 19 и 20 вв. образа «смерти Бога». Человек перестает слышать Бога, а Бог человека, поскольку последний напичкан всевозможными клише—философскими, политическими, научными, житейскими. Сейчас мы живем в обезбоженном мире. Но «затмение Бога»—необходимый диалектический момент в развитии религиозности. Такие «затмения» в истории человечества уже случались не раз. Напр., возникновений новой религии предшествует «затмение Бога». После «затмения» религиозный мир озаряется новым светом и Бог с человеком вновь вступают в диалог.
Бубер Считал, что Бог познается только через мир, а не помимо мира. Встреча человека с Вечным Ты происходит не в моменты экстаза, а в процессе установления аутентичных отношений с миром. Эти отношения в совокупности образуют три сферы: «физическую» (Космос), олицетворяющую связь человека с природой; «психическую» (Эрос), олицетворяющую взаимосвязь человека с другими людьми; и «поэтическую» (Логос), свидетельствующую о связи человека с духовными и культурными субстанциями. Одна из ключевых тем творчества Бубера — проблема межличностной коммуникации. Партнер в диалоге здесь предстает как Другой. Другой —то, что не есть Я, иное по отношению ко мне, и в то же время подобное мне, равный мне субъект, обладающий свойствами личности. Суть отношения Я—Ты между человеком и человеком есть ощущение непреодолимой потребности в Другом, волевая и моральная концентрация чьего-либо бытия на Другом, и он постигается как отвечающий на эту преданность и заботу. Диалог двух людей есть для Бубера радикальный опыт инаковости Другого, признание этого Другого «своим иным», узнавание его. Другой из чуждого, «постороннего», «не-Я», становится Ты.
Межличностное общение предполагает выход s социум. В своих социальных воззрениях Бубер в значительной степени опирался на хасидизм, истолкованием которого занимался на протяжении всей жизни. Согласно хасидизму, все в божественном творении в мире, одушевленное и неодушевленное, взаимно соотносится посредством всеобщей связи со священным, с Богом. Следовательно, весь круг человеческого бытия имеет потенциал для искупительной деятельности, но особенно важно в этом отношении, с точки зрения Бубера, общение человека с другими людьми: человеческая личность имеет абсолютную ценность, поскольку в каждом человеке тлеет искра божественного огня, божественная благодать. Каждый человек отвечает перед Богом за другого человека, за своего ближнего. В совместной жизни хасидской общины Бубер увидел образец общности людей. Эта общность реально проявлялась, по его мнению, как беседа между Я и Ты. Аутентичный социализм представлялся ему динамическим процессом становления общности людей, основанной на органических связях между индивидом и глубинными уровнями человеческого существования.
К учению Бубера о диалоге близки концепции иудаистского теолога Ф. Розенцвайга и протестантского теолога О. Розенштока-Хюси, в которых место трансцендентального субъекта также занимает Бог.
Бубер отстаивал религиозные ценности иудаистской и христианской традиций; он полагал, что универсальные и общие для христианства и иудаизма идеи — открытость к трансценденции, признание за человеком статуса морального существа, идеи совершенства, блага и спасения—должны способствовать диалогу между двумя религиями и их взаимному обогащению. В философии и теологии Бубер опирался прежде всего на идеи Канта, Кьеркегора, Фейербаха, Ницше, Дильтея, а также на наследие хасидизма—мистического течения в иудаизме. В его творчестве можно выделить основные темы: онтология диалога, учение об интерсубъекгивной коммуникации, проблема веры и моральности, истолкование хасидизма.
