Бог
Бог
Богом мы называем высшее существо, создавшее мир и промышляющее о нем.
Бог
высший сверхъестественный объект философской и религиозной мысли и основной предмет религиозного культа.
Бог
в религиях мира и философских системах Высшее Существо, создающее и устраивающее мир, дающее вещам, существам и лицам их бытие, меру, назначение и закон.
Источник: Философия логика и методология науки Толковый словарь понятий. 2010 г.
БОГ
согласно религиозным верованиям, абсолютное и вечное существо, первопричина всего существующего. В христианстве — триединый дух, творец и все-общее мировое начало (Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой и исходящая от них животворящая сила любви и красоты).
БОГ
высший объект религиозной веры, образ сверхъестественного всемогущего существа, творца мира. В иудаизме – ЯХВЕ; в исламе – АЛЛАХ; в христианстве – Святая Троица (бог-отец, бог-сын – ХРИСТОС, бог-дух святой). Представления о Боге – главная часть всех форм религии.
Источник: Философия: конспект лекций и словарь терминов (элементарный курс)
Бог
полнота бытия, абсолютная личность, верховное существо, стоящее выше всех индивидуальных я и свободное от всех недостатков. Бог это совершенное, вечное, вездесущее, всепроникающее, всемогущее и всеведущее существо, бессмертный дух, первичная реальность и конечная цель мира.
Источник: Религиозные термины
Бог
Отец Небесный, Высшая Идея, от которой исходят Высшие Духовные Критерии Природы и Этики. «Бог непознаваем» – абсурд логики, который отказывает разуму в Божественности, то есть в творчестве. Это противоречие снимается просто: Бог познаваем. Он проявляется разными сторонами, главная из которых – Бог есть Любовь. Он включает нас в Игру с Выигрышем для Всех, в которой применяются размытые правила и сущности вплоть до негативных и агрессивных.
Источник: Краткий критериологический словарь
Бог
в религиозных представлениях высшее сверхъестественное существо, верховный предмет религиозного культа. Представление о Боге как о личности и сверхприродном существе является определяющим признаком теизма. В противоположность этому в пантеизме Бог выступает как безличная сила, присущая природе, а иногда и тождественная ей. В деизме Бог полагается первопричиной, создателем мира, но этот мир в дальнейшем развивается по своим естественным законам.
Источник: Философия. Словарь по обществознанию
БОГ
абсолютное начало, первопричина физического и нравственного мира; трансцендентная по отношению к миру сущность, которая открывается в религиозном опыте как живое личное существо, исполненное бесконечной любви к миру (Н. О. Лосский); абсолютная полнота бытия и предельное совершенство, воплощение Добра, Красоты, Истины, Свободы, Бессмертия – вечных и безусловных ценностей; высочайшее имя, с которым соединяются все чистые и светлые упования человечества; вера в Бога переживается как благодать, откровение.
Бог
Творец неба и земли и промыслитель Вселенной. Существо самобытное, независимое, неизменяемое, безусловное, вечное (Откр. 1, 8). Бог существует в 3-х ипостасях: как Отец, Дух и Сын (см. Троица). Как философская категория – это существо всеблагое, милостивое и милосердное, и вместе с тем карающее людей за их грехи или же милующее их вследствие праведной жизни. Бог символ добра и совершенства и в этом качестве противостоит Злу в образе Дьявола, искушающего человека, подталкивающего людей к совершению дурных поступков (см. Дьявол). В церковной живописи Бог-Отец изображается в виде Предвечнего старца с длинными белыми волосами и развевающейся бородой.
Источник: Православный церковный словарь.
Бог
- понятие, обозначающие сверхестественное существо, обладающие набором особых качеств, несвойственных человеку: бессмертием, всемогуществом, обладанием истиной, воплощением идеала красоты и нравственного совершенства и являющегося объектом религиозного почитания и веры. Объектом философского анализа понятие бога становится после возникновения основных монотеистических религий (иудаизма, христианства, ислама), для которых бог есть Бог Библии. Появилась область знания, специализирующая на философском обосновании и доказательстве истинности фундаментальных догм этих религий - теология, в которой бог предстает как перводвигатель или форма всех форм (Аристотель), как разумный устроитель Мира (Платон, стоики), как творящее, совершенное начало (Августин Аврелий).
Источник: Философия, практическое руководство
Бог
В современных религиях олицетворение верховной не зависящей ни от чего другого субстанции, наделенной высшим разумом, абсо лютным совершенством, всемогуществом, сотворившей мир и управляющей им. В теизме – сверхъестественное существо, обладающее разумом и волей и таинственным образом воздействующее на все материальные и духовные процессы. В телеологической концепции – целеполагающее начало, лежащее вне мира и вносящее цели в сотворенную реальность. В пантеизме – безличное начало, находящееся не за пределами Природы, а тождественное с нею. Для научной точки зрения наиболее близко понимание Бога как ускользающей и недостижимой для науки на данном уровне развития онтологической первопричины, установившей абсолютно инвариантные космологические константы и фундаментальный закон, на основе которых наша Вселенная сформировалась и эволюционирует.
Источник: Закон оптимального построения техноценозов. Терминологический словарь.
Бог
в силу ограниченности ресурсов отдельной личности и общества: интеллектуальных, информационных, временных (к тому же и безработица влияет, причем уже тысячелетия) - людям многое приходится принимать на веру (верить или не верить - основной вопрос философии и бытия), чем и пользуются некоторые другие личности, обнаружив, что таким делом также можно неплохо зарабатывать себе "на хлеб с маслом" - появляется идея Бога....
У каждой религии свой Бог, а у каждого Бога свои почитатели. В последнее время Богом объявляется все что угодно, суть феномена сводится к тому, что говоря слово "Бог", человек всего-навсего утверждает следующее: "Есть многое в этом мире, чего я не знаю, чего не знают также и другие, знакомые мне люди, и я утверждаю, что это, то есть то, чего я не знаю, существует (правда, следует отметить, что с этим никто и не спорит)! И Я (вариант: НО Я) называю Его Бог."
Ассоциативный блок.
Внушение беззащитному ребенку веры в Бога - растление малолетних.
У каждой религии свой Бог, а у каждого Бога свои почитатели. В последнее время Богом объявляется все что угодно, суть феномена сводится к тому, что говоря слово "Бог", человек всего-навсего утверждает следующее: "Есть многое в этом мире, чего я не знаю, чего не знают также и другие, знакомые мне люди, и я утверждаю, что это, то есть то, чего я не знаю, существует (правда, следует отметить, что с этим никто и не спорит)! И Я (вариант: НО Я) называю Его Бог."
Ассоциативный блок.
Внушение беззащитному ребенку веры в Бога - растление малолетних.
Источник: Теоретические аспекты и основы экологической проблемы: толкователь слов и идиоматических выражений
БОГ
в религиозных учениях и представлениях сверхъестественное всемогущее существо, сотворившее мир и управляющее им; в иудаизме — Яхве, в исламе — Аллах, в христианстве — святая троица (бог-отец, бог-сын и бог-дух святой и т. д.). На ранних этапах развития религии понятия “Б.” еще не существовало (Анимизм, Тотемизм, Фетишизм). В условиях разложения первобытнообщинного строя, развития племенных объединений, появления классов и государства возникают образы племенных и государственных Б. Представление о едином всемогущем Б., царе небесном, сложилось как “отражение единого восточного деспота” (Энгельс). Теология использует идеализм, философски обосновывающий бытие Б. в виде абсолютной идеи, мировой воли, некоего безличного разумного начала. Причины возникновения идеи Б., ее содержание и социальные функции раскрывают материалистическая философия и наука. Совр. теология модернизирует традиционное представление об абсолютно авторитарном, трансцендентном и статичном Б. путем приближения идеи Б. к миру, обоснования таких форм божественной деятельности, к-рые бы свидетельствовали о его реальности и внутренней связи с природой и об-вом.
Источник: Философский энциклопедический словарь
БОГ
Творец и устроитель всего сущего, высший предмет религиозной веры. В религиях Древнего Китая, Кореи, Японии, Индии, Древнего Востока описывается сонм богов, один из которых обычно выступает как главный, наиболее могущественный, например Зевс у древних греков. В индуизме такая иерархия отсутствует. Наряду с «великими» богами здесь нередко почитаются и второстепенные, низшие боги, неотличимые от местных духов, гениев, демонов. Понятие Бог исползуется и как понимание Высших Принципов природы, стихий, законов, а в астрологии как соль, дом дня – девятый небесный дом. В индивидуальной Астрологии отвечает за дальние путешествия, умственные способности, религиозные и политические взгляды сводных братьев и сестер, внуков. В мироновой астрологии ему подчинены транспортные сети, религия, духовенство, ученые, учителя, правительственные служащие, высшие учебные учреждения, суды и иммигранты.
Понятие Бога как Абсолюта включает в себя три основных аспекта совершенства.
1. Бог как абсолютное, всемогущее и совершенное начало, творец всего сущего.
2. Бог как абсолютное духовное начало, которому принадлежит атрибут всеведения, премудрости.
3. Бог как совершенное всеблагое начало, абсолютный источник милости и справедливости.
Понятие Бога как Абсолюта включает в себя три основных аспекта совершенства.
1. Бог как абсолютное, всемогущее и совершенное начало, творец всего сущего.
2. Бог как абсолютное духовное начало, которому принадлежит атрибут всеведения, премудрости.
3. Бог как совершенное всеблагое начало, абсолютный источник милости и справедливости.
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
Бог
фантастический образ сверхъестественного всемогущего существа, якобы сотворившего мир и управляющего им; в иудаизме — Ягве, в исламе — Аллах, в христианстве — святая троица (бог-отец, бог-сын и бог — дух святой) и т. д. Представления о Б. составляют основу совр. форм религии. На ранних этапах развития религии понятия Б. еще не существовало (Тотемизм, Фетишизм, Анимизм). В условиях разложения первобытнообщинного строя, развития племенных объединений, появления классов и государства возникают образы племенных и государственных Б. Представление о едином всемогущем Б., царе небесном, сложилось как «копия единого восточного деспота» (Ф. Энгельс). Теология использует идеализм, пытающийся философски доказать бытие Б., приукрасить и завуалировать содержание идеи Б., представить Б. в виде абсолютной идеи, мировой воли, некоего безличного разумного начала. Марксизм до конца раскрыл реакционность и несостоятельность идеи Б. и попыток ее защиты, разоблачаемых всем ходом развития естественных и общественных наук. «Бог, — указывал В. И. Ленин, — есть (исторически и житейски) прежде всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, — идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу» (т. 35, с. 93).
Источник: Философский словарь. 1963
Бог
в теологии высшее внеземное (небесное) сверхъестественное существо, характеризующееся непререкаемыми и недостижимыми свойствами и являющееся главным объектом религиозного культа и религиозной веры в большинстве религий; центральное понятие в преобладающем большинстве религиозных доктрин. В политических религиях понятие Бог может относиться ко многим неземным воображаемым существам, обладающим различными качествами, находящимся между собой либо в гармонических отношениях, либо в состоянии борьбы. В монотеизме единственному Богу принадлежит абсолютная власть над миром. В философском понимании понятие Бог означает некий абсолют (см. Абсолют), являющийся причиной собственного бытия, а также источником бытия всего существующего. В пантеизме Бог трактуется как основа и причина бытия всего действительного мира и тождества всего существующего (Бог во всем, и все есть Бог). В трансцендентальных доктринах Бог рассматривается как внешняя по отношению к миру причина. В других представлениях Бог рассматривается как демиург (творец) существующего порядка; как причина, производящая движение в несотворенном и вечном мире (аристотелизм); или как высшая творческая сила, которая создает мир, устанавливает его законы, приводит его в движение, а затем представляет его самому себе (см. Деизм). В истории философии можно обнаружить множество синонимов к слову Бог: Логос, Добро (Благо), Дух, Абсолютный Дух, Чистый Акт, Самомыслящая Мысль, Самосущее Существование (экзистенция). Бог трактуется также как интеллект, любовь, воля, прекрасное, истина, жизнь.
БОГ
сверхъестественное существо, атрибуты которого — бестелесность, самодостаточность, вечность, всеведение, святость, благость, всемогущество — постулируются в теологии. Вопрос о соотношении теологии и науки — предмет острых споров, в которых наступательные позиции занимают, как правило, не ученые, а теологи. Абсолютное их большинство полагает, что ученые, во-первых, не в состоянии доказать отсутствие Б., во- вторых, наука не позволяет им иметь дело с самым сокровенным для человека, поэтому она бездуховна. На наш взгляд, оба аргумента бьют мимо цели. Согласно науке существует то, о чем толкуют наиболее развитые научные теории. Поскольку во всех науках отсутствует концепт Б., то делается вывод, что он не существует. Аргумент против духовности науки также несостоятелен. Интересно, где бы было человечество без достижений экономики, политологии, социологии, юриспруденции и многих других наук, в которых изучаются действенные пути благоустройства жизни людей? Но если наука имеет возможность выиграть интеллектуальное соревнование у теологии, то почему же она пока так и не добилась решающего успеха? На наш взгляд, прежде всего из-за относительного забвения в науке этики. Этика — это метанаука прагматических дисциплин, ее современное состояние оставляет желать много лучшего. В этих условиях представители теологических теорий порой демонстрируют впечатляющие примеры обостренной этической совестливости. На наш взгляд, этический поворот науки является в наши дни актуальным, как никогда ранее. В противном случае она не будет соответствовать своему назначению — максимальным образом способствовать делу обеспечения лучшего будущего человечества.
Источник: Философия науки. Краткий энциклопедический словарь. 2008 г.
Бог
в общетеоретическом аспекте этот термин претендует на то, чтобы быть синонимом абсолюта, т.е. начала порождающего этот мир, но им не обусловленного. Однако, в катафатической теологии Б. фактически описывается как некий «суперсубъект», как вершина иерархии иных носителей субъективной реальности (от ангелов до человека). В философии это отражается в представлении о Б. как «монаде всех монад» (Лейбниц). Неизбежная противоречивость такого подхода заключается в том, что с одной стороны допускается абсолютное начало бесконечности, а с другой - абсолюту придаются явно антропоморфные черты. Было бы логичнее не приисывать Б. особого способа существования, но ограничиться картиной бытия, включающего в себя только субъективную и объективную реальность, причем первая творит вторую, а на вершине творения оказывается Б. Практически именно таковы религиозные представления о мире. Противоречит ли науке допущение, что не бесконечность в целом, но определенную конечную Вселенную создал некий сверхсубъект и, что, допустим, «Большй взрыв» и даже создание жизни и человека явилось его экспериментом? Нет, не противоречит. Остается только подвергнуть эту гипотезу проверке. Но это дело науки, и причем тут вера в чудеса, таинства и метафизический абсолют? В лучшем случае придется говорить о догадках, содержащихся в донаучных и вненаучных представлениях о мире. Следует оговориться, что здесь мы не обсуждаем значение религии (и тем более религиозного чувства) вне рамок онтологии. - Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии (философские основы мировоззрения) в 3-х частях Ч. 1: Философия и жизнь. СПб. 1997. С. 142-147; его же. Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб. 2004. С. 56-57.
Источник: Философские категории авторский словарь
БОГ
религиозный образ могущественного существа, обладающего сверхъестественными свойствами, некая высшая сила, стоящая над миром или разлитая в нем. В некоторых религиях Б. считается лишь творцом мира, в других же он не только создает мир, но и управляет всем происходящим во вселенной, определяет судьбу отдельных людей и всего человечества. Начальные формы религиозных верований (фетишизм, магия, тотемизм) не связаны с представлениями о Б. Сверхъестественными свойствами наделяются обычные предметы, грозные явления и силы природы, животные, растения. Когда возникла вера в духов (анимизм), то первоначально духи не делились на высших и низших, главных и второстепенных. Такое разделение возникло в период разложения первобытнообщинного строя, когда в обществе выделились высшие и низшие социальные группы. Наиболее могущественными стали считаться духи — покровители вождей. Постепенно эти духи получают имена, вокруг них создается особый культ, они превращаются в богов. С возникновением монархических форм правления складываются религиозные представления о существовании единого всемогущего Б. По аналогии с могущественными единодержавными земными царями религиозный человек представляет Б. как единого небесного царя, всемогущего, вездесущего, всеведущего. Если в сознании рядовых верующих Б.— это более или менее человекообразное существо, то идеалистическая философия и современное богословие, пытаясь примирить понятие о Б. с наукой и здравым смыслом, изображают Б. как бесплотный дух. В антагонистическом обществе идея Б. служила и служит средством духовного порабощения трудящихся, духовным орудием классового господства; в условиях социализма представления о Б. мешают выработке научного, материалистического мировоззрения.
Источник: Краткий словарь по философии. 1970
БОГ
иллюзорный образ личного и надприродного, вечного и непостижимого существа, являющегося гл. объектом веры и поклонения для религиозных людей. Причины возникновения этого образа те же, что и причины появления более ранних форм верований в сверхъестественное: бессилие сначала перед природн., а затем и социальн. силами. «Бог есть (исторически и житейски) прежде всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, - идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу» (Ленин В. И. ПСС, т. 48, с. 232). Христиане (в т. ч. и православные) поклоняются богу в виде троицы, что свидетельствует о политеистич. истоках этой внешне монотеистич. религии. Ссылаясь на Василия Великого («сущность божья для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна»), Григория Паламу («человек не может постигнуть сущность божества») и др. отцов церкви, совр. правосл. богословы отстаивают идею принцип, непознаваемости бога. Этим они рассчитывают достигнуть одновременно двух целей: уйти от необходимости разъяснять своим приверженцам сущность бога (непознаваемое осмыслить невозможно - в него можно только верить) и нейтрализовать воздействие на верующих научно-атеистич. оценки бога как комплекса гносеологически ложных и социально вредных идей (раз бог непознаваем, то и критика его с позиций разума беспредметна). На самом деле т. н. божественная сущность не только постижима для разума» но уже и постигнута им только не с религ., а с научных позиций. Применив к анализу религ. представлений методологию историч. материализма, Ф. Энгельс убедительно показал, что боги всех религий «представляют собой лишь более или менее неясное и искаженное отображение самого человека» (Соч., т. 1, с. 594).
Источник: Православие. Словарь атеиста. М. Политиздат 1988.— 272 с. ISBN 5-250-00079-7
Бог
Если все должно иметь причину, Бог тоже должен иметь причину. Если может существовать что-нибудь без причины, это может быть в равной степени как мир, так и Бог, так что в этом аргументе не может быть никакой вескости. Он того же рода, что и мнение индийца, будто мир покоится на слоне, а слон покоится на черепахе.
Когда спросили: "А как насчет черепахи?", индиец сказал: "Давайте переменим тему". Аргумент, о котором идет речь, на самом деле не лучше.
Существуют, вообще говоря, две функции, которые христианский Бог должен выполнять. Он должен быть Провидением и Творцом. Лейбниц присоединил первую функцию ко второй, хотя и часто отрицал, что сделал это.
Почему Бог издал именно эти, а не другие законы природы? Если мы скажем, что он сделал это просто по своей доброй воле и без какого-либо основания, мы обнаружим, что существует нечто, не подчиняющееся законам, и тогда цепь естественного порядка прервется.
Если скажем, как это делает большинство ортодоксальных теологов, что при издании каждого из законов Бог имел основание дать именно этот, а не другой закон (основанием, конечно, было создать наилучший универсуум, хотя нам не пришло бы это в голову, глядя на него), - то есть если было основание для законов, данных Богом, тогда Бог сам подчиняется закону, и поэтому нет никакого смысла вводить Бога в качестве посредника. [Позвольте комментарий - А.Б. А как насчет "добровольного подчинения (своим же) законам"? Между прочим это именно то, за нарушение чего были изгнаны из рая люди...] Когда мы смотрим на этот аргумент промысла, больше всего удивляет, как люди могут верить, будто бы этот мир, со всем, что в нем есть, со всеми недостатками, должен быть лучшим из всех, которые всемогущество и всезнание способны были произвести за миллионы лет. Я действительно не могу в это поверить.
Бог
У древних греков и вообще в системе политеизма – бессмертное и блаженное существо. В монотеистических системах эти две характеристики сохраняются, однако утрачивают первостепенное значение, уступая онтологическому и нравственному измерениям: Бог – высшее существо, творящее и несотворенное (являющееся причиной самого себя), олицетворяющее высшее благо и справедливость; существо, от которого зависит все, но которое не зависит ни от чего. Бог есть действующий и персонифицированный абсолют.
Верующие обычно признают за своим Богом четыре основных атрибута, каждый из которых безграничен: бытие (Бог бесконечен), могущество (Бог всемогущ), познание (Бог всеведущ), наконец, добро или любовь (Бог всеблаг и наделен бесконечной любовью). И в этом мы все походим на Бога, если он существует. Разве не наделены мы некоторой способностью к бытию, кое‑каким могуществом, малой толикой способности к познанию и любви? В этом Бог похож на нас, если его не существует. Человек – нечто вроде конечного и смертного Бога; Бог – нечто вроде бесконечного и бессмертного человека. Антропоморфизм – не заблуждение религий, как говорил Ален, а «живая истина». Если бы Бог ни в чем не походил на нас, разве он создал бы нас по своему образу и подобию? И разве стали бы мы в него верить?
Бог являет собой высшее существо как с теоретической (максимум возможной истины), так и с практической (максимум возможной ценности) точки зрения. Истинный Бог и добрый Бог – одно и то же, иначе он не был бы Богом. По всей видимости, это сочетание доведенных до бесконечности истинности и доброты и может служить наилучшим, вернее сказать, наименее худшим, определением Бога. Бог есть истина как норма и, следовательно, норма всех истин. Бог – это тот, кто познает, судит и творит истинную ценность всех вещей. Бог есть смысл смыслов, или абсолютная норма.