В книге «Я и Ты» Бубер развивает основную идею своего творчества — учение о диалоге. В философии 20 в. тема диалога и коммуникации становится одной из основополагающих и остро осознается проблема двойственного отношения человека к миру: как к безличному объекту и как к таинству, единственному и неповторимому сущему. Эта двойственность характеризуется в учении Бубера об отношении «Я—Ты» и «Я—Оно», в понятиях «интеллекта» и «интуиции» А. Бергсона, «проблемы» и «таинства» Г. Марселя, «массовой» и «экзистенциальной» коммуникации К. Ясперса, в концепции «подлинного» и «неподлинного» существования в экзистенциализме в целом и т. д. Бубер полагал, что человек, с одной стороны, может относиться к миру и бытию как к совокупности безличных предметов и орудий, которые должны служить его утилитарным целям. Для того, чтобы пользоваться предметом, мы помещаем его в то или иное пространство и время, в те или иные причинно-следственные связи. (Бубер здесь опирается на учение И. Канта о том, что пространство и время являются априорными формами чувственного созерцания, а не принадлежат к природе самих вещей.) Точно так же человек может относиться к другим людям и даже к Богу. В этом случае, полагал Бубер, мы подчиняемся установке Я — Оно и используем соответствующий ей язык. Но существует и иное отношение, которое он называет личностным, или диалогическим. Можно обращаться к предметам, людям, Богу как к Ты, как обращаются к личности, собеседнику, другу. Объект фактически перестает быть таковым и становится тоже субъектом—равноправным партнером и собеседником в диалоге. Когда Я и Ты вступают в онтологический диалог, мир предстает совершенно отличным от мира Оно и несоизмеримым с ним. Как каждая субстанция становится объектом, предметом, вещью в отношении Я — Оно, так же, считал Бубер, она может стать партнером, собеседником, другом в отношении Я—Ты. Сущность отношения Я — Ты — это любовь, т. е. целостная направленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к собеседнику. В отношении Я и Ты нет мистического единения, каждый остается собой. Именуя кого-то или что-то, мы как бы отделяем его от себя, обращаемся с просьбой ответить нам. Ты существует «для меня», но вместе с тем не становится мною; точно так же и Я существую «для него», но не становлюсь им.
Любое отношение Я—Ты, по Буберу, возможно лишь потому, что существует Бог как Вечное Ты. Бог именно «вечно Ты» в отличие от временных и эфемерных встреч Я—Ты в мире. Через значение, возникающее в земных встречах Я—Ты, человек находит вседержащую основу значения. Бог—это высший собеседник в диалоге и реализации того лучшего, что заложено во всяком отношении Я—Ты. Вечное Ты может обнаружить себя даже в самых простых и обыденных вещах. Вечным Ты Бубер именует Того, Кто, даруя откровение и спасение, вступает в непосредственное общение с людьми и тем самым делает для них возможным общение с Ним. Именно в этом общении, в диалоге, выявляется жизненность и Самого Бога. Но Вечное Ты—лишь одна сторона бытия Бога. Он вместе с тем и абсолютно трансцендентен по отношению ко всему человеческому: это «Бог в себе», «Беспредельное», «Непознаваемое», «Небытие мира». Утверждение изначального противоречия в Боге и противоречивости религиозной ситуации человека характерно для протестантской диалектической теологии (К. Барт, Э. Брукнер, Р. Бультман и др.), которая возникла как попытка преодолеть кризис либерального протестантизма 19 в., растворявшего религию в стихии безрелигиозной цивилизации, откровение—в истории, веру—в психологии. За всем этим стоял глубокий духовный кризис 20 в., который Бубер в свою очередь объяснял тем, что человек целиком погружен в отношение Я—Оно и забыл о Ты. Отношение Я—Оно Бубер полностью не отвергал: оно необходимо, чтобы нормально ориентироваться в физическом мире. Но, будучи единственным, это отношение ущербно и уродливо; поскольку человек здесь отчужден от Бога, от мира, от других людей и от самого себя. Отчуждение проявляется прежде всего в ощущении человеком абсурдности и расколотости собственного существования. Источник отчуждения — отпадение от Бога. Утратив возможность общаться с Богом, человек начинает поклоняться «идолам», в качестве которых могут выступать власть, нация, деньги, секс, достижения науки, социальные проекты и т. д. Даже Бог при этом становится богом, т. е. «маленьким идолом». Духовный кризис современности Бубер описывал метафорой «затмение Бога». Этот образ он предлагал использовать вместо распространенного в западной литературе 19 и 20 вв. образа «смерти Бога». Человек перестает слышать Бога, а Бог человека, поскольку последний напичкан всевозможными клише—философскими, политическими, научными, житейскими. Сейчас мы живем в обезбоженном мире. Но «затмение Бога»—необходимый диалектический момент в развитии религиозности. Такие «затмения» в истории человечества уже случались не раз. Напр., возникновений новой религии предшествует «затмение Бога». После «затмения» религиозный мир озаряется новым светом и Бог с человеком вновь вступают в диалог.