Поэтому всякая истина, претендующая на абсолютную ценность, принадлежит теологии. Она – источник всевозможных религий (Бога, Истории, Науки, Бессознательного и т. д.) и изредка – атеизма.
Верующие обычно признают за своим Богом четыре основных атрибута, каждый из которых безграничен: бытие (Бог бесконечен), могущество (Бог всемогущ), познание (Бог всеведущ), наконец, добро или любовь (Бог всеблаг и наделен бесконечной любовью). И в этом мы все походим на Бога, если он существует. Разве не наделены мы некоторой способностью к бытию, кое‑каким могуществом, малой толикой способности к познанию и любви? В этом Бог похож на нас, если его не существует. Человек – нечто вроде конечного и смертного Бога; Бог – нечто вроде бесконечного и бессмертного человека. Антропоморфизм – не заблуждение религий, как говорил Ален, а «живая истина». Если бы Бог ни в чем не походил на нас, разве он создал бы нас по своему образу и подобию? И разве стали бы мы в него верить?
Бог являет собой высшее существо как с теоретической (максимум возможной истины), так и с практической (максимум возможной ценности) точки зрения. Истинный Бог и добрый Бог – одно и то же, иначе он не был бы Богом. По всей видимости, это сочетание доведенных до бесконечности истинности и доброты и может служить наилучшим, вернее сказать, наименее худшим, определением Бога. Бог есть истина как норма и, следовательно, норма всех истин. Бог – это тот, кто познает, судит и творит истинную ценность всех вещей. Бог есть смысл смыслов, или абсолютная норма.
Поэтому всякая истина, претендующая на абсолютную ценность, принадлежит теологии. Она – источник всевозможных религий (Бога, Истории, Науки, Бессознательного и т. д.) и изредка – атеизма.
Источник: Философский словарь.
БОГ
основное понятие религиозного мировоззрения. Понимание Бога различается в зависимости от особенностей того или иного религиозного направления. Примитивной формой понимания Бога являются фетиши, которым поклонялись первобытные народы. Фетиш необработанный предмет природы, наделяемый магическими свойствами и служащий объектом поклонения. Другой формой примитивной трактовки Бога являются идолы, т.е. специально создаваемые объекты культа. В Древнем Египте божественными почитались животные, особенно священный бык Апис. Высшими божествами считались также бог солнца - Ра, луна - Ах, небо - Нут, земля - Кеб Боги ряда народов, например, древних греков и римлян человекоподобные (антропоморфны). Они рождены подобно людям, хотя и бессмертны. Они являются увеличенными копиями людей и ведут себя не лучше людей: ссорятся, враждуют, строят козни и т. д. Их множество, поэтому такое понимание характеризуется термином «политеизм» или «многобожие». Боги политеизма - это многочисленные, находящиеся внутри мира существа, которые олицетворяют собой действующие в мире божественные силы и явления. В отличие от этого, монотеистические религии, такие, как иудаизм, христианство, ислам исповедуют единого Бога. Единый Бог монотеизма есть существо духовное и находится превыше мира. Рядом с единым Богом не находится ничего равного или близкого ему но божественности. Монотеистические религии разработали сложное и всестороннее учение о Боге. Богу присваиваются высшие духовные совершенства, такие, как: вечность, независимость, самобытность и неизменность, вездеприсутствне, всеведение, премудрость (в христианстве София), благость, любовь и милость, праведность и истина, творчество и всемогущество, беспредельное величие и неприступная слава. Бог противопоставлен материальному миру, для которого характерны ограниченность и несовершенство. Бог олицетворяет высшую нравственность, в отличие от земного мира, где преобладают заблуждения, пороки, злодеяния и бедствия. Однако земной мир не покинут Богом. В частности, человек получил от Бога свободу самостоятельного выбора между добром и злом. Приобщиться к Богу человек может через молитву, соблюдение религиозных обрядов и таинств и через практическое стремление к праведному образу жизни. Тезис о надмирности (сверхприродности) Бога, характерный для монотеистических религий, делает необходимой разработку специального учения о путях познания Бога - богопознания. Бог несопоставим ни с одним из предметов чувственно воспринимаемого мира, поэтому прямое и исчерпывающее познание Бога невозможно. Основной путь познания Бога - апофатический, т. е. негативный. Алофатическое богословие (в христианстве) утверждает, что мы можем последовательно указать на то, чем Бог же является, постепенно суживая круг значений. Непосредственным источником богопознания является священный текст - Тора и Талмуд в иудаизме, Библия - в христианстве, Коран - в исламе. Священный текст, однако, должен быть - правильно истолкован и понят, для чего также разрабатываются специальные методы.
Источник: Краткий философский словарь 2004
Бог
в религии высшее сверхъестественное существо. В теизме бог выступает как личность со своими особыми чертами. В пантеизме бог есть некая безличная сила, которая управляет природой, сливается с ней. В деизме бог является создателем мира, который в дальнейшем развивается по собственным законам. Образы богов изменялись, отражая историческое изменение взглядов почитающих их народов. В первобытных племенах еще нет веры в богов, а есть поклонение неодушевленным предметам или духам тех или иных явлений природы. С возникновением племен возникает образ племенного бога. Он является прежде всего как бог воитель, покровитель данного племени (например, Яхве у древних евреев). С появлением городов возникают и боги-покровители городов (например, Мардук — Вавилона, Афина Паллада — Афин, Гера — Микен). С возникновением государств, объединяющих города и племена, возникают боги, возвышающиеся над другими богами. Так, Мардук стал государственным богом Вавилона. Боги покоренных племен занимают в «содружестве» богов подчиненное положение. В дальнейшем появляются религии, основанные на признании единого бога-творца: христианство, ислам, иудаизм. В христианстве древний племенной бог Яхве переосмыслен как единый бог-творец и вседержитель. Он имеет три лица (ипостаси): Бог-Отец (творец всего сущего), Бог-Сын, воплотившийся в Иисусе Христе и Бог-дух святой («животворящее» начало). В славянской мифологии слово «бог» означало название божества и той доли счастья (богатства), которое он мог дать своему последователю. Есть множество параллелей в других индоевропейских названиях. В общем они означают удачу, долю, счастье, свет, сияние и т. п. Боги выступают как основные участники мифологических сюжетов. Они отличаются от людей сверхъестественными свойствами. В архаической мифологии богов почти нет, их функцию выполняют тотемные персонажи. По мере развития абстрактного мышления людей, постепенно появляются обобщающие образы богов. В политеистических, более ранних религиях, существует множество богов. Они обладают неявными, противоречивыми свойствами, находятся в сложных иерархических отношениях. Например, более древние боги в позднейших мифах отходят на задний план, но сохранение старых мифов делает положение старых и новых богов двусмысленным и противоречивым. В монотеистических религиях (иудаизм, христианство, мусульманство) существует один Бог. Он всемогущ и абсолютен. Все остальные персонажи - его твари, результат его созидания. Монотеистические религии более стройны и последовательны. В них, фактически, сохраняется одно, но непреодолимое в разуме противоречие,— абсолютность Бога и одновременная невозможность ее реализовать Данное противоречие разрешается появлением отрицательной противоположности Бога (бес, дьявол, антихрист, Люцифер) и свободы воли верующих, которые сами выбирают праведную или грешную жизнь. В то же время Бог христианства един в трех лицах: он бог - отец, бог - сын и бог -дух святой. Причем, в этих трех лицах он един в одно и то же время и, одновременно, различен. Идея троичности является таинством христианской культуры, поскольку разумом охватить это явление еще никому не удалось.
Источник: Человек и общество. Культурология
БОГ
иллюзорный образ, наделенный сверхъестеств. свойствами, являющийся гл. объектом поклонения почти во всех религиях. Во всех развитых религиях Б. приписываются качества всесовершенной личности, создавшей мир и управляющей им в соответствии с собств. волей. В иудаизме-Яхве, христианстве - троица (бог-отец, бог-сын, бог-дух святой), в исламе - Аллах, в индуизме - Брахма, Вишну, Шива, в зороастризме -Ахурамазда и т. п. Представление о Б. как о личном и сверхприрод. является определяющим признаком теизма. В противоположность этому в пантеизме Б. выступает как безличная сила, присущая природе, а подчас и тождественная ей. В политеизме фигурируют сотни богов, один из к-рых обычно выступает как гл. Б. В монотеизме вера в единого и всемогущего Б. -гл. религ. догмат. С завершением историч. процесса формирования осн. монотеистич. религий возн. религ.-филос. учение о Б. - теология. Б. становится не только предметом веры и культа, но и понятием идеалистич. философии. Представление о богах возн. в процессе эволюции религии и связано с переходом от ее первобытн. форм /фетишизм, тотемизм, анимизм, магия} к олицетворению сил природы. Разложение первобытнооб-шин. строя и возникновение межплемен. союзов, классов и гос-в обусловили утверждение генотеизма - приоритета богов тех племен, к-рые заняли доминирующее положение в новой общности людей. Мардук, Осирис, Яхве, Зевс, Юпитер, Перун стали верховными богами, тогда как боги др. племен стали покровителями отд. видов хоз. деятельности. Попытки объяснить причины возникновения идеи Б. известны с глубокой древности. В античном мире связывали возникновение представлений о Б. с неумением объяснить стихийн. явления природы, выводили эту идею из обожествления вождей, царей, крупных военачальников и политич. деятелей, представляли ее как хитроумную выдумку жрецов, использующих идею Б. для упрочения своего положения в об-ве. Мн. выдающиеся мыслители средних веков и Нового времени считали идею Б. следствием обмана и невежества людей, принимавших за реальность фантастич. связь причин и следствий. В 19—20 вв. в бурж. религиоведении получила распространение мифологии, школа, считавшая представления о Б. результатом олицетворения кос-мич. явлений, анимистич. школа (Э. Тайлор, Г. Спенсер), трактовавшая идею Б. как эволюцию представлений о душе, социоло-гич. школа (Э. Дюркгейм), утверждавшая, что Б. - это символ, в к-ром об-во обожествляет само себя. Плодотворными были попытки раскрыть психологич.основы возникновения идеи Б. (Л. Фейербах). Все теории происхождения идеи Б. противостояли богосл. постулату о врожденности и вечности божеств, идеи, но только атеизм марксистский раскрыл на основе всесторонних науч. данных соц. и гносеологич. причины возникновения идеи Б., условия эволюции и угасания этой идеи, ее несостоятельность и реакционность, соц. роль и клас. содержание. «Бог есть (исторически и житейски) прежде всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, — идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу» (Ленин В. И. ПСС, т. 48, с. 232). Кризис всех совр. религий непосредственно связан с утратой веры в Б. широк, массами. Признавая реальность этого процесса, священнослужители и богословы предлагают различные способы обновления традиц. теистич. концепций, формулируют модернизированные представления о Б.
Источник: Атеистический словарь
БОГ
объект веры и культа у людей. Существование Бога.
Различают два типа теоретического доказательства в пользу существования Бога:
1) так называемые космологические доказательства (от греч. kosmos -— мир), которые через цепочку причин восходят к бесконечному (например, мне на голову падает черепица. Причина этого падения — ветер. Но в чем причина ветра? Мы сошлемся на понижение давления. Но в чем тогда его причина? и т.д.), чтобы из него вывести существование первопричины, творца, или же исходят из созерцания природы, например из красоты восхода солнца (Руссо, например), чтобы вывести из этого необходимость существования высшего художника;
2) онтологическое доказательство (от греч. on, ontos — бытие), которое, наоборот, выводит умозаключение из идеи Бога как совершенного существа и доказывает, что, поскольку он совершенен и обладает всеми качествами, он с необходимостью существует. По Канту, эти теоретические доказательства никогда не смогли бы получить поддержку, если бы им не предшествовала заложенная в нас некоторая практическая уверенность. Она, в свою очередь, может быть основана либо на факте нашего морального сознания (Кант), или на сознании нашей конечности и некоей изначальной деятельности в нас, более глубокой, чем мы сами (Фихте). Природа Бога. «Природа Бога», или, иными словами, способ, каким верующие представляют себе Бога, позволяет выделить, с одной стороны, теизм — веру в личного и живого Бога и, с другой стороны, деизм, признающий существование Бога, но отрицающий какое бы то ни было его проявление и изображение Бога (иудаизм, протестантизм). Не обязательно быть философом, мыслителем, даже атеистом, чтобы размышлять о проблеме Бога и знания — или иллюзии знания, — которое мы можем о нем иметь: «Бог познается сердцем, а не разумом. Это и есть вера, Бог отвечает сердцу, а не разуму» (Паскаль [1623-1662], мысль 278); «Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не бог философов и ученых». Для Фихте, впрочем как и для Спинозы, наоборот, «только пламя ясного сознания, всецело прозрачного для самого себя и свободно владеющего собой, способно обеспечить, в силу самой этой ясности, незыблемое присутствие абсолюта («Посвящение в блаженную жизнь», 1806). Не видя возможности познания Бога — сердцем или разумом — некоторые мыслители, несмотря на это, выдвигают Бога как потребность: «Если бы Бога не было, — говорит Вольтер, — его следовало бы выдумать», потому что «если Бога нет, то все позволено» (Достоевский). Ницше же, наоборот, удовлетворяется констатацией отсутствия у нас познания и даже какого бы то ни было сознания Бога: «Бог умер в сознании европейцев... я просто объявляю эту новость» — и пророчествует: «Нам следует ожидать долгую череду, долгое изобилие разрушений, уничтожения, руин и потрясений» («Веселая наука», 1882). Фейербах и Маркс идут дальше, они не просто констатируют отсутствие Бога, но критикуют всякую веру в Бога: «Боги — это реализованные желания людей»; «Бедный человек владеет богатым богом» (Фейербах, «Сущность христианства», 1841). Маркс разоблачает религиозную мифологию: «Религия — это опиум народа; она укачивает его в надежде на потустороннее, чтобы отвратить его от социальной революции здесь» («К вопросу о критике философии права Гегеля», 1843). Но именно по поводу существования Бога Паскаль сказал: «Мы бессильны найти доказательство, неопровержимое для любого догматизма. Но у нас есть идея истины, неопровержимая никаким пирронизмом». См. Пиррон.
Различают два типа теоретического доказательства в пользу существования Бога:
1) так называемые космологические доказательства (от греч. kosmos -— мир), которые через цепочку причин восходят к бесконечному (например, мне на голову падает черепица. Причина этого падения — ветер. Но в чем причина ветра? Мы сошлемся на понижение давления. Но в чем тогда его причина? и т.д.), чтобы из него вывести существование первопричины, творца, или же исходят из созерцания природы, например из красоты восхода солнца (Руссо, например), чтобы вывести из этого необходимость существования высшего художника;
2) онтологическое доказательство (от греч. on, ontos — бытие), которое, наоборот, выводит умозаключение из идеи Бога как совершенного существа и доказывает, что, поскольку он совершенен и обладает всеми качествами, он с необходимостью существует. По Канту, эти теоретические доказательства никогда не смогли бы получить поддержку, если бы им не предшествовала заложенная в нас некоторая практическая уверенность. Она, в свою очередь, может быть основана либо на факте нашего морального сознания (Кант), или на сознании нашей конечности и некоей изначальной деятельности в нас, более глубокой, чем мы сами (Фихте). Природа Бога. «Природа Бога», или, иными словами, способ, каким верующие представляют себе Бога, позволяет выделить, с одной стороны, теизм — веру в личного и живого Бога и, с другой стороны, деизм, признающий существование Бога, но отрицающий какое бы то ни было его проявление и изображение Бога (иудаизм, протестантизм). Не обязательно быть философом, мыслителем, даже атеистом, чтобы размышлять о проблеме Бога и знания — или иллюзии знания, — которое мы можем о нем иметь: «Бог познается сердцем, а не разумом. Это и есть вера, Бог отвечает сердцу, а не разуму» (Паскаль [1623-1662], мысль 278); «Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не бог философов и ученых». Для Фихте, впрочем как и для Спинозы, наоборот, «только пламя ясного сознания, всецело прозрачного для самого себя и свободно владеющего собой, способно обеспечить, в силу самой этой ясности, незыблемое присутствие абсолюта («Посвящение в блаженную жизнь», 1806). Не видя возможности познания Бога — сердцем или разумом — некоторые мыслители, несмотря на это, выдвигают Бога как потребность: «Если бы Бога не было, — говорит Вольтер, — его следовало бы выдумать», потому что «если Бога нет, то все позволено» (Достоевский). Ницше же, наоборот, удовлетворяется констатацией отсутствия у нас познания и даже какого бы то ни было сознания Бога: «Бог умер в сознании европейцев... я просто объявляю эту новость» — и пророчествует: «Нам следует ожидать долгую череду, долгое изобилие разрушений, уничтожения, руин и потрясений» («Веселая наука», 1882). Фейербах и Маркс идут дальше, они не просто констатируют отсутствие Бога, но критикуют всякую веру в Бога: «Боги — это реализованные желания людей»; «Бедный человек владеет богатым богом» (Фейербах, «Сущность христианства», 1841). Маркс разоблачает религиозную мифологию: «Религия — это опиум народа; она укачивает его в надежде на потустороннее, чтобы отвратить его от социальной революции здесь» («К вопросу о критике философии права Гегеля», 1843). Но именно по поводу существования Бога Паскаль сказал: «Мы бессильны найти доказательство, неопровержимое для любого догматизма. Но у нас есть идея истины, неопровержимая никаким пирронизмом». См. Пиррон.
Источник: Философский словарь
Бог
основное религ. представление. В совр. религиях это, как правило, верховная сущность, наделенная высшим разумом, абсолютным совершенством, всемогуществом, сотворившая мир и управляющая им. По христ. понятиям Б. — это истина, добро и красота.
Возникновение идеи Б. связано с олицетворением первобытным человеком чуждых и враждебных ему стихийных сил природы. По словам Ф. Энгельса, «стремление к олицетворению создало повсюду богов» (т. 20, с. 639). Наряду с силами природы человеку противостояли столь же чуждые и враждебные общественные силы, с той же необходимостью господствовавшие над ним. «Фантастические образы, — писал Энгельс, — в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил» (т. 20, с. 329). Природные и социальные элементы в образах богов постепенно сливаются воедино и выступают как персонифицированное олицетворение всей реальной действительности. Так, у древних греков бог Гермес являлся одновременно покровителем красноречия, гимнастики, торговли, благосостояния и проводником душ в загробном мире.
Выяснение причин возникновения фантастической идеи Б. началось уже в древнем мире. В 5 – 4 вв. до н. э. в Греции возникли взгляды, получившие позднее развитие в т. н. натуралистической теории, связывающей возникновение идеи Б. с неумением человека правильно объяснить стихийные силы природы; антропологической теории, выводящей идею Б. из обожествления выдающихся людей, и теории обмана, рассматривающей Б. как выдумку жрецов, стремящихся увековечить свое влияние на человека, упрочить свое привилегированное положение в об-ве. Эти теории разделялись многими прогрессивными мыслителями средневековья и нового времени. Психологические основы представлений о Б. раскрыл Фейербах. Он показал, что содержанием идеи Б. является абсолютизированная сущность человека, спроецированная на воображаемое существо. В 19 – 20 вв. наибольшим влиянием пользовались мифологическая, анимистическая и социологическая школы, по-разному решавшие проблему происхождения идеи Б. Представители мифологической школы (Гримм, Мюллер) считали возникновение представлений о боге результатом олицетворения различных космических явлений (Солнца, Луны, планет); сторонники анимистической школы (Тейлор, Спенсер) трактовали идею Б. как итог эволюции представлений о душе; с точки зрения социологической школы (Дюркгейм) Б. — это символ, содержанием к-рого является обожествление самого об-ва. Все эти теории имели позитивное значение, поскольку ставили под сомнение религ. утверждения о вечности божественной идеи, хотя и были ограниченными и ненаучными. Только основоположники марксизма вскрыли социальные и гносеологические корни идеи Б., ее реакционную социальную роль. В. И. Ленин писал: «Бог есть (исторически и житейски) прежде всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, — идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу» (т. 48, с. 232). Идея Б. в антагонистическом об-ве всегда использовалась для оправдания и защиты эксплуататорских общественных порядков, связывала угнетенные классы верой в божественность угнетателей.
В наст. вр. в большинстве религий наблюдается стремление осовременить представления о Б. применительно к новым воззрениям верующих. Многие богословы разделяют точку зрения немецкого протестантского теолога Р. Бультмана, считавшего необходимым освободить представление о Б. от мифологических наслоений и сделать ее тем самым понятной современному человеку. Значительным влиянием пользуется концепция «безрелигиозного христианства» Д. Бонхеффера, акцентирующая внимание не на всесилии и всемогуществе Б., а на евангельских этических принципах, к-рые и должны свидетельствовать о бытии Б. в жизни человека.
В обновлении представлений о Б. теологи широко используют традиционные и новые доказательства его существования (см. Богопознание, Доказательства бытия бога, Теодицея, Модернизм религ.).
Возникновение идеи Б. связано с олицетворением первобытным человеком чуждых и враждебных ему стихийных сил природы. По словам Ф. Энгельса, «стремление к олицетворению создало повсюду богов» (т. 20, с. 639). Наряду с силами природы человеку противостояли столь же чуждые и враждебные общественные силы, с той же необходимостью господствовавшие над ним. «Фантастические образы, — писал Энгельс, — в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил» (т. 20, с. 329). Природные и социальные элементы в образах богов постепенно сливаются воедино и выступают как персонифицированное олицетворение всей реальной действительности. Так, у древних греков бог Гермес являлся одновременно покровителем красноречия, гимнастики, торговли, благосостояния и проводником душ в загробном мире.
Выяснение причин возникновения фантастической идеи Б. началось уже в древнем мире. В 5 – 4 вв. до н. э. в Греции возникли взгляды, получившие позднее развитие в т. н. натуралистической теории, связывающей возникновение идеи Б. с неумением человека правильно объяснить стихийные силы природы; антропологической теории, выводящей идею Б. из обожествления выдающихся людей, и теории обмана, рассматривающей Б. как выдумку жрецов, стремящихся увековечить свое влияние на человека, упрочить свое привилегированное положение в об-ве. Эти теории разделялись многими прогрессивными мыслителями средневековья и нового времени. Психологические основы представлений о Б. раскрыл Фейербах. Он показал, что содержанием идеи Б. является абсолютизированная сущность человека, спроецированная на воображаемое существо. В 19 – 20 вв. наибольшим влиянием пользовались мифологическая, анимистическая и социологическая школы, по-разному решавшие проблему происхождения идеи Б. Представители мифологической школы (Гримм, Мюллер) считали возникновение представлений о боге результатом олицетворения различных космических явлений (Солнца, Луны, планет); сторонники анимистической школы (Тейлор, Спенсер) трактовали идею Б. как итог эволюции представлений о душе; с точки зрения социологической школы (Дюркгейм) Б. — это символ, содержанием к-рого является обожествление самого об-ва. Все эти теории имели позитивное значение, поскольку ставили под сомнение религ. утверждения о вечности божественной идеи, хотя и были ограниченными и ненаучными. Только основоположники марксизма вскрыли социальные и гносеологические корни идеи Б., ее реакционную социальную роль. В. И. Ленин писал: «Бог есть (исторически и житейски) прежде всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, — идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу» (т. 48, с. 232). Идея Б. в антагонистическом об-ве всегда использовалась для оправдания и защиты эксплуататорских общественных порядков, связывала угнетенные классы верой в божественность угнетателей.
В наст. вр. в большинстве религий наблюдается стремление осовременить представления о Б. применительно к новым воззрениям верующих. Многие богословы разделяют точку зрения немецкого протестантского теолога Р. Бультмана, считавшего необходимым освободить представление о Б. от мифологических наслоений и сделать ее тем самым понятной современному человеку. Значительным влиянием пользуется концепция «безрелигиозного христианства» Д. Бонхеффера, акцентирующая внимание не на всесилии и всемогуществе Б., а на евангельских этических принципах, к-рые и должны свидетельствовать о бытии Б. в жизни человека.
В обновлении представлений о Б. теологи широко используют традиционные и новые доказательства его существования (см. Богопознание, Доказательства бытия бога, Теодицея, Модернизм религ.).
БОГ
в религ. представлениях высшее сверхъестеств. существо, верховный предмет религ. культа. Представление о Б. как о личном и сверхприродном является определяющим признаком теизма. В противоположность этому в пантеизме Б. выступает как безличная сила, присущая природе, а подчас и тождественная ей. В деизме Б. представляется первопричиной, создателем мира, но этот мир развивается далее по своим естеств. законам. В дуалистич. др.-иран. религии маздеизма образу светлого Б.- Ахурамазды - противостоит фигура темного и злого божества - АнхраМайнью. В религиях Др. Китая, Кореи, Японии, Индии, Др. Востока и др. политеистич. религиях фигурирует сонм богов, один из к-рых обычно выступает как главный, наиболее могущественный, напр. Зевс у древних греков. В индуизме и нек-рых др. религиях нет такого ярко выраженного возвышения одного Б. над другими: наряду с «великими» богами здесь нередко почитаются и второстепенные, низшие боги, неотличимые от местных духов, гениев, демонов. В монотеистич. религиях вера в единого и всемогущего бога - гл. религ. догмат.
Образы богов прошли длит. путь развития, отражая историч. эволюцию почитающих их народов. В ранних формах религии еще нет веры в богов, а есть поклонение неодушевленным предметам (см. Фетишизм), вера в духов, демонов (см. Анимизм) и т. п. С разложением первобытнообщинного строя, с развитием племенных объединений возникает образ племенного Б. Это прежде всего бог-воитель, предводитель своего племени в борьбе с др. племенами и их богами, напр. Ашшур у ассирийцев, Яхве у др.-евр. племенного союза Израиль. У мн. оседлых народов при образовании городовгос-в эти боги превращались в боговпокровителей города: Энлиль - бог Ниппура, Мардук - Вавилона и др. у древних шумерийцев и вавилонян; бог нома Гор - Эдфу, Пта - Мемфиса, Амон - Фив и др. у египтян; Афина Паллада - богиня Афин, Гера - Микен, Асклепий - бог Эпидавраи др. у греков. С объединением неск. племен или городов вокруг наиболее сильного племени или городагос-ва Б. последнего становился общегосударственным Б., возвышаясь над др. племенными богами. Так, Мардук стал гос. Б. Вавилонии, в Египте место гл. Б. попеременно занимали Гор, Пта, Амон, Ра. Боги покоренных племен и городов занимали подчиненное место в политеистич. пантеоне.
У древних евреев Яхве, первоначально племенной и местный Б., с объединением др.-евр. племен и созданием Иудейского гос-ва был переосмыслен как единый Б.-творец и вседержитель. Этот образ был воспринят и трансформирован в христианстве и исламе, при этом в христианстве единый Б. имеет три лица (ипостаси): Б.-Отец (творец всего сущего), Б .-Сын (логос, воплотившийся в Иисусе Христе) и Б.-Дух святой («животворящее» начало). Религия раннего буддизма отрицала культ богов, однако в дальнейшем сам Будда стал Б., а наряду с ним буддизм включил в себя и мн. др. богов.
С завершением историч. процесса формирования осн. монотеистич. религий возникает религ.-филос. учение о Б. (см. Теология). Б. стал теперь не только гл. предметом веры и культа, но и понятием идеалистич. философии. Выдвигались спец. доказательства бытия Б.: космологическое (раз существует следствие - мир, космос, должно быть и движущее его начало, конечная основа всех вещей; Аристотель, затем Лейбниц, Вольф
и др.); телеологическое (целесообразность в природе как свидетельство бытия ее разумного устроителя; Сократ, Платон, стоицизм, Цицерон и др.); онтологическое (само представление о Б. как совершенном существе предполагает его существование; Августин и Ансельм Кентерберийский). С опровержением этих трех осн. доказательств выступил Кант, утверждавший невозможность к.-л. теоретич. обоснования бытия Б., но выдвинувший новое нравств. обоснование, рассматривая Б. как необходимый постулат практич. разума.
В совр. бурж. философии обращение к идее Б. происходит либо на почве послекантовского иррационализма, либо на основе реставрации архаич. филос. систем прошлого - др.-инд. или ср.-век. метафизики (неотомизм, теософия и др.), причем обе тенденции нередко перекрещиваются.
Представления о богах в их различной форме неоднократно подвергались критике атеистами и просветителями древности и нового времени, в особенности - франц. материалистами 18 в. и Фейербахом (см. Атеизм). Марксизм, показав социальную обусловленность образования ложных форм сознания, связывает будущее исчезновение различных иррациональных представлений, в т. ч. представлений о Б., с устранением социальных антагонизмов и построением бесклассового коммунистич. общества.
Образы богов прошли длит. путь развития, отражая историч. эволюцию почитающих их народов. В ранних формах религии еще нет веры в богов, а есть поклонение неодушевленным предметам (см. Фетишизм), вера в духов, демонов (см. Анимизм) и т. п. С разложением первобытнообщинного строя, с развитием племенных объединений возникает образ племенного Б. Это прежде всего бог-воитель, предводитель своего племени в борьбе с др. племенами и их богами, напр. Ашшур у ассирийцев, Яхве у др.-евр. племенного союза Израиль. У мн. оседлых народов при образовании городовгос-в эти боги превращались в боговпокровителей города: Энлиль - бог Ниппура, Мардук - Вавилона и др. у древних шумерийцев и вавилонян; бог нома Гор - Эдфу, Пта - Мемфиса, Амон - Фив и др. у египтян; Афина Паллада - богиня Афин, Гера - Микен, Асклепий - бог Эпидавраи др. у греков. С объединением неск. племен или городов вокруг наиболее сильного племени или городагос-ва Б. последнего становился общегосударственным Б., возвышаясь над др. племенными богами. Так, Мардук стал гос. Б. Вавилонии, в Египте место гл. Б. попеременно занимали Гор, Пта, Амон, Ра. Боги покоренных племен и городов занимали подчиненное место в политеистич. пантеоне.
У древних евреев Яхве, первоначально племенной и местный Б., с объединением др.-евр. племен и созданием Иудейского гос-ва был переосмыслен как единый Б.-творец и вседержитель. Этот образ был воспринят и трансформирован в христианстве и исламе, при этом в христианстве единый Б. имеет три лица (ипостаси): Б.-Отец (творец всего сущего), Б .-Сын (логос, воплотившийся в Иисусе Христе) и Б.-Дух святой («животворящее» начало). Религия раннего буддизма отрицала культ богов, однако в дальнейшем сам Будда стал Б., а наряду с ним буддизм включил в себя и мн. др. богов.
С завершением историч. процесса формирования осн. монотеистич. религий возникает религ.-филос. учение о Б. (см. Теология). Б. стал теперь не только гл. предметом веры и культа, но и понятием идеалистич. философии. Выдвигались спец. доказательства бытия Б.: космологическое (раз существует следствие - мир, космос, должно быть и движущее его начало, конечная основа всех вещей; Аристотель, затем Лейбниц, Вольф
и др.); телеологическое (целесообразность в природе как свидетельство бытия ее разумного устроителя; Сократ, Платон, стоицизм, Цицерон и др.); онтологическое (само представление о Б. как совершенном существе предполагает его существование; Августин и Ансельм Кентерберийский). С опровержением этих трех осн. доказательств выступил Кант, утверждавший невозможность к.-л. теоретич. обоснования бытия Б., но выдвинувший новое нравств. обоснование, рассматривая Б. как необходимый постулат практич. разума.
В совр. бурж. философии обращение к идее Б. происходит либо на почве послекантовского иррационализма, либо на основе реставрации архаич. филос. систем прошлого - др.-инд. или ср.-век. метафизики (неотомизм, теософия и др.), причем обе тенденции нередко перекрещиваются.
Представления о богах в их различной форме неоднократно подвергались критике атеистами и просветителями древности и нового времени, в особенности - франц. материалистами 18 в. и Фейербахом (см. Атеизм). Марксизм, показав социальную обусловленность образования ложных форм сознания, связывает будущее исчезновение различных иррациональных представлений, в т. ч. представлений о Б., с устранением социальных антагонизмов и построением бесклассового коммунистич. общества.
Источник: Советский философский словарь
БОГ
(Gott, лат. deus, греч. theos) — высший предмет веры, рассматриваемый в мифологии и религиях большей частью как всеобъемлющая личность, считается сущностью, наделенной «сверхъестественными», т. е. необыкновенными, свойствами и силами; в самом широком смысле — сущность, наделенная всеми совершенствами. В понятие совершенства верят и преклоняются перед ним как сущим. Особенно хорошо можно проследить развитие представления о Боге в индийской мифологии: индийские «боги» сначала были выдающимися, сильными, победоносными, сведущими и изобретательными людьми, которые знали и умели намного больше, чем все другие, и поэтому приносили людям нужные им блага, о которых их просили. Позднее их возвели в ранг потусторонних богов, тем самым боги стали «могущественными», «знающими», «добрыми» и «жертвователями всех благ». Они были «творцами»; т. е. изобретателями, техниками древности, героями и «королями», родоначальниками и вождями племен («праотец», «предок» — у первобытных народов это часто характеристика божества). В свете представления о Боге с самого начала рассматривались также могущественные природные силы и вещи: ясное дневное небо, Солнце, Луна и т. д.; сначала перед ними преклонялись еще наивно, как перед самим явлением, позднее преклонялись (или боялись их) перед невидимыми, непонятными силами, стоящими за явлениями или действующими в самих естественных явлениях и управляющими ими (см. Анимизм), как перед духовными сущностями. Поэтому эти сущности стали одновременно идеальными и желаемыми: они суть то, чем и каким человек не является, но хотел бы быть. Они вносят ясность и устойчивость в запутанное и неустойчивое существование. Кто повинуется им, следует их заповедям, ублажает их жертвоприношениями, к тому они милостивы, одаряют его сначала материальными, а затем и духовными благами и дают ему долю своей проницательности, своего могущества и, наконец, даже своего бессмертия в «потустороннем» мире. Они придают жизни высший смысл и являются представителями всеобщего принципа, позволяющего понять мир со всем его злом и со всеми страданиями, а также находить объяснение загадкам собственной души («борьба между зверем и ангелом». — А. Жид); см. также Искупление. Самая первоначальная форма религии — это, пожалуй, монотеизм как «первобытный монотеизм», т. е. почитание родоначальника, праотца внутри рода. Появление других героев, предков, вождей, изобретателей и т. п. вместе с почитанием различных явлений природы приводит к политеизму, почитанию многих «богов»; если при наличии множества богов почитается лишь один бог, говорят о генотеизме. Более поздний универсальный монотеизм происходит отчасти от «первобытного монотеизма», отчасти от смешения политеистических богов в некое предметное единство, которое часто связано с политической централизацией власти. Но первоначально единственный Бог путем обожествления его атрибутов снова может превратиться во множество богов. Представления народной религии в силу своего происхождения остаются по большей части антропоморфическими: бог — это человекоподобная личность (см. Теизм) — или тероморфическими: боги выступают в виде животных. Научное познание и философское мышление приводят к деизму, или к пантеизму, а также к панентеизму, или к атеизму. Все представления о Боге, выражающиеся в этих понятиях, так или иначе противоречат христианским церковным догмам о Боге, имеющим силу на Западе. В этом смысле специфическое понятие Бога ограничивается, собственно говоря, Западом. Современная метафизика релитии называет божественное (бога или богов) первичной данностью человеческого сознания; божественное является священным и абсолютно сущим, в то время как человек относится к сфере относительно и случайно сущего (которое, однако, согласно Шелеру, «выполняет функцию извещения об абсолютном бытии сущего»). Божественное равнозначно царству ценностей, в особенности этических ценностей. Благодаря прогрессивному осуществлению человеком ценностей (см. Этика) происходит становление божественного, божества, бога. Бог в христианстве существует постольку, поскольку христианину на деле удается осуществить нравственные ценности. Бог, в поэтическом представлении Рильке, является «грядущим, которое предстает перед вечностью, будущим, окончательным плодом дерева, листья которого — мы». Становящийся Бог вырастает в сердце человека, человек становится человеком в подлинном смысле слова по мере того, как ему удается воплотить этические ценности, т. е. по мере того, как в нем вырастает Бог и человек становится богоподобным. «Следовательно, человек — не подражатель «мира идей», или «провидения», который существует сам по себе или еще до сотворения существует в Боге в готовом виде, а один из ваятелей, созидателей и исполнителей идеального результата становления, оформляющегося вместе с самим человеком в мировом процессе. В своем человеческом бытии, смысл которого принимать решение, человек обладает высшим достоинством соратника Бога, соучастника в его делах» (М. Scheler. Philosophische Weltanschauung, 1929). Согласно экзистенциализму, выступающему с критикой теологии (Сартр), а также Ницше, Бог есть лишь идеал самоосуществления человека в бесконечной перспективе будущего.
R. Otto. Das Heilige, 1917; W. Schulz. Der G. der neuzeitl. Metaphysik, 1957; R. Garaudy. Dieu est mort. Etude sur Hegel, Paris, 1962, dt. 1965; G. Picht. Der G. d. Philosophen und die Wiss. der Neuzeit, 1966; H. Zähmt. Die Sache mit G., 1966; U. Mann. Theogon. Tage. Die Entwicklungsphasen des G.esbewußtseins in der altorientalischen u. bibl. Religion, 1970; W. Weischedel. Der G. der Philosophen, I—II, 1971—1972; H.-M. Barth. Theorie des Redens von G., 1972; E. Bormann. Der diesseitige G., 1973; G. Muschalek. G. als G. erfahren, 1974; H. Kimmerle. Die G.esfrage im konkreten Theorie-Praxis-Zusammenhang, 1975; A. Kenny. The God of the Philosophers, Oxford, 1979; В. Weissmahr. Philos. Gotteslehre, 1983; W. Pannenberg. Metaphysik u. Gottesgedanke, 1988.
R. Otto. Das Heilige, 1917; W. Schulz. Der G. der neuzeitl. Metaphysik, 1957; R. Garaudy. Dieu est mort. Etude sur Hegel, Paris, 1962, dt. 1965; G. Picht. Der G. d. Philosophen und die Wiss. der Neuzeit, 1966; H. Zähmt. Die Sache mit G., 1966; U. Mann. Theogon. Tage. Die Entwicklungsphasen des G.esbewußtseins in der altorientalischen u. bibl. Religion, 1970; W. Weischedel. Der G. der Philosophen, I—II, 1971—1972; H.-M. Barth. Theorie des Redens von G., 1972; E. Bormann. Der diesseitige G., 1973; G. Muschalek. G. als G. erfahren, 1974; H. Kimmerle. Die G.esfrage im konkreten Theorie-Praxis-Zusammenhang, 1975; A. Kenny. The God of the Philosophers, Oxford, 1979; В. Weissmahr. Philos. Gotteslehre, 1983; W. Pannenberg. Metaphysik u. Gottesgedanke, 1988.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
бог
БОГ (славянск. — наделяющий богатством; древне-иранск. baga — господин, участь; древнеиндийск. bhaga — удача, счастье, дарующий; лат. deus; греч. theos; индийск. deva — светить, сиять, однокоренное от div; греч. theos; лат. deus) — одно из ключевых религиозных понятий, означающее некую объективированную сверхъестественную сущность, являющуюся объектом поклонения. В устанавливаемой с помощью религии субъектно-объектной связи Б. выступает в качестве объекта познания, а человек — в качестве познающего субъекта. В число атрибутивных характеристик Б. входят совершенные качества: Б. является всемогущим, всеблагим, всеведущим, всепрощающим, вечным и т.п. Наиболее ранний образ Б. — это племенной Б., объединитель и покровитель конкретного племени. Затем возникают представления о межплеменных богах — богах племен-победителей, подчиняющих себе богов завоеванных племен. Таким образом, складывается политеизм (многобожие), который в дальнейшем через генотеизм (вера в одного Б., не отрицающая наличия многих других богов) постепенно преодолевается (с той или иной степенью последовательности) в монотеизме (единобожии), свойственном развитым религиям (иудаизм, христианство, ислам). В той или иной религиозной системе Б. может быть представлен как личный персонифицированный Б. (напр., Зевс) или как некая абсолютная безличная субстанция. Боги разных народов могут различаться по принципу зооморфное™ или антропоморфности. Так, боги древних греков человекоподобны: они рождены подобно людям, хотя и бессмертны, выглядят похожими на людей, ведут себя как люди. В отличие от этого, единый Б. монотеизма (напр., в исламе) есть существо духовное и находится превыше мира. В зависимости от функций Б., связанных с проявлением его присутствия в мире, можно выделить деистические представленич о Б. (деизм — религиозно-философское воззрение, получившее распространение в эпоху Просвещения, согласно которому Б., сотворив мир, не принимает в нем никакого участия и не вмешивается в закономерное течение его событий, т. е., образно выражаясь, это представление о Боге-часовщике, раз и навсегда запустившем маятник истории; родоначальник деизма — лорд Чербери; деистами были Ф. Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, Г. Лейбниц, Г. Лессинг и др.) и пантеистические (пантеизм — философское учение, отождествляющее Б. и мир; в натуралистической разновидности пантеизма Б. растворяется в природе, в мистическом варианте пантеизма природа растворена в Б.; родоначальник пантеизма — Д. Толанд: пантеистами были Н. Кузанский, Б. Спиноза, Т. Кампанелла, Дж. Бруно и др.). Обоснование бытия Б. является одним из ключевых элементов христианской теологии. Оно строится либо на иррациональной, либо на рациональной основе. Иррациональный путь — путь веры, суть которого кратко выразил Тертуллиан («Верую, потому что абсурдно»). Более сложную форму принимают попытки рационально доказать существование Б. Их существует очень много. Одним из первых было онтологическое доказательство бытия Б. Оно восходит к Августину и Ансельму Кентерберийскому. Его суть сводится к следующему: мы мыслим Б. как всесовершенное существо. В число атрибутов такого существа с необходимостью входит атрибут существования. Следовательно, Б. не только мыслится, но и существует. Это доказательство основывается на определенных гносеологических предпосылках, а именно на признании абсолютного тождества сознания и бытия. Но в сознании человека могут существовать понятия и идеи, которым ничего не соответствует в действительности. С этой точки зрения онтологическое доказательство становится весьма уязвимым. Поэтому сразу же после его формулировки оно было подвергнуто критике не только со стороны свободомыслящих философов, но и со стороны теологов и религиозных деятелей. В Средние века и в Новое время большой популярностью пользовались пять доказательств бытия Б., сформулированные Фомой Аквинским. Первое из этих доказательств отправляется от факта всеобщего движения в мире и метафизической трактовки источника движения. На этом основании делается вывод о существовании перводвигателя, которым и является Б. Второе доказательство, опираясь на всеобщую причинную обусловленность явлений в мире, апеллирует к их первопричине, которая отождествляется с Б. Третье доказательство констатирует наличие в мире случайных явлений. Однако последние, по мнению Аквината, не могут существовать сами по себе. Они должны порождаться чем-то необходимым, т.е. Б. Четвертое доказательство исходит из предпосылки, что в вещах проявляются различные степени совершенства. Но эта иерархия совершенств, по мнению Аквината, не может быть бесконечной. Следовательно, должно существовать нечто абсолютно совершенное, а именно Б. Пятое доказательство исходит из посылки, что в мире господствует целесообразность. Отсюда делается вывод, что существует какое-то высшее целеполагающее начало, являющееся источником целесообразности всех вещей и явлений. Это начало и есть Б. Перечисленные доказательства основаны на ограниченном истолковании проблем движения, причинности, случайности и необходимости, степеней совершенства, целесообразности. Если во времена Фомы Аквинского подобная трактовка указанных проблем отражала уровень научного и философского познания и удовлетворяла интеллектуальные потребности большинства людей, то в настоящее время она стала анахронизмом. Об этом говорят не только современные философы, но и теологи, которые разрабатывают новые доказательства бытия Б.: историческое (от представлений о Б. у всех народов до к признания его существования), антрополого-психологическое (поскольку человек чувствует Б., переживает встречу с ним, то Б. существует), а также нравственное, гносеологическое и др. Однако с позиций строгого рационализма и новые доказательства бытия Б. не выдерживают критики, а суть этих вековых неудач кроется в противоречии между объектом исследования (постижения) и способом доказательства его существования. Объект (Б.) — бесконечен и непознаваем (по определению самих же теологов, это вообще а и со любого религиозного и, конечно, христианского миросозерцания), любое человеческое доказательство бытия Б. и попытки его познания — невозможны, ибо конечный ум не может постичь бесконечное: просто не располагает такими средствами. Поэтому основной постулат о существовании Б. либо должен быть принят на веру, либо рассматриваться как гипотеза, которую фактически невозможно ни опровергнуть, ни доказать. В большинстве религий утверждается, что приобщиться к Б. человек может посредством молитвы, соблюдения религиозных обрядов и таинств, а также благодаря практическому стремлению к праведному образу жизни. Непосредственным источником богопознания является священный текст: Тора — в иудаизме, Библия — в христианстве, Коран — в исламе, Типитака — в буддизме, Зенд-Авеста — в зороастризме. У некоторых народов запрещается произносить вслух имя Б.: такие табу отражены, напр., в Ветхом Завете, где имя Б. «Яхве» запрещено произносить, и при чтении оно заменяется на «Адонай». А Я. Красников
БОГ
иллюзорный осн. объект веры и поклонения во всех религиях, за исключением нек-рых наиболее первобытных их форм. В представлении о Б. воплощен фантастич. образ сверхъестеств. существа, обладающего недоступным для человека могуществом, к-рое может употребляться как на пользу, так и во вред людям. В литературе, особенно в сочинениях богосл. и апологетич. характера, понятие Б. обычно отделяется от понятий духов, ангелов, демонов и т. д. По существу же это понятия однопорядковые. Уже в представлениях о духах-предках, тотемах, а затем и сверхъестеств. основателях-покровителях племени (см. Племенного бога культ) отчетливо выявляются те характерные черты, к-рые в ходе дальнейшего развития общества приписываются религ. фантазией богам. Различие между тем, что обычно в этногр. и истор. литературе именуется духом и что - богом, выражает, в сущности, лишь градацию степеней мощи, приписываемой религ. фантазией данному сверхъестеств. существу: эта градация условна и весьма неопределенна. Поэтому между т. н. полидемонизмом (религ. признанием множества духов) и политеизмом (многобожием) нет ясно выраженной грани. Возникнув как фантастич. олицетворение явлений и сил природы, образы богов уже на весьма ранней ступени развития религии начинают отражать обществ, силы: духи-предки в родовом обществе представляют собой фантастич. воплощение самого рода, тотемное божество олицетворяет соответств. тотемистич. клан. В дальнейшем естеств. и социальные элементы в образах богов перемешиваются. «Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, - пишет Ф. Энгельс, - приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил» (Маркс К. и Энгельс Ф Соч. Изд. 2. Т. 20, с. 329). Таковы боги всех известных нам религий древних рабовладельч. обществ». У древних греков, напр., Деметрах считалась богиней земли и покровительницей земледелия: Зевс - богом неба, грома и молнии, «тучегонителем», «ниспосылатолем дождя» т. е. опять-таки покровителем производств. деятельности людей; Аполлон - богом солнца и покровителем искусств, а также пастушеским богом; Гефест - богом огня и кузнечного дела и т. д. У древних славян Зевсу соответствовал Перун, воплощавший те же функции; Ярило считался богом солнца и плодородия; Стрибог - богом ветров и кузнечного ремесла. Древние политеистич. пантеоны насчитывала огромное количество богов, олицетворявших разные виды человеч. деятельности, разл. стороны и явления обществ, и частной жизни людей.