Бубер Считал, что Бог познается только через мир, а не помимо мира. Встреча человека с Вечным Ты происходит не в моменты экстаза, а в процессе установления аутентичных отношений с миром. Эти отношения в совокупности образуют три сферы: «физическую» (Космос), олицетворяющую связь человека с природой; «психическую» (Эрос), олицетворяющую взаимосвязь человека с другими людьми; и «поэтическую» (Логос), свидетельствующую о связи человека с духовными и культурными субстанциями. Одна из ключевых тем творчества Бубера — проблема межличностной коммуникации. Партнер в диалоге здесь предстает как Другой. Другой —то, что не есть Я, иное по отношению ко мне, и в то же время подобное мне, равный мне субъект, обладающий свойствами личности. Суть отношения Я—Ты между человеком и человеком есть ощущение непреодолимой потребности в Другом, волевая и моральная концентрация чьего-либо бытия на Другом, и он постигается как отвечающий на эту преданность и заботу. Диалог двух людей есть для Бубера радикальный опыт инаковости Другого, признание этого Другого «своим иным», узнавание его. Другой из чуждого, «постороннего», «не-Я», становится Ты.
Межличностное общение предполагает выход s социум. В своих социальных воззрениях Бубер в значительной степени опирался на хасидизм, истолкованием которого занимался на протяжении всей жизни. Согласно хасидизму, все в божественном творении в мире, одушевленное и неодушевленное, взаимно соотносится посредством всеобщей связи со священным, с Богом. Следовательно, весь круг человеческого бытия имеет потенциал для искупительной деятельности, но особенно важно в этом отношении, с точки зрения Бубера, общение человека с другими людьми: человеческая личность имеет абсолютную ценность, поскольку в каждом человеке тлеет искра божественного огня, божественная благодать. Каждый человек отвечает перед Богом за другого человека, за своего ближнего. В совместной жизни хасидской общины Бубер увидел образец общности людей. Эта общность реально проявлялась, по его мнению, как беседа между Я и Ты. Аутентичный социализм представлялся ему динамическим процессом становления общности людей, основанной на органических связях между индивидом и глубинными уровнями человеческого существования.
К учению Бубера о диалоге близки концепции иудаистского теолога Ф. Розенцвайга и протестантского теолога О. Розенштока-Хюси, в которых место трансцендентального субъекта также занимает Бог.
Источник: Новая философская энциклопедия
Мартин Бубер
Еврейский философ Мартин Бубер (1878-1965) - один из самых значительных и оригинальных религиозных мыслителей XX в. Мартин (его еврейское имя Мордехай) родился в Вене. Детство он провел в Галиции, где в то время большое влияние имело учение хасидов. Бубер учился в Австрии, Германии, Швейцарии (Лейпциге, Цюрихе, Берлине). Его первые исследования посвящены истории христианской мистики эпохи Возрождения и Реформации. Бубер - исследователь, глубоко освоивший христианские традиции, по своей вере и личным ориентациям принадлежал к иудаизму. Его развитие как мыслителя определялось также приобщением к немецкой культуре. Основные произведения М. Бубера - книги "Я и Ты" (1923), "Речи о воспитании" (Rede tiber das Erzieherische, 1926), "Хасидские книги" (1927), "Царство Божие" (1932), "Диалог" (1932), "Речи об Иудаизме" (1932), "Проблема человека" (1947), "Два образа веры" (1951), "Образы добра и зла" (1952), "Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношений религии и философии" (1952). Уже названия сочинений Бубера хорошо очерчивают основные задачи и проблемы его философии. Взятые в целом, эти проблемные задачи вряд ли оригинальны: Бог, Его утрата и обретение, Бог и мир, Бог и человек. Однако способы их решения и стиль сочинений Бубера весьма специфичны. Характерна (и отчасти напоминает о Кьеркегоре) искренняя исповедальная форма его лучших работ "Я и Ты", "Диалог".