Одной из разновидностей политеистич. религий древности был т. н. генотеизм (от греч. hen - одно и theos - бог), сущность к-рого заключается в том, что, признавая существование мн. богов, данное, племя или объединение племен признавало своим покровителем лишь одного из них и поклонялось исключительно ему. Это порождало специфич. представление о союзе данной этнич. группы с определенным богом и о двухстор. «избранничестве» - люди выбирали себе бога из сонма др. богов, а этот бог избирал для себя народ. Именно такого рода представления и нашли свое выражение в Шестикнижии и ряде др. книг Ветхого завета, где народ Израиля и один из богов (элохим) по имени Яхве вступают в отношения договора, «завета» («берит»). Иудейско-христ. богосл. учение о монотеистич. характере культа Яхве не выдерживаот критики. На деле здесь лишь монолатрия, т. е. поклонение одному богу, связанное с признанием существования и мн. др. богов, о к-рых постоянно упоминается в Ветхом завете.
Дальнейшее развитие библ. иудаизма, как и ряда др. религий древности, шло в направлении к монотеизму, что отразилось в ряде ветхозаветных текстов, сложившихся после вавилонского плена евреев. Тем не менее иудаизм не достиг в своем развитии последоват. единобожия: с одной стороны, наряду с верховным благим богом Яхве, он признает злого бога Сатану, что делает иудаизм по существу дуалистич. религией, схожей с зороастризмом; с др. стороны, признаваемые иудаизмом ангелы и бесы отличаются от бога и Сатаны только меньшей силой и властью, будучи в представлении верующих такими же сверхъестеств. существами. То же следует сказать и о религии ислама, несмотря на то, что ее первый догмат - формальное признание единого бога. Христианство, в свою очередь, тоже может считаться монотеистич. религией лишь с большими ограничениями и оговорками. Помимо того, что к нему относится все сказанное выше об иудаизме и исламе, здесь следует иметь также в виду догмат о троичном характере божества (см. Троица), к-рый, несмотря на все попытки богословов замаскировать его политеистич. характер, безусловно является таковым. Представление о боге, характерное для иудаизма, христианства и ислама, носит на себе следы своего древнего происхождения и примитивных фантастич. воззрений народов весьма низкого уровня культурного развития. Богословы всех этих религий стараются придать понятию бога по возможности «духовный» характер. Но и Библия, и Коран рисуют иудейско-христ. и мусульм. бога вполне антропоморфным существом во плоти, занимающим определ. место в пространстве, подверженным совершенно человеч. переживаниям радости, печали, раскаяния, ярости и т. д. «Вездесущий» бог обитает на небе, он восседает на престоле, после своего воскресения Иисус Христос вознесся к нему и занял место «одесную», т. е. по правую руку бога-отца. Бог-Саваоф, по «подсчету» Каббалы, «имеет один миллиард семь тысяч кудрей, рост его равен полумиллиарду миль, пальцы длиной в сотни тысяч миль, а кисти рук не менее двухсот сорока двух тысяч миль» (Ярославский Е. М. О религии. М., 1957, с. 485).
Богосл.-филос. образ бога как духовного существа, лишенного антропоморфных черт, не имеет ничего общего ни с действит. смыслом тех «свящ.» книг, на к-рые догматика соответствующих религий опирается, ни с реальными религ. представлениями большинства верующих. Этот очищенный образ характеризуется как бесконечное духовное личное существо, внешнее по отношению к природе, создавшее природу и управляющее всем, что в ней происходит, воплощающее в себе наивысший уровень всех мыслимых совершенств: всемогущество, всеведение, абсолютную благость, безграничпость, неизменяемость, вседовольство и т. д. У аллаха, по учению ислама, имеется 99 подобных эпитетов, «прекрасных имен». Малейшая попытка логич. анализа божьих свойств и их сопоставления не только с обществ, практикой и наукой, по даже с самими же религ. учениями приводит к установлению противоречивости, полной несостоятельности и, можно сказать, невозможности самого понятия бога. Достаточно указать на то, что всемогущество, всеведение и всеблагость той силы, к-рая якобы создала мир и управляет им, должны были бы обеспечить абсолютное совершенство этого мира, что никак не согласуется с фактом обилия в нем зла и нецелесообразности. Неизменяемость и вседовольство бога исключают догмат о сотворении им мира, ибо из этого догмата вытекает, что в некий момент бог ощутил недовольство существующим положением и принял решение о сотворении мира. Абсолютная благость бога и его «всемилостивость» несовместимы с учением о вечных адских муках, на к-рые по плану божьего «домостроительства» обречено большинство человечества.
Учение о боге, его существовании и свойствах, по сути дела, совершенно недоказуемо. В этих условиях апологеты религии устроили себе лазейку в виде учения о непостижимости или лишь частичной постижимости божества, дающую им возможность противопоставить критике заявление о том, что человеч. уму эти вопросы недоступны и что в соответствующие церк. учения надо лишь беспрекословно верить. Само собой разумеется, что на такую капитуляцию перед слепой верой человеч. разум идти не может. Успехи естествознания заставляют апологетов религии хитроумно маневрировать, стараясь во что бы то ни стало снасти само понятие бога и соглашаясь в этих целях даже па то, чтобы отводить богу все меньшую сферу деятельности и все меньшую роль в жизни природы и общества. Еще в прошлом веке Ф. Энгельс писал: «В истории современного естествознания защитники бога обращаются с пим так, как обращались с Фридрихом-Вильгельмом III во время йенской кампании его генералы и чиновники. Одна армейская часть за другой складывает оружие, одна крепость за другой капитулирует перед натиском науки, пока, наконец, вся бесконечная область природы не оказывается завоеванной знанием и в ней не остается больше места для творца. Ньютон оставил ему еще «иервый толчок», но запретил всякое дальнейшее вмешательство в свою солнечную систему. Патер Сокки, хотя и воздает ому всякие канонические почести, тем по менее весьма категорически выпроваживает его из солнечной системы, разрешая ему творческий акт только в отношении первоначальной туманности. И точно так же обстоит дело с богом во всех остальных областях. ...Что за дистанция от старого бога - творца неба и земли, вседержителя, без которого ни один волос не может упасть с головы!» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т. 20, с. 515). О понятии бога в деизме и пантеизме см. соответств. статьи.
Крайним проявлением стремления апологетов религии очистить и «утончить» понятие Б. служат пропагандируемые ими в наст. вр. (в особенности баптистами и родственными им религ. направлениями) положения о том, что «бог есть любовь» (1 Иоан. 4, 8 и 16), и вообще попытки сведения понятия Б. к субъективной моральной категории. Эта уловка легко разоблачается тем фактом, что ни одна совр. религия не может обойтись без учения о Б. как объективном личном существе и что те же сторонники тезиса «бог есть любовь» не могут не отстаивать этого учения. В противном случав упраздняется само понятие Б., а «если возможна религия без бога, - замечал Ф. Энгельс, - то возможна и алхимия без своего философского камня» (там же, Т. 21, с. 293). Происхождение и социально-истор. роль идеи Б. ярко охарактеризованы В. И. Лениным: «Бог есть (исторически и житейски) прежде всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, - идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу» (Соч. Изд. 4. Т. 35, с. 93).
Одной из разновидностей политеистич. религий древности был т. н. генотеизм (от греч. hen - одно и theos - бог), сущность к-рого заключается в том, что, признавая существование мн. богов, данное, племя или объединение племен признавало своим покровителем лишь одного из них и поклонялось исключительно ему. Это порождало специфич. представление о союзе данной этнич. группы с определенным богом и о двухстор. «избранничестве» - люди выбирали себе бога из сонма др. богов, а этот бог избирал для себя народ. Именно такого рода представления и нашли свое выражение в Шестикнижии и ряде др. книг Ветхого завета, где народ Израиля и один из богов (элохим) по имени Яхве вступают в отношения договора, «завета» («берит»). Иудейско-христ. богосл. учение о монотеистич. характере культа Яхве не выдерживаот критики. На деле здесь лишь монолатрия, т. е. поклонение одному богу, связанное с признанием существования и мн. др. богов, о к-рых постоянно упоминается в Ветхом завете.
Дальнейшее развитие библ. иудаизма, как и ряда др. религий древности, шло в направлении к монотеизму, что отразилось в ряде ветхозаветных текстов, сложившихся после вавилонского плена евреев. Тем не менее иудаизм не достиг в своем развитии последоват. единобожия: с одной стороны, наряду с верховным благим богом Яхве, он признает злого бога Сатану, что делает иудаизм по существу дуалистич. религией, схожей с зороастризмом; с др. стороны, признаваемые иудаизмом ангелы и бесы отличаются от бога и Сатаны только меньшей силой и властью, будучи в представлении верующих такими же сверхъестеств. существами. То же следует сказать и о религии ислама, несмотря на то, что ее первый догмат - формальное признание единого бога. Христианство, в свою очередь, тоже может считаться монотеистич. религией лишь с большими ограничениями и оговорками. Помимо того, что к нему относится все сказанное выше об иудаизме и исламе, здесь следует иметь также в виду догмат о троичном характере божества (см. Троица), к-рый, несмотря на все попытки богословов замаскировать его политеистич. характер, безусловно является таковым. Представление о боге, характерное для иудаизма, христианства и ислама, носит на себе следы своего древнего происхождения и примитивных фантастич. воззрений народов весьма низкого уровня культурного развития. Богословы всех этих религий стараются придать понятию бога по возможности «духовный» характер. Но и Библия, и Коран рисуют иудейско-христ. и мусульм. бога вполне антропоморфным существом во плоти, занимающим определ. место в пространстве, подверженным совершенно человеч. переживаниям радости, печали, раскаяния, ярости и т. д. «Вездесущий» бог обитает на небе, он восседает на престоле, после своего воскресения Иисус Христос вознесся к нему и занял место «одесную», т. е. по правую руку бога-отца. Бог-Саваоф, по «подсчету» Каббалы, «имеет один миллиард семь тысяч кудрей, рост его равен полумиллиарду миль, пальцы длиной в сотни тысяч миль, а кисти рук не менее двухсот сорока двух тысяч миль» (Ярославский Е. М. О религии. М., 1957, с. 485).
Богосл.-филос. образ бога как духовного существа, лишенного антропоморфных черт, не имеет ничего общего ни с действит. смыслом тех «свящ.» книг, на к-рые догматика соответствующих религий опирается, ни с реальными религ. представлениями большинства верующих. Этот очищенный образ характеризуется как бесконечное духовное личное существо, внешнее по отношению к природе, создавшее природу и управляющее всем, что в ней происходит, воплощающее в себе наивысший уровень всех мыслимых совершенств: всемогущество, всеведение, абсолютную благость, безграничпость, неизменяемость, вседовольство и т. д. У аллаха, по учению ислама, имеется 99 подобных эпитетов, «прекрасных имен». Малейшая попытка логич. анализа божьих свойств и их сопоставления не только с обществ, практикой и наукой, по даже с самими же религ. учениями приводит к установлению противоречивости, полной несостоятельности и, можно сказать, невозможности самого понятия бога. Достаточно указать на то, что всемогущество, всеведение и всеблагость той силы, к-рая якобы создала мир и управляет им, должны были бы обеспечить абсолютное совершенство этого мира, что никак не согласуется с фактом обилия в нем зла и нецелесообразности. Неизменяемость и вседовольство бога исключают догмат о сотворении им мира, ибо из этого догмата вытекает, что в некий момент бог ощутил недовольство существующим положением и принял решение о сотворении мира. Абсолютная благость бога и его «всемилостивость» несовместимы с учением о вечных адских муках, на к-рые по плану божьего «домостроительства» обречено большинство человечества.
Учение о боге, его существовании и свойствах, по сути дела, совершенно недоказуемо. В этих условиях апологеты религии устроили себе лазейку в виде учения о непостижимости или лишь частичной постижимости божества, дающую им возможность противопоставить критике заявление о том, что человеч. уму эти вопросы недоступны и что в соответствующие церк. учения надо лишь беспрекословно верить. Само собой разумеется, что на такую капитуляцию перед слепой верой человеч. разум идти не может. Успехи естествознания заставляют апологетов религии хитроумно маневрировать, стараясь во что бы то ни стало снасти само понятие бога и соглашаясь в этих целях даже па то, чтобы отводить богу все меньшую сферу деятельности и все меньшую роль в жизни природы и общества. Еще в прошлом веке Ф. Энгельс писал: «В истории современного естествознания защитники бога обращаются с пим так, как обращались с Фридрихом-Вильгельмом III во время йенской кампании его генералы и чиновники. Одна армейская часть за другой складывает оружие, одна крепость за другой капитулирует перед натиском науки, пока, наконец, вся бесконечная область природы не оказывается завоеванной знанием и в ней не остается больше места для творца. Ньютон оставил ему еще «иервый толчок», но запретил всякое дальнейшее вмешательство в свою солнечную систему. Патер Сокки, хотя и воздает ому всякие канонические почести, тем по менее весьма категорически выпроваживает его из солнечной системы, разрешая ему творческий акт только в отношении первоначальной туманности. И точно так же обстоит дело с богом во всех остальных областях. ...Что за дистанция от старого бога - творца неба и земли, вседержителя, без которого ни один волос не может упасть с головы!» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т. 20, с. 515). О понятии бога в деизме и пантеизме см. соответств. статьи.
Крайним проявлением стремления апологетов религии очистить и «утончить» понятие Б. служат пропагандируемые ими в наст. вр. (в особенности баптистами и родственными им религ. направлениями) положения о том, что «бог есть любовь» (1 Иоан. 4, 8 и 16), и вообще попытки сведения понятия Б. к субъективной моральной категории. Эта уловка легко разоблачается тем фактом, что ни одна совр. религия не может обойтись без учения о Б. как объективном личном существе и что те же сторонники тезиса «бог есть любовь» не могут не отстаивать этого учения. В противном случав упраздняется само понятие Б., а «если возможна религия без бога, - замечал Ф. Энгельс, - то возможна и алхимия без своего философского камня» (там же, Т. 21, с. 293). Происхождение и социально-истор. роль идеи Б. ярко охарактеризованы В. И. Лениным: «Бог есть (исторически и житейски) прежде всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, - идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу» (Соч. Изд. 4. Т. 35, с. 93).
БОГ
в религиях мира и философских системах Высшее Существо, создающее и устрояющее мир, дающее вещам, существам и лицам их бытие, меру, назначение и закон. В религиозных учениях, объединенных принципом теизма, утверждается личное бытие этого Существа, его личное отношение (любовь) к сотворенным существам, его диалогическое самораскрытие в актах Откровения; таким образом, учение о Боге имплицирует тезис о том, что бытие в своем абсолютном пределе и на вершине ценностной вертикали — личностно.
Идея Бога постепенно кристаллизировалась в различных религиозных традициях человечества. Исходная теория развития—представления первобытных народов о силах, действие которых по-разному локализуется на панораме мирового целого. Эта локализация может быть связана с определенными местами (особенно т. н. святыми местами) в топографическом/географическом смысле (характерен, напр., обиход западносемитских племен, почитавших локальных «ваалов», т. с. «хозяев» каждого места). Стихии природы, народы и племена, наконец, отдельные человеческие жилища получали таких «хозяев», которые могли быть дружественны или враждебны. Наряду с этим в весьма архаических культурах обнаруживается представление о более высоких существах (или существе) космического масштаба, с которыми связывается начало мира; довольно часто это представление остается вне разработки в культе и мифе и является более или менее тайным. Понятно, что, когда европейские исследователи (или миссионеры с исследовательскими интересами) столкнулись с такими явлениями, они восприняли их как свидетельство об изначальном для человечества «прамонотеизме» (В. Шмидт, Э. Лэнг и др.); столь же понятно, что эта интерпретация подверглась энергичной критике как попытка проецировать на архаику позднейший опыт монотеизма. Дискуссионная ситуация вынуждает к осторожности в выводах (еще и потому, что этнографический материал, касающийся самых примитивных народов, нельзя отождествить с реконструируемой прадревностью человечества). Однако в исторически известных нам политеистических культурах тенденция к монотеизму является константой и обнаруживается различными способами: 1) отождествление различных божеств между собой; 2) выделение среди божеств главного; 3) выделение среда них наиболее «своего» для рода, племенной группы, государства, и связывание именно с ним определенных обязательств верности (для характеристики этого феномена иногда употребляется термин «генотеизм»). Наряду с этим созревают более доктринарно последовательные проявления монотеизма: напр., египетский фараон Эхнатон (1365—46 до н. э.) ввел на время своего правления почитание Атона как божества всего сущего, не имеющего себе подобных. Предфилософская и раннефилософская мысль греков разрабатывает идею Единого как преодоление и одновременно оправдание мифа и культа; ср. у Гераклита «Единое, единственно мудрое, не дозволяет и все же дозволяет называть его Зевсом» (фрагмент В 32 D). У Эсхила мы читаем: «Зевс, кто бы он ни был, если ему угодно, чтобы его именовали так, я обращаюсь к нему так» (Agam. 160—162). Подобного рода ориентация мысли на Единое—общий мотив всей философской мистики Греции, Индии, Китая; ориентация эта может быть отнесена к существеннейшим чертам культурных типов, сложившихся под знаком того, что К. Ясперс назвал «осевым временем»; но она остается совместимой с политеистической религиозной практикой, не предъявляя человеку прямых практических требований.
Напротив, для Библии идея безусловной верности единому Богу впервые становится последовательно провозглашаемым догматом, который должен определить все мышление, чувство и действование человека. «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, есть единый Господь. И возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею силою твоею» (Второзак. 6, 4). Речь идет не столько о теоретическом тезисе, сколько о переориентации всего человеческого поведения, мотивируемой «ревностью» как модусом отношений между Богом и человеком (там же, 6, 14—15) и требующей видеть только в Боге исток всех судеб и надежд человека (ср. послебиблейские иудейские легенды, всемерно акцентирующие в событиях священной истории, напр., в зачатии Исаака или переходе евреев через Красное море, момент их несоответствия всему—включая, напр., астрологическую заданность бытия,—кроме воли Бога, на которую человек должен ответить актом веры, так что море расступается перед тем, кто, уверовав, ступил в воду). Этот императив не только генетически, но и содержательно предшествует монотеизму как таковому; ряд ветхозаветных текстов как будто предполагает существование каких-то низших и неправедных, но реальных «богов» (Исх. 15,11; 18,11; Пс. 94, 3; 96, 7 и 9 и др.; лишь позднее эти существа идентифицируются либо как демоны, бессильно враждующие с Богом, либо как ангелы, «силы», звездные «воинства». Ему служащие, откуда обозначение Бога «Господь Сил» = «Саваоф»). Им не следует поклоняться не потому, что их нет или что они не могут быть прагматически полезны, но во имя верности Богу, уподобляемой брачной верности (община народа Божьего как верная или неверная супруга Бога—образ, особенно характерный для пророческой литературы). Для всего вообще ветхозаветного подхода к высказыванию о Боге характерно, что там, где мы ожидали бы дискурса о «природе» Бога (ср. заглавие трактата Цицерона «О природе богов»!), о его свойствах и атрибутах (тема позднейшей теологии), о метафизике его единства (тема греческой философии), об исходящей от него законосообразности всего сущего (греч. логос, кит. дао и т. п.), мы встречаем слова об отношении между Богом и человеком/народом, как оно проявляется в некотором событии. «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства» (Второзак. 5, 6). Здесь можно почувствовать, с одной стороны, насколько этот тип высказывания естественно вытекает из «генотеистического» опыта обязательства по отношению к племенному божеству; с другой стороны, этот перевес конкретного и акцент на межличностном отношении вносит в сравнении с умозрением о логосе, дао и Едином особый содержательный момент, который в терминах 20 в. можно назвать экзистенциальным, персоналистическим и диалогическим. Собственно, настоящая тема Библии — это не Бог как таковой, не Бог космоса, в особенности не история Бога (и не истории про Бога!), но нечто иное: «мой Бог», «Бог Авраама, Исаака и Иакова», т. е. Бог, заключающий с человеком и народом «завет» (bent, собственно «союз»), существенно присутствующий в мире людей (ср. мессианское имя-формулу Им-ману-эль, в традиционно русской передаче «Еммануил», т. е. «С-нами-Бог», Ис. 7, 14).
Важно понять различие между этой темой и тривиальнообщечеловеческим представлением о божественных покровителях государств и народов: греческие мифы о Троянской войне предполагают, что одни боги защищают дело троянцев, другие—дело ахеян, но не остается места для возможности человеку защищать дело Бога, «придти на помощь Господу», как говорится в ветхозаветной Песни Деворы (Кн. Судей 5, 23). Очень специфична для библейской концепции сама возможность осуждать начало монархии в Израиле на том основании, что единственным царем своего народа может быть только Бог (I Кн. Царств 8, 7—мотив, возвращающийся в идеологии христианской Реформации у кальвинистов). Так возникает центральное для Библии обоих Заветов и особенно акцентируемое в Евангелиях понятие «Царство Божие» как конкретное и полное восстановление суверенной власти Бога в мире людей, нарушенной узурпаторским насилием зла. В этой связи возникает остро дискуссионный вопрос о связи между динамикой библейских представлений об отношении Бога к истории и ее секуляризацией в новоевропейском утопизме (ср. весьма спорный, нашумевший труд: Блох Э. Принцип надежды, в 3 т., 1954—59, а также менее идеологизированное обсуждение той же темы у К. Левита: Lowith К. Meaning in History, 1949, немецкая версия под заглавием «Weltgeschichte und Heilsgeschehen»).
Ислам заимствует библейский образ Бога, фактически не имея добавить к нему ничего принципиально нового, но ослабляя потенциал заложенного в нем историзма и резче подчеркивая дистанцию между Богом и человеком (в частности, несводимость действий Бога к человеческим моральным представлениям). Христианство исходит из библейского образа, осложняя его тремя взаимосвязанными новыми компонентами, два из которых относятся в узком смысле к вере, один — к религиозной культуре, мыслительному оформлению веры. Во-первых, это учение о том, что единство Единого Богатроично (тринитарное богословие). Во-вторых, это учение о воплощении и «вочеловечении», о Богочеловечестве Иисуса Христа, в котором парадоксально соединились несоединимые «природы» Бога и человека. В-третьих, это последовательное продумывание и переосмысление библейского образа Бога в терминах и -концептах греческой философской мысли, впервые создающее в собственном смысле слова «догматику». Вообще говоря, такая работа не осталась полностью чуждой ни иудаизму, ни исламу; достаточно отметить еврейского платоника Филона Александрийского (1 в. до н. э.— 1 в. н. э.) и мощную рецепцию аристотелизма в исламской философии 9—12 вв.; однако в истории этих религий встреча представлений о Боге с греческим философским «дискурсом» характеризовала каждый раз ситуацию, в принципе преходящую, не оставляя устойчивых последствий. Напротив, христианство предпринимает уникальную работу по систематическому догматизированию учения о Боге в философских терминах, не только проводившуюся из века в век богословами (см. Богословие), но и закреплявшуюся высшими инстанциями церкви, прежде всего Вселенскими соборами. Предметом рефлексии становится «сущность» Бога (греч. лат. substantia); уже в Никейско-Константинопольском «Символе веры», принятом на первых двух Вселенских соборах 325 и 381, употреблен термин из обихода философских школ «единосущный», что вызвало нарекания оппонентов ортодоксии. Ключевыми концептами для описания троичности Бога выступают «сущность» и «лицо», для описания Богочеловека — «лицо» и «природа». Напр., в латинском тексте 4—5 вв., называемом по первому слову «Quicunque», мы встречаем такую догматическую рефлексию: «...Почтим единого Бога в Троице, и Троицу в единстве, не смешивая Лиц и не разделяя Сущности. [...] Каков Отец, таков Сын, таков и Дух Святой; [...] бесконечен Отец, бесконечен Сын, бесконечен и Дух Святой; вечен Отец, вечен Сын, вечен и Дух Святой ...]». Подобного рода тип формально организованного рассуждения о Боге доходит до предела в католической схоластике; православная мистика интенсивно подчеркивает непостижимость Бога, но даже для специфически мистических тем пользуется терминологическим инструментарием греческой философии, как можно видеть на примере догматизированных православием тезисов Григория Поломы о «сущности» и «энергиях» Бога. Для всего отношения к Богу христианской мысли характерно соотношение двух измерений: библейского опыта, менее всего теоретизирующего, передающегося на языке скорее экспрессивном, чем концептуальном, и теоретических концептов. Соотношение это не раз оказывалось конфликтным; протестующая формула Паскаля; «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не философов и ученых»,—суммирует то, что до него говорили, напр., Петр Домашни и Лютер, а после него критики религиозного умозрения вплоть до Л. Шестова и ряда протестантских богословов нашего века, не говоря уже о иудаистской полемике против христианского вероучения. Но синтез Библии и греческой философии в христианском мышлении о Боге коренится глубже, чем предполагают все эти протесты.
Идея Бога постепенно кристаллизировалась в различных религиозных традициях человечества. Исходная теория развития—представления первобытных народов о силах, действие которых по-разному локализуется на панораме мирового целого. Эта локализация может быть связана с определенными местами (особенно т. н. святыми местами) в топографическом/географическом смысле (характерен, напр., обиход западносемитских племен, почитавших локальных «ваалов», т. с. «хозяев» каждого места). Стихии природы, народы и племена, наконец, отдельные человеческие жилища получали таких «хозяев», которые могли быть дружественны или враждебны. Наряду с этим в весьма архаических культурах обнаруживается представление о более высоких существах (или существе) космического масштаба, с которыми связывается начало мира; довольно часто это представление остается вне разработки в культе и мифе и является более или менее тайным. Понятно, что, когда европейские исследователи (или миссионеры с исследовательскими интересами) столкнулись с такими явлениями, они восприняли их как свидетельство об изначальном для человечества «прамонотеизме» (В. Шмидт, Э. Лэнг и др.); столь же понятно, что эта интерпретация подверглась энергичной критике как попытка проецировать на архаику позднейший опыт монотеизма. Дискуссионная ситуация вынуждает к осторожности в выводах (еще и потому, что этнографический материал, касающийся самых примитивных народов, нельзя отождествить с реконструируемой прадревностью человечества). Однако в исторически известных нам политеистических культурах тенденция к монотеизму является константой и обнаруживается различными способами: 1) отождествление различных божеств между собой; 2) выделение среди божеств главного; 3) выделение среда них наиболее «своего» для рода, племенной группы, государства, и связывание именно с ним определенных обязательств верности (для характеристики этого феномена иногда употребляется термин «генотеизм»). Наряду с этим созревают более доктринарно последовательные проявления монотеизма: напр., египетский фараон Эхнатон (1365—46 до н. э.) ввел на время своего правления почитание Атона как божества всего сущего, не имеющего себе подобных. Предфилософская и раннефилософская мысль греков разрабатывает идею Единого как преодоление и одновременно оправдание мифа и культа; ср. у Гераклита «Единое, единственно мудрое, не дозволяет и все же дозволяет называть его Зевсом» (фрагмент В 32 D). У Эсхила мы читаем: «Зевс, кто бы он ни был, если ему угодно, чтобы его именовали так, я обращаюсь к нему так» (Agam. 160—162). Подобного рода ориентация мысли на Единое—общий мотив всей философской мистики Греции, Индии, Китая; ориентация эта может быть отнесена к существеннейшим чертам культурных типов, сложившихся под знаком того, что К. Ясперс назвал «осевым временем»; но она остается совместимой с политеистической религиозной практикой, не предъявляя человеку прямых практических требований.
Напротив, для Библии идея безусловной верности единому Богу впервые становится последовательно провозглашаемым догматом, который должен определить все мышление, чувство и действование человека. «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, есть единый Господь. И возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею силою твоею» (Второзак. 6, 4). Речь идет не столько о теоретическом тезисе, сколько о переориентации всего человеческого поведения, мотивируемой «ревностью» как модусом отношений между Богом и человеком (там же, 6, 14—15) и требующей видеть только в Боге исток всех судеб и надежд человека (ср. послебиблейские иудейские легенды, всемерно акцентирующие в событиях священной истории, напр., в зачатии Исаака или переходе евреев через Красное море, момент их несоответствия всему—включая, напр., астрологическую заданность бытия,—кроме воли Бога, на которую человек должен ответить актом веры, так что море расступается перед тем, кто, уверовав, ступил в воду). Этот императив не только генетически, но и содержательно предшествует монотеизму как таковому; ряд ветхозаветных текстов как будто предполагает существование каких-то низших и неправедных, но реальных «богов» (Исх. 15,11; 18,11; Пс. 94, 3; 96, 7 и 9 и др.; лишь позднее эти существа идентифицируются либо как демоны, бессильно враждующие с Богом, либо как ангелы, «силы», звездные «воинства». Ему служащие, откуда обозначение Бога «Господь Сил» = «Саваоф»). Им не следует поклоняться не потому, что их нет или что они не могут быть прагматически полезны, но во имя верности Богу, уподобляемой брачной верности (община народа Божьего как верная или неверная супруга Бога—образ, особенно характерный для пророческой литературы). Для всего вообще ветхозаветного подхода к высказыванию о Боге характерно, что там, где мы ожидали бы дискурса о «природе» Бога (ср. заглавие трактата Цицерона «О природе богов»!), о его свойствах и атрибутах (тема позднейшей теологии), о метафизике его единства (тема греческой философии), об исходящей от него законосообразности всего сущего (греч. логос, кит. дао и т. п.), мы встречаем слова об отношении между Богом и человеком/народом, как оно проявляется в некотором событии. «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства» (Второзак. 5, 6). Здесь можно почувствовать, с одной стороны, насколько этот тип высказывания естественно вытекает из «генотеистического» опыта обязательства по отношению к племенному божеству; с другой стороны, этот перевес конкретного и акцент на межличностном отношении вносит в сравнении с умозрением о логосе, дао и Едином особый содержательный момент, который в терминах 20 в. можно назвать экзистенциальным, персоналистическим и диалогическим. Собственно, настоящая тема Библии — это не Бог как таковой, не Бог космоса, в особенности не история Бога (и не истории про Бога!), но нечто иное: «мой Бог», «Бог Авраама, Исаака и Иакова», т. е. Бог, заключающий с человеком и народом «завет» (bent, собственно «союз»), существенно присутствующий в мире людей (ср. мессианское имя-формулу Им-ману-эль, в традиционно русской передаче «Еммануил», т. е. «С-нами-Бог», Ис. 7, 14).
Важно понять различие между этой темой и тривиальнообщечеловеческим представлением о божественных покровителях государств и народов: греческие мифы о Троянской войне предполагают, что одни боги защищают дело троянцев, другие—дело ахеян, но не остается места для возможности человеку защищать дело Бога, «придти на помощь Господу», как говорится в ветхозаветной Песни Деворы (Кн. Судей 5, 23). Очень специфична для библейской концепции сама возможность осуждать начало монархии в Израиле на том основании, что единственным царем своего народа может быть только Бог (I Кн. Царств 8, 7—мотив, возвращающийся в идеологии христианской Реформации у кальвинистов). Так возникает центральное для Библии обоих Заветов и особенно акцентируемое в Евангелиях понятие «Царство Божие» как конкретное и полное восстановление суверенной власти Бога в мире людей, нарушенной узурпаторским насилием зла. В этой связи возникает остро дискуссионный вопрос о связи между динамикой библейских представлений об отношении Бога к истории и ее секуляризацией в новоевропейском утопизме (ср. весьма спорный, нашумевший труд: Блох Э. Принцип надежды, в 3 т., 1954—59, а также менее идеологизированное обсуждение той же темы у К. Левита: Lowith К. Meaning in History, 1949, немецкая версия под заглавием «Weltgeschichte und Heilsgeschehen»).
Ислам заимствует библейский образ Бога, фактически не имея добавить к нему ничего принципиально нового, но ослабляя потенциал заложенного в нем историзма и резче подчеркивая дистанцию между Богом и человеком (в частности, несводимость действий Бога к человеческим моральным представлениям). Христианство исходит из библейского образа, осложняя его тремя взаимосвязанными новыми компонентами, два из которых относятся в узком смысле к вере, один — к религиозной культуре, мыслительному оформлению веры. Во-первых, это учение о том, что единство Единого Богатроично (тринитарное богословие). Во-вторых, это учение о воплощении и «вочеловечении», о Богочеловечестве Иисуса Христа, в котором парадоксально соединились несоединимые «природы» Бога и человека. В-третьих, это последовательное продумывание и переосмысление библейского образа Бога в терминах и -концептах греческой философской мысли, впервые создающее в собственном смысле слова «догматику». Вообще говоря, такая работа не осталась полностью чуждой ни иудаизму, ни исламу; достаточно отметить еврейского платоника Филона Александрийского (1 в. до н. э.— 1 в. н. э.) и мощную рецепцию аристотелизма в исламской философии 9—12 вв.; однако в истории этих религий встреча представлений о Боге с греческим философским «дискурсом» характеризовала каждый раз ситуацию, в принципе преходящую, не оставляя устойчивых последствий. Напротив, христианство предпринимает уникальную работу по систематическому догматизированию учения о Боге в философских терминах, не только проводившуюся из века в век богословами (см. Богословие), но и закреплявшуюся высшими инстанциями церкви, прежде всего Вселенскими соборами. Предметом рефлексии становится «сущность» Бога (греч. лат. substantia); уже в Никейско-Константинопольском «Символе веры», принятом на первых двух Вселенских соборах 325 и 381, употреблен термин из обихода философских школ «единосущный», что вызвало нарекания оппонентов ортодоксии. Ключевыми концептами для описания троичности Бога выступают «сущность» и «лицо», для описания Богочеловека — «лицо» и «природа». Напр., в латинском тексте 4—5 вв., называемом по первому слову «Quicunque», мы встречаем такую догматическую рефлексию: «...Почтим единого Бога в Троице, и Троицу в единстве, не смешивая Лиц и не разделяя Сущности. [...] Каков Отец, таков Сын, таков и Дух Святой; [...] бесконечен Отец, бесконечен Сын, бесконечен и Дух Святой; вечен Отец, вечен Сын, вечен и Дух Святой ...]». Подобного рода тип формально организованного рассуждения о Боге доходит до предела в католической схоластике; православная мистика интенсивно подчеркивает непостижимость Бога, но даже для специфически мистических тем пользуется терминологическим инструментарием греческой философии, как можно видеть на примере догматизированных православием тезисов Григория Поломы о «сущности» и «энергиях» Бога. Для всего отношения к Богу христианской мысли характерно соотношение двух измерений: библейского опыта, менее всего теоретизирующего, передающегося на языке скорее экспрессивном, чем концептуальном, и теоретических концептов. Соотношение это не раз оказывалось конфликтным; протестующая формула Паскаля; «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не философов и ученых»,—суммирует то, что до него говорили, напр., Петр Домашни и Лютер, а после него критики религиозного умозрения вплоть до Л. Шестова и ряда протестантских богословов нашего века, не говоря уже о иудаистской полемике против христианского вероучения. Но синтез Библии и греческой философии в христианском мышлении о Боге коренится глубже, чем предполагают все эти протесты.
Источник: Новая философская энциклопедия
БОГ
от общеарийского "баха" - благо, одарение, наделение) - Абсолютная Личность, верховное существо, стоящее выше всех индивидуальных "я" и свободное от всех недостатков. Б. - это совершенное, вечное, всепроникающее, всемогущее и всеведущее существо, бессмертный дух, первичная реальность и конечная цель мира.
Уже у Гомера и Гесиода божества персонифицированы под определенными именами; все эти божества суть высшие духи мужского или женского рода - теосы или феи (от греч. theos, лат. deus - бог). Греч. слово "теос" означает духовное начало, а лат. термин "деус" ("деос") образован от корня "деи" ("ди"), означающего свет, небо. Русское слово "день" - от этого же корня. В ведийской мифологии Бхага (собст. "наделитель") - божество, правящее солнцем. Древнепер- сид. "baga" (бог, господин) в поздних частях Авесты обозначает Ахурамазду и Митру. Название столицы Ирака - Багдад - переводится как "Богом данный". На санскрите "Бхагаван" (господь, господин) - обычная форма обращения к почитаемому лицу (Богу, святому, царю и др.); в Пуранах Верховного Господа величают "Бхагаван", т. е. буквально: "Тот, Кто одаряет всем, приносит благо".
У славян иранское слово "baga" могло появиться еще в I тыс. до н. э.; это слово первоначально связывалось с представлениями о благе, богатстве, а также о Подателе счастья, доли, полноты, изобилия. Отсюда производные слова: "богат" - тот, кто обладает всем вполне и счастлив, "убог" ("небог") - тот, кто лишен благоденствия, удачи, счастья, т. е. беден; "богатырь" - герой былинного эпоса, "наделенный" высшими, божественными, свойствами. В народной традиции Б. обычно представляется в виде старца с бородой, живущего на небе, но иногда и ходящего по земле в образе странника, нищего или в сопровождении святых. Люди рождаются по воле Б. и отдают Ему свои души после смерти ("Бог дал - Бог взял", "Богу душу отдать", т. е. умереть).
В Священных Писаниях многих религий личность Б. характеризуется прежде всего как Полнота Бытия, Совершенство, Истина (Естина). В Ветхом завете читаем: "Бог сказал Моисею: Я семь Сущий. И сказал: так и скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам" (Исх., 3:14). В религии зороастрийцев Б. - Ахурамазда: "Мое первое имя есть Ахми - я есть" (Ясна, XIX, 3,4.). В Новом завете христиан Б. говорит о Себе: "Я есть Альфа и Омега, начало и конец" (Откр. Иоан., 1:8). В Коране та же мысль: "Во власти Бога и Восток и Запад; куда ни обратитесь вы, везде вы встретите Лицо Бога, ибо Бог вездесущий и всеведущий" (Коран, 2.109).
Вместе с тем Писания представляют Б. не только как Абсолютную Личность в явленности Себе или избранным людям, но и как Творца мира и человека - в Его действовании и управлении. Поэтому в теологической литературе нередки такие ролевые дефиниции: "Бог - Творец мира, Спаситель и Судья", "Бог - верховное существо, управляющее миром, или одно из множества таких существ". В 37 главе книги Иова в Библии дано подробное описание Б. как Создателя и Хранителя Вселенной. Однако не все богословы принимают определение Б. как Творца за указание на самую глубокую сущность Его и ищут "немирскую" (непроявленную, нефункциональную) природу Б. вне Его связи с нашим миром - как бесконечное Сознание, Ум; буддисты и джайнисты отрицают бытие Бога-Творца. В теологии и философии христиан принято говорить о двух природах - о природе творящей (natura naturans, "первой природе"), т. е. о Боге-Творце, и о природе сотворенной (natura naturata, "второй природе"), т. е. о физическом мире, в котором мы живем.