"Диалог" начинается с описания время от времени возвращающегося сна: "Каждый раз это один и тот же зов, не артикулированный, не строго ритмический... зов длительный и протяжный... зов - песня - когда он замирает, у меня останавливается сердце". Сон - и зов, и ответ - повторялись, пока однажды, во сне же, не пришел совсем особый ответ. "Я воспринял его с такой же полнотой, как звучащий ответ в моих прошлых снах. Если бы мне потребовалось сказать, чем же я его воспринял, я бы сказал: всеми порами моего тела... Перестав его воспринимать, я вновь, более чем когда-либо, ощутил звучащую, как колокольчики, уверенность: свершилось"2. Сон глубоко символичен для всей философии Бубера: он, действительно, всем своим существом - экзистенциально и искренне - "пережил" созданную им философию диалога, которую и можно было бы назвать философией зова и ответа, посланных и принятых всем существом человека, "всеми порами" его тела и духа.
О многих философских учениях XX в., которые разбираются в этом учебнике, говорилось, что они выразили дух времени - эпохи беспрецедентных свершений науки, техники, разума, но и эпохи невиданных угроз для человечества, эпохи отчуждения и отчаяния. Философия Бубера не составляет здесь исключения. Двойственность человека и его бытия получила в ней метафизическое, онтологическое, словом сущностное, воплощение.
Блестящая ранняя работа Бубера "Я и Ты" строится в манере сменяющих друг друга афористических текстов (напоминающих о Ницше) и диалогов, где автор ставит перед собой и читателем, и без того озадаченным афоризмами-шифрами, череду еще более озадачивающих его вопросов. Бубер так начинает "Я и Ты": "Мир двойствен для человека в силу двойственности основных слов, которые он может сказать.
Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов.
Одно основное слово - это сочетание Я-Ты.
Другое основное слово - это сочетание Я-Оно; причем, не меняя основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она. Таким образом, двойственно также и Я человека. Ибо Я основного слова Я-Ты отлично от Я основного слова Я-Оно".
Бубер не скрывает того, что основная цель его философии - подробнейшим образом разобрать и утвердить в ее фундаментальном философском праве "двойственность" оппозиции Я и Ты, т.е., собственно, раскрыть во всех его оттенках опыт межличностного диалога. Важность диалога (как для Бубера, так и для других философий диалога XX в. - от Г. Марселя, М. Бахтина до Ю. Хабермаса, К.-О. Апеля) вряд ли нуждается в оправдании и ничем так не подтверждается, как дефицитом цивилизованного общения, доверительного диалога в век мировых войн, кровавых этнических, религиозных и всяких иных конфликтов. Анализу Бубера свойственны особая теплота разговора с читателями, умение вести диалог именно с теми, кому он решительно возражает, философская и психологическая глубина анализа и препятствий к диалогу, и глубоко укорененных в бытии и человеческой сущности оснований, предпосылок диалога.