Понятие Абсолютной Полноты Бытия не может означать никакого определенного наличного бытия, его можно охарактеризовать лишь апофатически (отрицательно) - как беспредельность, бескачественность, бесформенность и т. п. и, следовательно, как абсолютную непознаваемость. Единственный положительный атрибут Б. в апофатическом богословии - само Его свойство чистого бытия; определять это бытие запрещено. Катафатическое (утвердительное) богословие дополняет апофатическое, частично описывая Б. позитивными определениями и умозаключениями. В нем понятие Б. как Полноты Бытия преставлено дилеммой: а) Б. абсолютно прост, не имеет частей, на которые мог бы распасться, и поэтому Он вечен, вневременен, бессмертен; б) Б. - самое сложное, онтологически высшее существо. Его вечность обеспечена присущей Ему неисчерпаемой энергией. В первом случае непостижимость Б. выводится из постулата о Его бесконечной простоте, несоставленности, а во втором случае - из суждения о Его несравнимой с человеком сложности. ЕслиБ. прост, то приближение к Нему человека есть нисхождение его души к Б., опрощение; если же Б. - самое сложное существо, то единение с Ним - восхождение к вершине, совершенствование.
Катафатическое богословие оперирует множеством личностных характеристик Б. (святость, милосердие, праведность, справедливость и др.); мусульмане, например, насчитывают около тысячи атрибутов Б. Иудаизм представляет Б. недоступным, отдаленным от людей, ревнующим и требующим жертвы. Напротив, в христианстве Б. предстает Отцом для всех тех, кто в Него уверовал. Евреи начинают говорить о Б. в связи с конкретным историческим событием: приблизительно за 1900 лет до н. э. в стране халдеев Б. открывает Себя Аврааму, беседует с ним, призывает Авраама оставить свою страну и переселиться в Ханаан. Для потомков семьи Авраама Б. не есть абстрактное понятие или безличная сила, но есть "Бог наших отцов", "Бог Авраама, Исаака и Иакова", есть одна конкретная личность, с которой праотцы могли непосредственно общаться.
Христианская церковь верит, что Б. открывает Себя в истории не как простая Единичность, но как Троица, а именно как соборное единство Отца, Сына и Св. Духа. Согласно Библии, Б. открылся Аврааму возле дубравы Мамре в виде трех явившихся к нему мужей (Быт, 18:1 - 3). В Новом завете Иисус Христос отличает Себя и от Отца, и от третьего лица - Святого Духа. Высказывания о Троице в тексте Писания имеют опытно-описательный характер, но вовсе не статус умозаключений. Многие философы-эллины, принявшие христианство, не могли примириться с идеей Троицы, полагая ее нелепой. Как можно мыслить одновременно бытие трех не ущемляющих друг друга Абсолютов, как совместить мысль об Абсолюте с мыслью о множественности Абсолютов? Стремясь найти способ устранить сопряженные с образом Троицы противоречия, римлянин Савеллий (нач. III в.) предложил считать, что Три Божественные Лица - это всего лишь три различные "роли" Единого Б.: в эпоху Ветхого завета Б. открывает Себя и действует как Отец, в Новом завете - как Сын, а в жизни церкви - как Св. Дух. В нач. IV в. александрийский священник Арий пришел к выводу, что в Божественных Лицах надо видеть не только различные Ипостаси, но и различные сущности: Сын представляет Собой "тварную" сущность, созданную Богом-Отцом. Савеллианство, арианство и многие им подобные "философские" истолкования Троицы были отвергнуты церковью.
Личное имя Б. - особая теологическая проблема в христианстве. Согласно Писанию, Б. наделил человека желанием давать всему имена. И у Б. должно быть личное имя - Иисус имел это имя в виду, когда учил своих последователей молиться: "Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое" (Матф., 6:9). Имя Б. встречается восемь раз в оригинальных Десяти заповедях (Исход, 20:1 - 17) и по-еврейски пишется так: ? "? п-1. Эти четыре буквы, называемые тетраграмматоном, в еврейском языке читаются справа налево и могут быть переданы на многих современных языках буквами ЙГВГ (или ЙХВХ). Никто не знает точно, как вначале произносили имя Б. Дело в том, что когда писали Библию подревнееврейски, то писали только согласные - без гласных. Пока древнееврейский язык был разговорным, никаких трудностей не было: израильтяне знали, как произносить Имя, и когда встречали его в письменной форме, то, не задумываясь, дополняли гласные. Это положение изменили два обстоятельства. Во-первых, боязнь произносить имя Б. вслух неправильно (при чтении Библии иудеи проговаривали не имя Б., а слово "Адонай", т. е. "Суверенный Господь") делала Его имя все более секретным. Во-вторых, со временем древнееврейский язык вышел из повседневного употребления, и т. о. первоначальное произношение имени Б. в конце концов забылось. Современные ученые пытаются установить первоначальное произношение имени Б., предлагая такие формы: "Иегоуаг", "Яхве", "Ягве", "Иегова". Но так ли уж важно отыскать истинную древнюю форму произношения Его имени? Ведь и имя Иисуса Христа у разных народов звучит по-разному: Иешуа, Иегошуа, И-е-сус, Хе-сус, Дже-сус, Е-зус; имя Иисуса не перестают употреблять из-за того, что точно неизвестно его подлинное произношение. Как бы то ни было, большинство переводов, даже когда они содержат имя Б. в еврейских Писаниях, опускают его в христианских греческих Писаниях, или в Новом завете (за исключением сокращенной формы "Яг" в слове "Аллилуйя" в рукописи книги "Откровение"). Удаление имени Б. из греческих Писаний подчас ведет к путанице - порою трудно понять, о каком члене Троицы идет речь в священном тексте. Например, Псалом 109.1: "Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня..." был бы более понятен в таком переводе: "Говорит Иегова моему Господу: "Сиди по правую руку от Меня..."" Филон Александрийский учил, что Б. невозможно определить и, стало быть, назвать; в то же время замена личного имени титулом противоречит требованию чтить имя Б.
Процесс творчества Б. (Отца, Иеговы) представлен в теологии тремя основными моделями-учениями: пантеизмом, панентеизмом и теизмом. Пантеизм (от греч. pan - все и theos - бог; Бог во всем) растворяет Б. в физическом мире, лишает Его личностных свойств и приписывает Ему совечность с сотворенным универсумом. Мир проистекает из Б. как вечной сущности, т. е. создается путем эманации. Панентеизм (от греч. pan en theos - все в Боге) - промежуточная между пантеизмом и теизмом модель. Согласно ей, сотворенный мир целиком пребывает в Б., но Б. не полностью растворен в мире, т. е. имеет также такое содержание, которое выходит за пределы мира и трансцендентно миру. Тем самым личностная и творящая сущности Б. не совпадают между собой. Наконец, в теизме Б. понимается как совершенно отделенная от творимого Им мира Абсолютная Личность. Мир не истекает из Б. и не находится в Нем, но творится Б. из ничего, безо всяких наличных предпосылок. Благодаря трансцендентности Б. сотворенной природе Его творчество всегда абсолютно ново - Он порождает всегда то, чего раньше не было в принципе. Б. творит Словом, сила творения из ничего заключена в энергии Абсолютного Духа. Если пантеизм и панентеизм характерны для религий Востока, то теизм в целом отличает авраамические религии (христианство, иудаизм, ислам). От теизма следует отличать деизм, распространившийся в эпоху Просвещения. Согласно теизму, Б. постоянно заботится о сотворенном Им мире и ведет его к конечной цели (провиденционализм). Напротив, деизм ограничивает Творение одноразовым актом и утверждает, что Б. далее не вмешивается в ход физических законов и не принимает участие в судьбах людей.
Какая сфера человеческого естества или какой орган человека служит проводником связи с Б.? Одни философы и богословы полагают, что такой сферой служит наш разум (Гегель). Другие искали средоточие религии в нашей воле, нравственном действии, велении долга (И. Кант). Рационализаторству и морализаторству Шлейермахер противопоставил учение о чувственной сфере как средоточии религии; не важно, как мы мыслим о Б., важно, что мы чувствуем себя христианами, заявлял он. Ап. Павел учил, что центром личной и нравственной жизни (вкупе с разумом, волей и чувством) служит человеческое сердце; сердцем человек любит Б., а Б. есть любовь.
Д. В. Пивоваров
Уже у Гомера и Гесиода божества персонифицированы под определенными именами; все эти божества суть высшие духи мужского или женского рода - теосы или феи (от греч. theos, лат. deus - бог). Греч. слово "теос" означает духовное начало, а лат. термин "деус" ("деос") образован от корня "деи" ("ди"), означающего свет, небо. Русское слово "день" - от этого же корня. В ведийской мифологии Бхага (собст. "наделитель") - божество, правящее солнцем. Древнепер- сид. "baga" (бог, господин) в поздних частях Авесты обозначает Ахурамазду и Митру. Название столицы Ирака - Багдад - переводится как "Богом данный". На санскрите "Бхагаван" (господь, господин) - обычная форма обращения к почитаемому лицу (Богу, святому, царю и др.); в Пуранах Верховного Господа величают "Бхагаван", т. е. буквально: "Тот, Кто одаряет всем, приносит благо".
У славян иранское слово "baga" могло появиться еще в I тыс. до н. э.; это слово первоначально связывалось с представлениями о благе, богатстве, а также о Подателе счастья, доли, полноты, изобилия. Отсюда производные слова: "богат" - тот, кто обладает всем вполне и счастлив, "убог" ("небог") - тот, кто лишен благоденствия, удачи, счастья, т. е. беден; "богатырь" - герой былинного эпоса, "наделенный" высшими, божественными, свойствами. В народной традиции Б. обычно представляется в виде старца с бородой, живущего на небе, но иногда и ходящего по земле в образе странника, нищего или в сопровождении святых. Люди рождаются по воле Б. и отдают Ему свои души после смерти ("Бог дал - Бог взял", "Богу душу отдать", т. е. умереть).
В Священных Писаниях многих религий личность Б. характеризуется прежде всего как Полнота Бытия, Совершенство, Истина (Естина). В Ветхом завете читаем: "Бог сказал Моисею: Я семь Сущий. И сказал: так и скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам" (Исх., 3:14). В религии зороастрийцев Б. - Ахурамазда: "Мое первое имя есть Ахми - я есть" (Ясна, XIX, 3,4.). В Новом завете христиан Б. говорит о Себе: "Я есть Альфа и Омега, начало и конец" (Откр. Иоан., 1:8). В Коране та же мысль: "Во власти Бога и Восток и Запад; куда ни обратитесь вы, везде вы встретите Лицо Бога, ибо Бог вездесущий и всеведущий" (Коран, 2.109).
Вместе с тем Писания представляют Б. не только как Абсолютную Личность в явленности Себе или избранным людям, но и как Творца мира и человека - в Его действовании и управлении. Поэтому в теологической литературе нередки такие ролевые дефиниции: "Бог - Творец мира, Спаситель и Судья", "Бог - верховное существо, управляющее миром, или одно из множества таких существ". В 37 главе книги Иова в Библии дано подробное описание Б. как Создателя и Хранителя Вселенной. Однако не все богословы принимают определение Б. как Творца за указание на самую глубокую сущность Его и ищут "немирскую" (непроявленную, нефункциональную) природу Б. вне Его связи с нашим миром - как бесконечное Сознание, Ум; буддисты и джайнисты отрицают бытие Бога-Творца. В теологии и философии христиан принято говорить о двух природах - о природе творящей (natura naturans, "первой природе"), т. е. о Боге-Творце, и о природе сотворенной (natura naturata, "второй природе"), т. е. о физическом мире, в котором мы живем.
Понятие Абсолютной Полноты Бытия не может означать никакого определенного наличного бытия, его можно охарактеризовать лишь апофатически (отрицательно) - как беспредельность, бескачественность, бесформенность и т. п. и, следовательно, как абсолютную непознаваемость. Единственный положительный атрибут Б. в апофатическом богословии - само Его свойство чистого бытия; определять это бытие запрещено. Катафатическое (утвердительное) богословие дополняет апофатическое, частично описывая Б. позитивными определениями и умозаключениями. В нем понятие Б. как Полноты Бытия преставлено дилеммой: а) Б. абсолютно прост, не имеет частей, на которые мог бы распасться, и поэтому Он вечен, вневременен, бессмертен; б) Б. - самое сложное, онтологически высшее существо. Его вечность обеспечена присущей Ему неисчерпаемой энергией. В первом случае непостижимость Б. выводится из постулата о Его бесконечной простоте, несоставленности, а во втором случае - из суждения о Его несравнимой с человеком сложности. ЕслиБ. прост, то приближение к Нему человека есть нисхождение его души к Б., опрощение; если же Б. - самое сложное существо, то единение с Ним - восхождение к вершине, совершенствование.
Катафатическое богословие оперирует множеством личностных характеристик Б. (святость, милосердие, праведность, справедливость и др.); мусульмане, например, насчитывают около тысячи атрибутов Б. Иудаизм представляет Б. недоступным, отдаленным от людей, ревнующим и требующим жертвы. Напротив, в христианстве Б. предстает Отцом для всех тех, кто в Него уверовал. Евреи начинают говорить о Б. в связи с конкретным историческим событием: приблизительно за 1900 лет до н. э. в стране халдеев Б. открывает Себя Аврааму, беседует с ним, призывает Авраама оставить свою страну и переселиться в Ханаан. Для потомков семьи Авраама Б. не есть абстрактное понятие или безличная сила, но есть "Бог наших отцов", "Бог Авраама, Исаака и Иакова", есть одна конкретная личность, с которой праотцы могли непосредственно общаться.
Христианская церковь верит, что Б. открывает Себя в истории не как простая Единичность, но как Троица, а именно как соборное единство Отца, Сына и Св. Духа. Согласно Библии, Б. открылся Аврааму возле дубравы Мамре в виде трех явившихся к нему мужей (Быт, 18:1 - 3). В Новом завете Иисус Христос отличает Себя и от Отца, и от третьего лица - Святого Духа. Высказывания о Троице в тексте Писания имеют опытно-описательный характер, но вовсе не статус умозаключений. Многие философы-эллины, принявшие христианство, не могли примириться с идеей Троицы, полагая ее нелепой. Как можно мыслить одновременно бытие трех не ущемляющих друг друга Абсолютов, как совместить мысль об Абсолюте с мыслью о множественности Абсолютов? Стремясь найти способ устранить сопряженные с образом Троицы противоречия, римлянин Савеллий (нач. III в.) предложил считать, что Три Божественные Лица - это всего лишь три различные "роли" Единого Б.: в эпоху Ветхого завета Б. открывает Себя и действует как Отец, в Новом завете - как Сын, а в жизни церкви - как Св. Дух. В нач. IV в. александрийский священник Арий пришел к выводу, что в Божественных Лицах надо видеть не только различные Ипостаси, но и различные сущности: Сын представляет Собой "тварную" сущность, созданную Богом-Отцом. Савеллианство, арианство и многие им подобные "философские" истолкования Троицы были отвергнуты церковью.
Личное имя Б. - особая теологическая проблема в христианстве. Согласно Писанию, Б. наделил человека желанием давать всему имена. И у Б. должно быть личное имя - Иисус имел это имя в виду, когда учил своих последователей молиться: "Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое" (Матф., 6:9). Имя Б. встречается восемь раз в оригинальных Десяти заповедях (Исход, 20:1 - 17) и по-еврейски пишется так: ? "? п-1. Эти четыре буквы, называемые тетраграмматоном, в еврейском языке читаются справа налево и могут быть переданы на многих современных языках буквами ЙГВГ (или ЙХВХ). Никто не знает точно, как вначале произносили имя Б. Дело в том, что когда писали Библию подревнееврейски, то писали только согласные - без гласных. Пока древнееврейский язык был разговорным, никаких трудностей не было: израильтяне знали, как произносить Имя, и когда встречали его в письменной форме, то, не задумываясь, дополняли гласные. Это положение изменили два обстоятельства. Во-первых, боязнь произносить имя Б. вслух неправильно (при чтении Библии иудеи проговаривали не имя Б., а слово "Адонай", т. е. "Суверенный Господь") делала Его имя все более секретным. Во-вторых, со временем древнееврейский язык вышел из повседневного употребления, и т. о. первоначальное произношение имени Б. в конце концов забылось. Современные ученые пытаются установить первоначальное произношение имени Б., предлагая такие формы: "Иегоуаг", "Яхве", "Ягве", "Иегова". Но так ли уж важно отыскать истинную древнюю форму произношения Его имени? Ведь и имя Иисуса Христа у разных народов звучит по-разному: Иешуа, Иегошуа, И-е-сус, Хе-сус, Дже-сус, Е-зус; имя Иисуса не перестают употреблять из-за того, что точно неизвестно его подлинное произношение. Как бы то ни было, большинство переводов, даже когда они содержат имя Б. в еврейских Писаниях, опускают его в христианских греческих Писаниях, или в Новом завете (за исключением сокращенной формы "Яг" в слове "Аллилуйя" в рукописи книги "Откровение"). Удаление имени Б. из греческих Писаний подчас ведет к путанице - порою трудно понять, о каком члене Троицы идет речь в священном тексте. Например, Псалом 109.1: "Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня..." был бы более понятен в таком переводе: "Говорит Иегова моему Господу: "Сиди по правую руку от Меня..."" Филон Александрийский учил, что Б. невозможно определить и, стало быть, назвать; в то же время замена личного имени титулом противоречит требованию чтить имя Б.
Процесс творчества Б. (Отца, Иеговы) представлен в теологии тремя основными моделями-учениями: пантеизмом, панентеизмом и теизмом. Пантеизм (от греч. pan - все и theos - бог; Бог во всем) растворяет Б. в физическом мире, лишает Его личностных свойств и приписывает Ему совечность с сотворенным универсумом. Мир проистекает из Б. как вечной сущности, т. е. создается путем эманации. Панентеизм (от греч. pan en theos - все в Боге) - промежуточная между пантеизмом и теизмом модель. Согласно ей, сотворенный мир целиком пребывает в Б., но Б. не полностью растворен в мире, т. е. имеет также такое содержание, которое выходит за пределы мира и трансцендентно миру. Тем самым личностная и творящая сущности Б. не совпадают между собой. Наконец, в теизме Б. понимается как совершенно отделенная от творимого Им мира Абсолютная Личность. Мир не истекает из Б. и не находится в Нем, но творится Б. из ничего, безо всяких наличных предпосылок. Благодаря трансцендентности Б. сотворенной природе Его творчество всегда абсолютно ново - Он порождает всегда то, чего раньше не было в принципе. Б. творит Словом, сила творения из ничего заключена в энергии Абсолютного Духа. Если пантеизм и панентеизм характерны для религий Востока, то теизм в целом отличает авраамические религии (христианство, иудаизм, ислам). От теизма следует отличать деизм, распространившийся в эпоху Просвещения. Согласно теизму, Б. постоянно заботится о сотворенном Им мире и ведет его к конечной цели (провиденционализм). Напротив, деизм ограничивает Творение одноразовым актом и утверждает, что Б. далее не вмешивается в ход физических законов и не принимает участие в судьбах людей.
Какая сфера человеческого естества или какой орган человека служит проводником связи с Б.? Одни философы и богословы полагают, что такой сферой служит наш разум (Гегель). Другие искали средоточие религии в нашей воле, нравственном действии, велении долга (И. Кант). Рационализаторству и морализаторству Шлейермахер противопоставил учение о чувственной сфере как средоточии религии; не важно, как мы мыслим о Б., важно, что мы чувствуем себя христианами, заявлял он. Ап. Павел учил, что центром личной и нравственной жизни (вкупе с разумом, волей и чувством) служит человеческое сердце; сердцем человек любит Б., а Б. есть любовь.
Д. В. Пивоваров
Источник: Современный философский словарь
БОГ
фантастич. образ, лежащий в основе религиозных верований и выражающий представление о сверхъестеств. существе, к-рому якобы свойственно особое могущество. Б. непознаваем, является предметом слепого почитания и веры. В иудаизме и исламе вера в единого и всемогущего Б. (монотеизм) – гл. религ. догмат. В христианстве образ Б. также занимает центр. место, но это образ сложный, триединый (бог-отец, бог-сын и бог-дух святой – "Святая Троица"). В дуалистич. древнеиранской религии маздеизма образу светлого Б. – Ахурамазды – противостоит фигура темного и злого божества – Анхра-Майнью. В религиях Древнего Китая, Кореи, Японии, Индии, Др. Востока и в ряде политеистических религий (см. Политеизм) фигурирует сонм богов, из которых один обычно выступает как главный, наиболее могущественный, напр. Мардук у древних вавилонян, Зевс у греков, Перун у древних славян, и др. В индуистской и нек-рых др. религиях такого ярко выраженного возвышения одного Б. над другими нет. Наряду с великими богами в этих религиях нередко почитаются и второстепенные, низшие боги, неотличимые от местных духов, гениев, демонов. Происхождение веры в богов объяснялось по-разному. Представители мифологич. школы (Я. Гримм, М. Мюллер и др.) считали богов олицетворениями преим. небесных явлений (Солнца, Луны, грома и др.). Сторонники анимистич. теории (Тайлор, Г. Спенсер и др.) полагали, что из первобытной веры в душу человека развился культ умерших, культ предков, а предки впоследствии превратились в богов. Нем. ученый Г. Узенер в работе "Имена богов" (Н. Usener, G?tternamen, 1896) утверждал, что образы богов были вначале непосредств. олицетворениями единичных действий ("мгновенные боги"), потом огранич. явлений ("особые боги"), а когда стали забываться нарицат. значения имен богов, они превратились в их чисто личные имена, и тогда начали возникать образы великих богов. С т. зр. идеалистич. социологии Дюркгейма, Б. есть олицетворение самого человеч. общества, господствующего над индивидом. В большинстве случаев образы богов прошли длит. путь развития, отражая историч. развитие почитающих их народов. На ранних ступенях развития религии еще нет веры в богов, а есть поклонение неодушевленным предметам (см. Фетишизм), вера в духов, демонов (см. Анимизм) и пр. фантастич. образы, порожденные условиями жизни людей первобытнообщинного строя (см. Религия). Нек-рые черты этих мифологич. персонажей в дальнейшем историч. развитии вплетаются в образы богов или одного Б. С разложением первобытнообщинного строя, вместе с развитием племенных и межплеменных объединений, возникает образ племенного Б. Это прежде всего Б.-воитель, небесный предводитель своего племени в его борьбе с др. племенами и с их богами, напр. Ашшур у ассирийцев, Ягве у др.-евр. племени Левия. У мн. оседлых народов древности эти племенные боги при образовании городов-государств превращались в городских богов-покровителей: у древних шумерийцев и вавилонян (боги Ниппура – Энлиль, Вавилона – Мардук, и др.), у египтян (боги "номов": Эдфу – Гор, Мемфиса – Пта, Фив – Амон, и др.), у греков (Афин – Афина Паллада, Эпидавра – Асклепий, и др.). Когда наиболее сильное племя или город-государство объединяло вокруг себя др. племена или города, племенной или городской Б.-покровитель становился общегосударств. или нац. Б., возвышаясь над др. племенными богами. Так, Мардук сделался государств. Б. Вавилонии, в Египте место гл. Б. попеременно занимали Гор, Пта, Амон, Ра. Боги покоренных племен и городов превращались во второстепенные божества пантеона, за к-рыми закреплялись функции покровительства отд. занятиям, явлениям природы и т.д. У древних евреев Ягве, первоначально племенной и местный Б., в период возникновения классового общества, объединения др.-евр. племен и создания гос-ва превратился в общееврейского Б., а позже – в единого Б.-творца и вседержителя. Образ христ. Б. сложился в 1-е вв. н.э. в ходе ожесточ. идеологич. борьбы в Римской империи. Основу этого образа составил еврейский Ягве ("бог-отец"), но в него влился и образ страдающего Б.-спасителя из вост. религий ("бог-сын", Иисус Христос) и отвлеч. Мировой Разум гностиков ("бог-дух святой"). У арабов межплеменная и классовая борьба в 6–7 вв. привела к победе монотеистич. религии Аллаха, образ к-рого сложился под влиянием еврейского Ягве и слился с местным богом г. Мекки. Религия раннего буддизма отрицала культ богов; в дальнейшем, однако, сам основатель этой религии Будда превратился в Б., а наряду с ним буддизм включил в себя и культ мн. др. Б. С. Токарев. Москва. С завершением историч. процесса формирования осн. монотеистич. религий (иудаизм, христианство, буддизм, ислам) возникает религ.-филос. учение о Б. (см. Теология), теоретич. основой к-рого стала идеалистич. философия, выдвинувшая спец. доказательства бытия Б. Бог стал не только осн. предметом веры и культа, но сделался понятием идеалистич. философии. Уже в идеалистической философии Древней Греции были выдвинуты доказательства бытия Б., с опровержением к-рых выступал древний материализм. Космологич. доказательство (раз существует следствие – мир, космос – должна быть и его движущая причина, а также конечное начало всех вещей) встречается отчасти уже у Платона. Это доказательство развивал Аристотель, к-рый отводил Б. роль перводвигателя. Космологич. доказательство является осн. аргументом бытия Б., содержащимся в Библии. В дальнейшем оно развивалось Лейбницем, Вольфом и др. Против космологич. доказательства выступали древние материалисты – Демокрит, Эпикур, с его опровержением выступал Спиноза, указывавший, что природа есть причина самой себя ("Этика", см. Избр. произв., т. 1, M., 1957, с. 361–401). Космологич. доказательство исходит из неверного положения о конечности материи и о существовании нематериальной причины возникновения Вселенной. Телеологич. доказательство (указывает на целесообразность в природе как свидетельство бытия ее разумного устроителя) выдвигалось Сократом, Платоном, затем стоиками, Цицероном. Против этого аргумента выступали Демокрит, Эпикур, Лукреций, Эмпедокл, а в дальнейшем Бэкон, Спиноза и др. Уже в Др. Греции был выдвинут вопрос: если в мире все целесообразно, то откуда в нем зло? Предпринятая Лейбницем в "Теодицее" попытка оправдания Б. (зло нужно, чтобы человек лучше понимал Б.) была высмеяна Вольтером в "Кандиде": целесообразность не может быть в том, что люди живут несчастливо. Телеологич. доказательство бытия Б. опровергнуто всем ходом развития науки, в особенности естествознания, объясняющего целесообразность результатом действия сил законов самой природы (см. Дарвинизм). Онтологич. доказательство (представление о Б. как существе совершенном предполагает наличие в нем такого признака, как существование) сложилось в эпоху поздней Римской империи. Оно было выдвинуто Августином "Блаженным", а затем развито Ансельмом Кентерберийским. Онтологич. доказательство развивали Декарт и Лейбниц. С критикой этого доказательства выступал уже современник Ансельма – Гонилон, утверждавший, что представление о высшем существе не есть оно само. С критикой этого доказательства выступили Локк, Вольтер, к-рые считали, что в него вводится содержание, к-рое само нуждается в доказательстве. Материалистич. философия полностью опровергла основы онтологич. доказательства, выводящего реальность Б. из понятия о нем. Кроме трех основных, идеалистич. философия и теология выдвигали и др. доказательства бытия Б. (гносеологич., психологич., моральное и др.). С опровержением трех осн. доказательств бытия Б. выступал Кант, к-рый доказывал невозможность всякого теоретич. обоснования бытия Б. ("Критика чистого разума", П., 1915, с. 340–67). Однако Кант выдвинул новое нравств. доказательство, рассматривая Б. как постулат практич. разума. Он перенес доказательство бытия Б. в область морали, сделал существование Б. нормой нравств. поведения. Глубокую всестороннюю критику идеи Б. дали основоположники марксизма, показавшие классовые и гносеологич. корни представлений о Б. По словам Маркса, доказательства бытия бога есть "нечто иное, как пустые т а в т о л о г и и", не выдерживающие критики истории и разума. "Чем какая-нибудь определенная страна является для иноземных богов, – писал Маркс, – тем страна разума является для бога вообще – областью, где его существование прекращается" (Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, 1956, с. 97–98). В. И. Ленин боролся со всякого рода попытками возрождения идеи Б. (см. Богостроительство, Богоискательство). "Бог, – писал он, – есть (исторически и житейски) прежде всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, – идей, з а к р е п л я ю щ и х эту придавленность, у с ы п л я ю щ и х классовую борьбу" (Соч., 4 изд., т. 35, с. 93). В 20 в. с развитием естествознания бурж. идеалистич. философия и богословие, стремясь сочетать науку и религию, знание с признанием Б., либо эклектически соединяют традиц. доказательства Б., либо считают Б. предметом интуиции, мистич. постижения. В 1951 римский папа выступил в Ватикане со спец. речью "Доказательства существования бога в свете современной науки" (см. "La nouvelle critique", 1952, No 34). Осн. упор аргументации совр. теологов и религ. философов лежит в морально-психологич. сфере. Так, в философии ценностей М. Шелера содержится попытка "нового" морального обоснования бытия бога. Согласно Шелеру, Б. – это постулат сознания, высшая из всех непреходящих, изначально данных человеку ценностей. Б. является коррелятом мира, присутствует в каждом религ. акте, а потому существует (см. "Absolutsph?re und Realsetzung der Gottesidee", в кн.: "Gesammelte Werke", Bd 10, Bern, 1957, S. 179–253). По сути дела, Шелер повторяет традиц. онтологич. доказательство бытия Б., лишь придавая ему моральный оттенок. Мистич., иррационалистское направление в совр. философии ясно выразил глава нем. экзистенционализма Ясперс, согласно к-рому существование Б. не нуждается в доказательстве, доказанный Б. – это не Б., ибо верить нужно слепо (см. К. Jaspers, Der philosophische Glaube, Z?rich, 1948, S. 31–44). В 1955 в США был издан спец. сборник "Новые опыты в философии теологии", в к-ром все доказательства существования Б. построены на мистич. извращении совр. естествознания (см. "New essays in philosophical theology", ?. ?., [1955]). Попытки бурж. философов связать доказательства бытия Б. с понятиями совр. естествознания опровергаются всем развитием науки и обществ. практики. Развитие науки о Вселенной и происхождении Земли (см. Астрономия), органич. жизни (см. Биология), человека (см. Антропология), его психики, сознания (см. Психология, Философия) лишает почвы и делает бессодержательными фантастич. идеи о боге и его образе. По выражению Скворцова-Степанова, в наше время "боги все больше отдаляются, улетучиваются, закутываются туманами", "изгоняются из природы и человеческой жизни" (Скворцов-Степанов И. И., Мысли о религии, 1936, с. 318). Б. Раббот. Москва. Лит.: Маркс К., К критике гегелевской философии права. Введение, Соч., 2 изд., т. 1, М., 1955, с. 414–29; Ленин В. И., Социализм и религия, Соч., 4 изд., т. 10, с. 65–69; Плеханов Г. В., О религии и церкви, М., 1957; Кудрявцев-Платонов В. Д., Об источнике идеи Божества, Соч., т. 2, вып. 1, 2 изд., Сергиев-Посад, 1898; Кунов Г., Возникновение религии и веры в бога, пер. [с нем.], 4 изд., М.–Л., 1925; Лафарг П., Религия и капитал, М., 1937; Фейербах Л., Сущность религии, Соч., т. 2, М.–Л., 1926; Ярославский Ем., Как родятся, живут и умирают боги и богини, в его кн.: О религии, М., 1957; Frobenius L., Das Zeitalter des Sonnengottes, Bd 1,B., 1904; Mannhardt W., Die G?tterwelt der deutschen und nordischen V?lker, Tl 1, В., 1860; Siecke ?., G?tterattribute und sogenannte Symbole, Jena, 1909; Fortlage C., Darstellung und Kritik der Beweise f?rs Daseyn Gottes, Hdlb., 1840; Schmidt W., Der Ursprung der Gottesidee, Bd 1–12–, M?nster, 1912–55.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
Бог
в религиозных представлениях высшее сверхъестественное существо, верховный предмет религиозного культа. Представление о Боге как о личном и сверхприродном является определяющим признаком теизма. В противоположность этому в пантеизме Бог выступает как безличная сила, присущая природе, а подчас и тождественная ей. В деизме Бог представляется первопричиной, создателем мира, но этот мир развивается далее по своим естественным законам. ............ ? в религиях мира и философских системах Высшее Существо, создающее и устрояющее мир, дающее вещам, существам и лицам их бытие, меру, назначение и закон. В религиозных учениях, объединенных принципом теизма, утверждается личное бытие этого Существа, его личное отношение (любовь) к сотворенным существам, его диалогическое самораскрытие в актах Откровения; т. о., учение о Б. имплицирует тезис о том, что бытие в своем абсолютном пределе и на вершине ценностной вертикали — личностно. Идея Б. постепенно кристаллизировалась в различных религиозных традициях человечества. Исходная точка развития — представления первобытных народов о силах, действие которых по-разному локализуется на панораме мирового целого. Эта локализация может быть связана с определенными местами (особенно т.н. святыми местами) в топографическом/географическом смысле (характерен, например, обиход западно-семитских племен, почитавших локальных «ваалов», т. е. «хозяев» каждого места). Стихии природы, народы и племена, наконец, отдельные человеческие жилища получали таких «хозяев», которые могли быть дружественны или враждебны. Наряду с этим в весьма архаических культурах обнаруживается представление о более высоких существах (или существе) космического масштаба, с которыми связывается начало мира; довольно часто это представление остается вне разработки в культе и мифе и является более или менее тайным. Понятно, что когда европейские исследователи (или миссионеры с исследовательскими интересами) столкнулись с такими явлениями, они восприняли их как свидетельство об изначальном для человечества «прамонотеизме» (В. Шмидт, Э. Лэнг и др.); столь же понятно, что эта интерпретация подверглась энергичной критике как попытка проецировать на архаику позднейший опыт монотеизма. Дискуссионная ситуация вынуждает к осторожности в выводах (еще и потому, что этнографический материал, касающийся самых примитивных народов, нельзя отождествить с реконструируемой прадревностью человечества). Однако в исторически известных нам политеистических культурах тенденция к монотеизму является константой и обнаруживается различными способами: 1) отождествление различных божеств между собой; 2) выделение среди божеств главного; 3) выделение среди них наиболее «своего» для рода, племенной группы, государства, и связывание именно с ним определенных обязательств верности (для характеристики этого феномена иногда употребляется термин «генотеизм». Наряду с этим созревают более доктринарно последовательные проявления монотеизма: напр., египетский фараон Эхнатон (1365-1346 до н.э.) ввел на время своего правления почитание Атона как божества всего сущего, не имеющего себе подобных. Предфилософская и раннефилософская мысль греков разрабатывает идею Единого как преодоление и одновременно оправдание мифа и культа; ср. у Гераклита «Единое, единственно мудрое, не дозволяет и все же дозволяет называть его Зевсом» (frgm. В 32 D). У Эсхила мы читаем: «Зевс, кто бы он ни был, если ему угодно, чтобы его именовали так, я обращаюсь к нему так» (Agam. 160-162). Подобного рода ориентация мысли на Единое -общий мотив всей философской мистики Греции, Индии, Китая; ориентация эта может быть отнесена к существеннейшим чертам культурных типов, сложившихся под знаком того, что К. Ясперс назвал «осевым временем»; но она остается совместимой с политеистической религиозной практикой, не предъявляя человеку прямых практических требований. Напротив, для Библии идея безусловной верности единому Б. впервые становится последовательно провозглашаемым догматом, который должен определить все мышление, чувство и действование человека. «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, есть единый Господь. И возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею силою твоею» (Втор. 6:4). Речь идет не столько о теоретическом тезисе, сколько о переориентации всей человеческого поведения, мотивируемой «ревностью» как модусом отношений между Б. и человеком (там же, 6:1.4-15) и требующей видеть только в Б. исток всех судеб и надежд человека (ср. послебиблейские иудейские легенды, всемерно акцентирующие в событиях священной истории, напр., в зачатии Исаака или переходе евреев через Красное море, момент их несоответствия всему — включая, напр., астрологическую заданность бытия, — кроме воли Б., на которую человек должен ответить актом веры, так что море расступается перед тем, кто, уверовав, ступил в воду). Этот императив не только генетически, но и содержательно предшествует монотеизму как таковому; ряд ветхозаветных текстов как будто предполагает существование каких-то низших и неправедных, но реальных «богов» (Исх. 15:11; 18:11; Пс. 94:3; 96:7 и 9 и др.; лишь позднее эти существа идентифицируются либо как демоны, бессильно враждующие с Б., либо как ангелы, «силы», звездные «воинства», Ему служащие, откуда обозначение Б. «Господь Сил» = «Саваоф»). Им не следует поклоняться не потому, что их нет или что они не могут быть прагматически полезны, но во имя верности Б., уподобляемой брачной верности (община народа Божьего как верная или неверная супруга Б. — образ, особенно характерный для пророческой литературы). Для всего вообще ветхозаветного подхода к высказыванию о Б. характерно, что там, где мы ожидали бы дискурса о «природе» Б. (ср. заглавие трактата Цицерона «О природе богов»!), о Его свойствах и атрибутах (тема позднейшей теологии), о метафизике Его единства (тема греческой философии), об исходящей от Него законосообразности всего сущего (греч. «логос», кит. «дао» и т. п.), мы встречаем слова об отношении между Б. и человеком/народом, как оно проявляется в некотором событии. «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства» (Втор. 5:6). Здесь можно почувствовать, с одной стороны, насколько этот тип высказывания естественно вытекает из «генотеистического» опыта обязательства по отношению к племенному божеству; с другой стороны, этот перевес конкретного и акцент на межличностном отношении вносит в сравнении с умозрением о Логосе, Дао и Едином особый содержат, момент, который в терминах XX в. можно назвать экзистенциальным, персоналистическим и диалогическим. Собственно, настоящая тема Библии — это не Б. как таковой, не Б. космоса, в особенности не история Б. (и не истории про Б.!), но нечто иное: «мой Б.», «Б. Авраама, Исаака и Иакова», т.е. Б., заключающий с человеком и народом «завет» (berit, собств. «союз»), существенно присутствующий в мире людей (ср. мессианское имя-формулу Иммануэль, в традиционной русской передаче «Еммаиуил», т. е. «С-нами-Б.», Ис. 7:14). Важно попять различие между этой темой и тривиально-обще-человеч. представлением о божественных покровителях государств и народов: греческие мифы о Троянской войне предполагают, что одни боги защищают дело троянцев, другие — дело ахеян, но не остается места для возможности человеку защищать дело Б., «придти на помощь Господу», как говорится в ветхозаветной Песни Деворы (Суд. 5:23). Очень специфична для библейской концепции сама возможность осуждать начало монархии в Израиле на том основании, что единственным Царем Своего народа может быть только Б. (1 Цар. 8:7, - мотив, возвращающийся в идеологии христианской Реформации у кальвинистов). Так возникает центральное для Библии обоих Заветов и особенно акцентируемое в Евангелиях понятие «Царства Божия» как конкретного и полного восстановления суверенной власти Б. в мире людей, нарушенной узурпаторским насилием зла. В этой связи возникает остро дискуссионный вопрос о связи между динамикой библейских представлений об отношении Б. к истории и ее секуляризацией в новоевропейском утопизме (ср. весьма спорный, нашумевший труд: Е. Block, Das Prinzip Hoffnung, I—III, Berlin, 1954-59, а также менее идеологизированное обсуждение той же темы: К. Lowith, Meaning in History, Chicago, 1949, немецкая версия под заглавием «Weltgeschichte und Heilsgeschehen»). Ислам заимствует библейский образ Б., фактически не имея добавить к нему ничего принципиально нового, но ослабляя потенциал заложенного в нем историзма и резче подчеркивая дистанцию между Б. и человеком (в частности, несводимость действий Б. к человеческим моральным представлениям). Христианство исходит из этого образа, осложняя его тремя взаимосвязанными новыми компонентами, два из которых относятся в узком смысле к вере, один — к религиозной культуре, мыслительному оформлению веры. Во-первых, это учение о том, что единство Единого Б. троично (трипитарное богословие). Во-вторых, это учение о воплощении и «вочеловечении», о Богочело-вечестве Иисуса Христа, в котором парадоксально соединились несоединимые «природы» Б. и человека. В-третьих, это последовательное продумывание и переосмысление библейского образа Б. в терминах и концептах греческой философской мысли, впервые создающее в собственном смысле слова «догматику». Вообще говоря, такая работа не осталась полностью чуждой ни иудаизму, ни исламу; достаточно отметить еврейского платоника Филона Александрийского (I в. до н.э. — I в. н. э.) и мощную рецепцию аристотелизма в исламской философии IX—XII вв.; однако в истории этих религий встреча представлений о Б. с греческим философским «дискурсом» характеризовала каждый раз ситуацию, в принципе преходящую, не оставляя устойчивых последствий. Напротив, христианство предпринимает уникальную работу по систематическому догматизированию учения о Б. в философских терминах, не только проводившуюся из века в век теологами (см. ст. «Теология»), но и закреплявшуюся высшими инстанциями Церкви, прежде всего Вселенскими Соборами. Предметом рефлексии становится «сущность» Б. (греч. оЪЫоб, лат. substantia уже в НикейскоКонстантинопольском «Символе веры», принятом на двух первых Вселенских Соборах 325 и 381 гг., употреблен термин из обихода философских школ «единосущный», что вызвало нарекания оппонентов ортодоксии. Ключевыми концептами для описания троичности Б. выступают «сущность» и «лицо», для описания Богочеловека — «лицо» и «природа». Например, в лат. тексте IV-V вв., называемом по первому слову «Quicunque», мы встречаем такую догматическую рефлексию: «...