Препятствия анализируются через неразрывную двойственность Я и Оно. Оно (Es) напоминает о Man Хайдеггера. Но надо учесть, что Бубер одним из первых в европейской культуре начал анализировать безличные и обезличивающие аспекты бытия-вместе-с-другими и что Хайдеггер, Сартр этот анализ по существу продолжили. Тем не менее и после этого позиция Бубера сохранила свою оригинальность. Правда, Бубер тоже подчеркнул неизбежность обезличивающих по отношению к Я отношений, связывающих Я и Оно. "Развитие функциональной способности .к приобретению опыта и к его использованию обычно достигается через ослабление человеческой силы отношения. Тому, кто препарирует дух, превращая его в средство наслаждения, есть ли дело до существ, живущих рядом с ним? Подчиняясь основному слову разделения, которое создает дистанцию между Я и Оно, он делит свою жизнь среди людей, которые его окружают, на две аккуратно очерченные сферы: социальные институты и чувства, сферу Оно и сферу Я". Однако, согласно Буберу, не само по себе Оно и не "основное слово" Я-Оно виновны в разрастании зла. Лишь "когда человек попустительствует этому, постепенно разрастающийся мир Оно подавляет его, собственное Я теряет для него действительность, пока наконец удушливый кошмар, нависший над ним, и призрак в нем не поведают тайно друг другу о своей неизбавленности". В целом же в буберовском рассмотрении позиции одинокого, обезличенного, страдающего, хрупкого Я, правда, есть нотки сочувствия. Но преобладают тона доверия и требовательности. "... Бубер никогда не написал бы, что "существование другого - недопустимый скандал". Он не верил в бытийственную глубину отчуждения. Он верил в любовь, и опыт любви просвечивает на многих его страницах... Бубер - один из сильнейших критиков миросозерцания одиночки, не способного выйти за пределы своей обособленности. Это сближает его с русской философией. Интеллектуальная дружба связывала его с Бердяевым; Бахтин признавал, что испытал влияние буберовской философии диалога". Но отношение Я к другому человеку - не единственная сфера отношений, анализируемых Бубером. Ом выделяет три сферы, в пределах которых строится "мир отношений", в свою очередь создаваемый "основным словом" Я-Ты.
"Первая: жизнь с природой. Здесь отношение колеблется, не достигая уровня речи. Творения движутся перед нами, но не могут подойти, и наше Ты, обращенное к ним, застывает на пороге речи.
Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение открыто и оно оформлено в речи. Мы можем давать и принимать Ты.
Третья: жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, но открывает себя, оно не обладает речью, однако порождает ее, Мы не слышим Ты и все же чувствуем, что нас окликнули, мы отвечаем создавая, думая, действуя...".
Важный, если не центральный, элемент философии диалога Бубера - выяснение отношения мира и Бога, человека и Бога. Сложный оттенок этой концепции связан с отношением к христианству и с утверждением существенно обновленного иудаизма, в частности, через истолкование хасидских текстов. Русский религиозный философ Н. Бердяев отмечал, что в философской теологии Бубера (как и в хасидизме) заключены христианские элементы - такие как Богочеловечность, "преодоление абсолютной трансценденции Бога", т.е. его отдаления от мира и человека. (Любопытно, что Бубер, высоко ценивший творчество Бердяева, находил в его христианстве элементы, родственные иудаизму.) Бубер отважился на то, чтобы сделать - вместе с Францем Розенцвейгом - новый немецкий перевод Ветхого завета (по признанию специалистов, обладающий многими достоинствами). Ряд идей и образов произведений Бубера связан с истолкованием библейских текстов. В некоторых работах Бубер ставит вопрос о "затмении Бога", "помрачении веры" и высказывает уверенность в том, что человек вернется к Богу. К какому именно богу - вопрос непростой. Бог философа, идея бога - это одна из существенных тем философии Бубера. Но "интеллектуальной" вере Мартин Бубер противопоставил непосредственный, неповторимый диалог человека с Богом, подобно тому как религиозность он отличил от религий. И все-таки центральный вопрос философии Бубера - вопрос о человеке.
Главный вывод философской антропологии Бубера: ответ на вопрос "Что такое человек?" нельзя получить из анализа его "наличного бытия", "но только путем рассмотрения сущностной связи человеческой личности со всем бытием и ее отношения ко всему бытию... Духовное существо находится в человеке, живет его жизнью и отчитывается в этом перед собой, но оно все же не человек, а наш вопрос - вопрос о человеке. Пытаясь постичь человека по ту сторону его сущностных связей с остальным бытием, мы либо увидим в нем, вслед за Ницше, деградировавшее животное, либо, вслед за Хайдеггером, изолированную духовную сущность. И только в попытке постичь человеческую личность в ее целостной ситуации и в потенциальном отношении ко всему, что не есть она сама, мы постигаем и человека. Человек должен быть осмыслен как существо, наделенное тройным жизненным отношением и способным возвышать каждую форму этого отношения до сущностного".
Такова обширная программа философской антропологии, и она была частично реализована самим .ее автором, выдающимся религиозным философом нашего века Мартином Бубером.
Источник: История философии: Запад-Россия-Восток (книга четвёртая. Философия XX в.)