Почтим единого Б. в Троице, и Троицу в единстве, не смешивая Лиц и не разделяя Сущности. [...] Каков Отец, таков Сын, таков и Дух Святой; [...] бесконечен Отец, бесконечен Сын, бесконечен и Дух Святой; вечен Отец, вечен Сын, вечен и Дух Святой [...]». Подобного рода тип формально организованного рассуждения о Б. доходит до предела в католической схоластике; православная мистика интенсивно подчеркивает непостижимость Б., но даже для специфически мистических тем пользуется терминологическим инструментарием греческой философии, как можно видеть на примере догматизированных Православием тезисов Григория Паламы о «сущности» и «энергиях» Б. Для всего отношения к Б. христ. мысли характерно соотношение двух измерений: библейского опыта, менее всего теоретизирующего, передающегося на языке скорее экспрессивном, чем концептуальном, и теоретических концептов. Соотношение это не раз оказывалось конфликтным; протестующая формула Паскаля: «Бог Авраама, Б. Исаака, Б. Иакова, а не философов и ученых», — суммирует то, что до него говорили, например, Петр Дамиани и Лютер, а после него критики религиозного умозрения вплоть до Л. Шестова и ряда протестанских теологов нашего века, не говоря уже о иудаистской полемике против христианского вероучения. Но синтез Библии и греческой философии в христианском мышлении о Б. коренится глубже, чем предполагают все эти протесты. Доказательства бытия Б. Особая философская тема — т. н. доказательства бытия Б,, характерные для европейской христианской традиции. Их содержательность в качестве самопроявлений типов мировоззрения намного превышает их сомнительную утилитарную ценность для религиозной веры. Само явление традиционных Д. Б. Б. симптоматично для целого ряда историко-философских эпох, лежащих между ранним подъемом рационализма в формах греческой философии и логики (V-IV вв. до н. э.) и торжеством нового типа рационализма (Просвещение, наука XIX в.), т. е. для периода универсального влияния Аристотеля, к которому и восходит большая часть развиваемых в ходе аргументации мыслительных ходов. С одной стороны, Д. Б. Б. предполагают достаточно высокий уровень абстрактного мышления, при котором не только возможна рационалистическая критика религиозного предания, но и само представление о Божестве оформляется как понятие, фиксируемое в дефиниции. В условиях, когда данности мифа и ритуала уже утрачивают самоочевидность, единственный тип Д. Б. Б., допускающий апелляцию к этим данностям, - аргументация «от согласия народов» (е consesu gentium), т. е. от факта повсеместного распространения религиозных верований (Arist., De cael. 1,3; Cic. Tusc. disp. 1,13), или «историческое» Д. Б. Б., не случайно игравшее большую роль в эпоху поздней античности, когда языческие религиозные представления были оспорены философией, а исключительность монотеистической веры еще не утвердила себя. С другой стороны, необходимым условием традиционных Д. Б. Б. является ряд положений, принимаемых за аксиому рационализмом аристотелевского типа и оспариваемых или отклоняемых мировоззрением Нового времени; важнейшее из них — тезис об онтологическом (и, как следствие, аксиологическом) превосходстве единого над множеством, простого над сложным, покоя над движениям и вообще бытия над становлением и причины над следствием, а также — телеологическое понимание закономерности и отказ мыслить причинный ряд уходящим в бесконечность (последнее специально развито у Фомы Аквинского — см. Summa theol. 1,2, Зс). Так складывается т. н. «космологическое» Д. Б. Б., популярный и открытый для широкой вульгаризации вариант которого акцентировал «связность» природных процессов и их утилитарную соотносимость с человеческими нуждами, а философский представлял собой приложение названных выше аксиом и реконструировал из обусловленных следствий ничем не обусловленную, необходимую первопричину. Исходной точкой и здесь была концепция Аристотеля, согласно которой «начало и первое в вещах не подвержено движению ни само по себе, ни привходящим образом, а само вызывает (...) движение», причем «движущее должно чем-то приводиться в движение, а первое движущее — быть неподвижным само по себе» (Metaph. XII, 8, 1073а, пер. А. В. Кубицкого). Наиболее четкую христианскую разработку этой концепции дал Фома Аквинский: движение предполагает неподвижный перводвигатель, причинные ряды — причину всех причин, обусловленность явлений — безусловность абсолюта, иерархия совершенства — ценностный предел (через «причастность» которому — в смысле платоновской концепции mе tecij — возможна вся иерархия в целом), наконец, упорядоченность космоса — стоящую над ним разумную упорядочивающую волю. Из этих пяти разновидностей «космологического» Д. Б. Б. (т. н. «пять путей») лишь последняя совпадает с популярным вариантом. Чрезвычайно широкое употребление последнего — вплоть до телеологии X. Вольфа — объясняется не только его общедоступностью и обращенностью непосредственно к чувству восхищения красотой и целесообразностью зримого мира, но и задачами полемики против оппонентов (от античного эпикуреизма до радикального деизма XVIII в.), отрицавших не бытие Божества, а Его целеполагающую активность в мире («промысел»). Если «космологическое» Д. Б. Б. идет от аристотелевского понимания Вселенной, то «онтологическое» имеет отправной точкой платоновский интерес к чистому понятию и стремится вывести бытие Бога из понятия Бога. Оно намечено у Августина и впервые развито в «Прослогионе» Ансельма Кентерберийского: если мы определяем Бога как «то, более чего нельзя ничего помыслить», эта дефиниция уже включает в себя наряду с прочими совершенствами также и предикат бытия, поэтому предположение о небытии Бога самопротиворечиво. Уже при жизни Ансельма этот ход рассуждений был оспорен схоластом Гаунило, а позднее отклонен Фомой Аквинским, как требующий духовной подготовки и постольку непригодный для защиты веры. Возрождение «онтологического» Д. Б. Б. в ином философском контексте происходит у Декарта («Размышления о первой философии», V). Кант дал в «Критике чистого разума" (II, 3, §4) наиболее развернутое его опровержение, основанное на том, что «бытие» есть не предикат, а полагание предмета вместе со всеми его предикатами, логическая и грамматическая «связка». В целом эта точка зрения характерна для Нового времени — в противоположность античной и средневековой метафизике, хотя Гегель в «Энциклопедии философских наук» отвергал аргументы Канта, как приложимые лишь к ограниченной вещи, а не к абсолюту (§ 51 и слл.). Особняком стоят Д. Б. Б., идущие не от объективности космоса или понятия, но от субъективности человеческого духа или требований морали. Тертуллиан ссылался на «свидетельство» бессознательных глубин души (т. и. «психологическое» Д. Б. Б.). Умозаключение от нравственного порядка к бытию Бога как единственной инстанции, могущей его санкционировать, («нравственное» доказательство) проглядывало у мыслителей Реформации, прежде всего у Кальвина и Меланхтона; законченную форму оно приобрело у Канта, давшего бытию Бога — по разрушении традиционных доводов в его пользу — статус «постулата практического разума». Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь
БОГ
сакральная персонификация Абсолюта в религиях теистского типа: верховная личность, атрибутированная тождеством сущности и существования, высшим разумом, сверхъестественным могуществом и абсолютным совершенством. Персонифицирующая интерпретация единого Б. свойственна для зрелых форм такого религиозного направления, как теизм, и формирование ее является результатом длительной исторической эволюции религиозного сознания. Исходные формы религиозных верований (тотемизм, фетишизм, анимизм, магия) не порождают персонифицированной трактовки сверхъестественного. Тотемизм как архаическое верование в кровную близость и общее происхождение рода, восходящее к единому зооморфному предку — тотему (на языке племени алгонкинов аджибве ototem означает "его род"), фактически содержательно исчерпывается изложенным тезисом и реализуется в системе табу — категорически жестких запретов на сакральной основе, которые могут быть рассмотрены как основание предкультовой практики. Табуированный объект выступает одновременно как священный и как запретный, и главное табу — это табу на предка: на соответствующих животных не охотятся, их не поедают и т.п.; в тотемизме действует так называемый принцип инфекционизма: нарушивший табу нечист, и прикоснувшийся к нему делается нечистым, вследствие чего тотемическое сознание включает в себя разветвленную систему катартических приемов. Фетишизм (порт, fetico и фр. fetiche — амулет) представляет собой интерпретацию семиотических функций объекта в социальном контексте как его атрибутивно-онтологических свойств (обручальное кольцо, монаршья корона, гербовая печать и т.п.); при артикуляции этих свойств как сверхъестественных фетишизм формирует практику поклонения данному предмету и приобретает черты культа, ветвящегося на типовые приемы задабривания фетиша (от украшения и целования до жертвенного смазывания губ идола живой кровью) и малораспространенные приемы истязания, когда у фетиша пытками вымогается желаемое. Анимизм (лат. anima — душа и animas — дух) как одухотворение сил природы (термин введен немецким химиком и физиологом Г.Э. Шталем в нач. 17 в.) с каждым живым (как тотемизм с тотемом) и неживым (как фетишизм с фетишем) объектом связывал наличие соответствующей ему сверхъестественной сущности, обусловливающей его свойства; в эволюционной тенденции анимизма наблюдается очевидный вектор от души как необходимо укорененной в "своем" теле к духу как достаточно свободному по отношению к конкретному телесному воплощению: если гамадриада в греческой мифологии погибает с порубкой дерева, в котором она живет, то дриада уже может существовать и вне его. Магия (греч. magia — чародейство) представляет собой систему ритуальных действий, призванных реализовать достижение реальных целей сверхъестественными средствами, и основана на вере в наличие сверхъестественной, пронизывающей весь мир сущности, посредством которой возможна трансляция воздействия от части к целому, от изображения к предмету, от имени к носителю и т.п. Для обозначения этой сущности в качестве общеупотребительного принят соответствующий термин меланейзийской мифологии — "мана". Представления о всепроникающем растворении мана в мире могут быть оценены как нулевой цикл в истории пантеизма (ср. о брахмане в Веданте: "брахман пронизывает все, как масло — все молоко"). Развитие означенных векторов сознания и наложение их друг на друга инспирирует системное оформление ранних религиозных верований языческого характера (см. Язычество), в контексте которых оформляется первая форма религиозного сознания, предполагающая понятие Б. — политеизм. Эволюционная тенденция развития архаического сознания к антропоморфизму обусловила трактовку сверхъестественной сферы как пантеона (греч. pan — все и theos — Б, букв. — все боги), объединяющего различных конкретных Б., каждый из которых имеет свой облик и культ, однако, все они интегрально характеризуются либо переходным от зооморфного к антропоморфному (Древний Египет) либо окончательно антропоморфным (Древние Греция и Рим) характером. Дальнейшее развитие религиозного сознания приводит к трансформации политеистических представлений и оформлении монолатрии как результата структурно-функциональной дифференциации пантеона и выделения из него одного Б. как покровителя этнической группы (Ашшур у ассирийцев, Яхве у еврейского племени союза Израиль, Зевс у греков, Перун у славян и т.д.) или местности (Мардук как покровитель Вавилона, Пта — Мемфиса, Амон — Фив, Афина — Афин, Гера — Микен, Асклепий — Эпидавра и т.д.). Монолатрия, предполагающая антропоморфные представления о божестве и фундированная идеей выделенности одного — верховного — Б., является важным этапом оформления монотеизма как собственно теизма и формирования комплекса представлений о Б. Интегративные социальные тенденции (объединение племен, связанное с ним покорение городов и т.п.) обусловили и усиление интегративных тенденций внутри монолатрического политеизма, приведших к формированию зрелых, т.е. последовательно монотеистических форм теизма. Так, например, образ Яхве исторически эволюционирует от местного племенного Б. к общееврейскому, а затем переосмысливается в единого и единосущего Б. как персонифицированный Абсолют. В учении греко-израильского мыслителя Филона Александрийского (28/21 до н.э. — 41/49), выступающем в качестве промежуточной стадии между язычеством и христианством, платоновское учение об идеях встречается с библейским учением о "личном Б.", задавая тенденцию переосмысления космологического полуметафорического демиургоса-ремесленника платоновской техноморфной космологии (см. Античная философия) в Демиурга-Творца. Тождество сущности и существования в этом контексте признается лишь за Б., в тварном же мире сущность предшествует существованию (в разуме Творца) и даруется свыше (гилеоморфизм как соответствие каждой субстанции своей духовной форме; оформляющийся у Августина и восходящий к Платону экземпляризм сотворенного); неоплатоническая идея эманации (см. Эманация) переосмысливается как истечение света Божественной истины в праведные души ("свет веры"). Если для эволюционных стадий теизма был характерен гилозоизм как оживотворение и одухотворение мира, оформившийся позднее в пантеизм, предполагающий растворенность Б. в природе (от фалесовского "мир полон богов" до концептуального пантеизма Ренессанса), то важнейшим моментом классического теизма является идея трансцендентности Б. по отношению к миру (от лат. transcendere — переступать): Б. вне и сверх мира, он Творец его и Вседержитель. Последнее означает, что Б. не только творит мир, но и перманентно присутствует в нем, направляя его развитие к сакральной высшей цели (см. Провиденциализм) и вмешиваясь в случае необходимости в естественный ход событий (см. Теургия). Понимание мира как творения Божьего, с одной стороны, в определенной степени десакрализует его, ибо тварный мир оказывается нетождественным трансцендентному Творцу (ср. с пантеизмом), что открывает определенный простор для когнитивных и практических манипуляций с этим миром; с другой же стороны — тезис о "свечении благодати Творца в благости творения" инспирирует, напротив, эмоционально окрашенное отношение к теургически понятому миру. В этом отношении классический теизм противостоит оформляющемуся в 17 в. деизму, допускающему творение мира разумной силой, но не подразумевающему персонификации последней и не допускающей ее последующего вмешательства в развитие эволюционирующего по естественным законам творения (см. Деизм). Строгий теизм аврами-ческих религий (христианства, иудаизма и ислама) предполагает трактовку "живого Б." как единого и единственного при абсолютном "отсутствии подобных" (Библ., Второзак., VI, 4; Коран, II — 256, III — 1). Теизм аврамического типа не просто центрируется вокруг идеи персонифицированного абсолюта, но и характеризуется предельно напряженным переживанием его личностного характера, задающего возможность личного общения с Б. (идея восходит к ветхозаветному сюжету об Аврааме, вступившем в диалог с Б. и доказавшем в личном общении свою преданность ему). Такая глубоко личностная коммуникативная установка, основанная на принципиальной диалогичности интерпретации Б., задает особую акцентуацию эмоционально-чувственных форм религиозного сознания в теистских вероисповеданиях: экзальтацию в отправлении культа, экстатический восторг любви к Б., испепеляющий комплекс вины, содрогание "страха божьего" и глубоко интимное, потрясающее основы психики переживание раскаяния. (Данную Августином "психологическую" интерпретацию Троицы как вечного Божественного самопознания и любви экзистенциализм рассматривает как свое предвосхищение.) Однако, впоследствии на эту поведенческую и — в целом — мировоззренческую парадигму, восходящую к текстам Священного Писания, накладывается — начиная с патристики — унаследованная от античности и восходящая к текстам неоплатоников парадигма рациональной аналитики внеположенного Абсолюта, что порождает в религиях теи-стского типа (в частности, в христианстве) традицию концептуального истолкования Б., которая конституируется как теология и фундируется совмещением фактически несовместимых установок отношения к Б.: сакрально-трепетного личного общения, диалога откровения, с одной стороны, и предметно-теоретической аналитики — с другой. Это противоречие достаточно остро ставит в теологии проблему богопознания. Понимание Б. как трансцендентного миру уже само по себе задает вектор его принципиальной непознаваемости в исчерпывающе завершенном плане: "сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна" (Василий Великий, ок. 330-379), а потому "человек не может постигнуть сущность Божества" (Григорий Палама, 1296-1359). Подлинное богопознание возможно лишь как результат откровения. Первое откровение о себе Б. дает Отцам Церкви, и тексты Священного Писания как воплощение этого откровения интерпретируются в этой связи как "Богодухно-венные", а потому сакральные. Последнее исходно понималось в тотальном плане (тертуллиановский тезис о святости каждой буквы в Писании); в контексте современных тенденций модернизации — относится только к содержанию Писания (апостольской керигме), порождая символические (в частности, нравственно-аллегорические) версии его толкования, а также многочисленные программы экзистенциализации (в рамках католического аджорнаменто) и демифологизации (протестантская диалектическая теология, начиная от Бультмана) Библии. Логическим завершением идеи постижения Б. лишь посредством откровения является оформление такого варианта богопознания, как мистика, предполагающая непосредственное созерцание Божьего лика, узрение вечной истины, данной в акте откровения, принципиально невербализуемого и потому неинтерсубъективного. Православие фокусирует внимание именно в этой парадигме богопознания: идея принципиальной невозможности постижения сущности Божьей на основании логического закона тождества (Флоренский), ориентирующая на личный мистический опыт концепция спиритуалистического интуитивизма (Н.О. Лосский) и др. Вместе с тем, поскольку Б. не только трансцендентен миру, но и сопричастен ему как его Творец, постольку теизм, тем не менее, допускает в определенной мере возможность познания Б. посредством познания его творения. Так, католицизм, например, культивирует теологический принцип "аналогии бытия" (лат. analogia entis) Б. и его творения, сформулированный августинианской теологией и возведенный Фомой Аквинским в фундаментальный принцип схоластической метафизики, согласно которому отношения аналогии не предполагают ни абсолютного различия, ни тотального сходства, но, напротив, "сходство в различии и различие в сходстве". Однако, практическое применение данного принципа неизменно дает многозначный результат вследствие неопределенности понятия бытия, что было зафиксировано в томизме (Фома де Вио) и стало предметом специального анализа в неотомизме (Э. Пшивара). Кроме того, при допущении относительного познания Б. "по плодам воли его", т.е. посредством изучения природных и социальных форм тварного мира, бытие Б. трактуется как невыразимое посредством категориальных средств и фиксируется только в специальных надкатегориальных определениях — трансценденталиях (позднелат. transcendentalia — от лат. transcendeus — переступающий). Система трансценденталий, предложенная иезуитским теологом Суаресом и доминировавшая в схоластике вплоть до 18 в., включает в себя такие Божественные определения, как ens (сущее), res (вещь), aliquid (нечто иное), inum (единство), verum (истина), bonum (благо). — Именно и только в них может быть передана полнота Божественного бытия, и именно посредством них Б. "возвещает о себе" в миру, а потому в схоластике действует принцип "каждое бытие есть единство, истина, благо", и постижение его есть путь к постижению истины и благости Творца. Этот же принцип, сформулированный как "гармонический параллелизм Творца и творения" (Б. Лакебринк) культивируется и в неотомизме. И хотя в понимании оснований веры как восточно-, так и западно-христианские традиции ориентируются на внелогические парадигмы (принцип "сердечной веры" в православии и томистский тезис о вере как основе принятия догматов вероучения), тем не менее, теология в качестве основного своего раздела включает в себя фундаментальную теологию или апологетику — рационально-теоретическое обоснование своей конфессиональной доктрины. Семантическим ядром апологетики являются доказательства бытия Божьего как основанные на откровении, но рациональные по форме аргументы в пользу существования Б., нужные в чисто методических и дидактических целях: "для приведения к сознательной вере". К классическим доказательствам относятся: онтологическое, предложенное Августином (поскольку Б. мыслится как всесовершенное существо, постольку из его онтологически заданных свойств не может быть исключено такое свойство, как существование), космологическое (поскольку наличный мир существует как данность, постольку он, как и все сущее, должен иметь свою до- и вне-мировую, т.е. трансцендентную, причину, каковой может выступить только Б. — Творец), телеологическое (совершенство и целесообразность мира невозможны иначе, нежели как результат разумной целеполагающей Божественной воли). В различных версиях апологетики эти классические доказательства дополняются и другими, среди которых особенно распространенным является нравственное (бытие Б. как необходимый гарант воздаяния). Соответственно этому в структуре атеистического сознания выделяется так называемая философская критика религии — наряду с естественнонаучной и исторической, — специально посвященная рационально-логическому опровержению доказательств бытия Божьего с позиций различения денотата и десигната понятия (онтологическое доказательство), исходя из трактовки материи в качестве causa sui (космологическое) и основываясь на презумпции действия объективных законов эволюции (телеологическое). Однако, поскольку бытие Б., строго говоря, будучи предметом веры, не может быть ни доказано, ни опровергнуто с помощью рациональных средств, постольку — параллельно эволюции апологетики — в рамках теизма развивается и программная тенденция "возврата к евангельской вере", должной реализоваться в эмоционально-психологической, глубоко личной форме — помимо рационально-схоластической книжной традиции. Эта программа максимально проявляется в протестантизме с его отказом от классической системной теологии и оформляющимся в его рамках антиинтеллектуалистским течением пиетизма (см. Пиетизм), понимающего веру как "личное переживание Б.", отчетливо обнаруживает себя в православной установке на то, что "вера не нуждается в доказательствах", а также периодически вспыхивает в католицизме — от францисканского отрицания учености как помехи в деле любви Христовой до признания Паскаля в том, что ему нужен "Б. Авраама.., а не Б. философов и ученых". В рамках христианства конституируется также и специфичная для него (в сравнении с другими вероучениями теистского типа) проблема интегральной персонификации Б., а именно: проблема интерпретации Троицы. Относясь к последовательному монотеизму, христианство, тем не менее, согласно своему центральному догмату, мыслит Б. как единого в трех ипостасях (ликах): Б.-Отец, Б.-Сын и Б.-Дух Святой. Напряженный параллелизм единосущности Б., с одной стороны, и его ипостасности — с другой, инспирирует оформление внутри христианства различных версий интерпретации соотношения трех ликов Божьих (в первую очередь, проблема филиокве), а также провоцирует движения антитринитаризма и унитаризма (см. Троица). В рамках ортодоксального христианства Б. трактуется как триединство ликов, которые соотносятся между собою как нераздельные и неслиянные (личностная природа Б. в христианстве позволяет использовать эти термины в коммуникативной концепции экзистенциального психоанализа — см., например, теоретическую модель "бытия-друг-с-другом" Бинсвангера). Личностное восприятие Б. как коммуникативного партнера (абсолютного Ты) задает в теистских религиях парадигмальную установку на восприятие межличностной коммуникации как таковой в качестве сакрально значимой: практически во всех теологиях теистского характера субъект-субъектные отношения моделируются — по аналогии с "богообщением" — как отношения с самоценной и самодостаточной личностью (см. концепцию "малого кайроса" — "подлинного" отношения людей друг к другу — как просверка сакральной истории сквозь ткань профанной у христианина Тиллиха или концепцию "Я — Ты" как мира одухотворенных аутентичных отношений — в противоположность утилитарно-отчужденному миру "Я — оно" — в диалогическом персонализме иудея Бубера). Оформлению такой аксиологически акцентированной установки по отношению к коммуникации способствует также и ориентация теологии на традиционную герменевтику с ее трактовкой понимания как воспроизведения исходного авторского смысла (что вполне естественно при развитии герменевтической проблематики в русле такого феномена, как экзегетика) — в отличие от постмодернистской ориентации на "означивание", вкладывание своего смысла в деконструируемый текст или поступок другого. Именно в контексте теистской интерпретации Б., коммуникации и понимания возможна вся глубина содержания описанной Бу-бером школьной сцены: он и его соученик-христианин, горячо заспорив о том, в чьей вере более глубоко понимается сущность Б., вскочили и бросились друг на друга, но поглядев друг другу в глаза, обнялись, сказав в один голос: "Забыто!"
М.А. Можейко
М.А. Можейко
Источник: Новейший философский словарь