БЛАГОЕ ВИЖУ ХВАЛЮ-НО К ДУРНОМУ ВЛЕКУСЬ

В другом пер.: «Вижу и одобряю лучшее, а следую худшему» — лат. «Video meliora proboque, / Deteriora sequor». Это, воспринимаемое как парадоксальное, суждение принадлежит Публию Овидию Назону, вложившему его в уста Медеи (Метаморфозы, VI 1,20—21), к-рая из желания отомстить мужу решилась на убийство своих детей, вполне понимая, что она творит. Проблема внутреннего разлада знания и желания была известна в античности с глубокой древности, и по крайней мере проговаривается Гомером: «Знаю правильное, но выбираю приятное». Если принять во внимание традицию переживания и осмысления этой проблемы, а философы вслед за Сократом обсуждали ее именно как проблему расхождения между знанием и желанием, объясняя предосудительные желания неведением, — то очевидно, что Овидий ее эпистемологически ослабил, психологически же усилил, указав на противоречие между отвлеченным пониманием («вижу»), пристрастным, но отвлеченным отношением («хвалю») и практическими мотивами («влекусь»). Сократовское утверждение о том, что человек, обладающий истинным знанием, не станет вести себя противоположным образом, а если ведет, то только вследствие неведения (см. Платон. Протагор, 352Ь; Ксенофонт. Воспоминания, 3,9,4; ср. также Платон. Менон, 77с—78Ь), переосмыслил Аристотель: люди не просто знают правильное, а поступают, как им приятно, - зная, как правильно, «... друг друга принуждают они [дурные люди] делать правосудное, а сами не желают» (Никомахова этика, 1167а, 20). Аристотель увидел серьезный внутренний разлад личности (по крайней мере «дурной»), не настолько последовательной, чтобы, зная, в чем состоит добродетель, самой по добродетели поступать, но тем не менее развитой настолько, чтобы понимать императивную форму добродетели и воспроизводить эту императивность, адресуя ее другим. (
В наше время Л.Кольберг опишет такую личностную позицию как определенную — раннюю - стадию нравственного развития личности, как правило, ребенка до 12 лет, знающей нравственные требования, но практически прибегающей к ним лишь как к критериям оценки поступков других людей.) Аристотель разделял позицию Сократа относительно того, что страсть бывает по неведению. Однако он считал, что само неведение должно быть еще понято; ведь другие философы, не соглашаясь с Сократом, полагали, что если некто невоздержный поступает вопреки тому, что кажется наилучшим, это значит, он обладает не знанием, а мнением. Значит, следует различать два смысла слова «знать»: а) обладать информацией, быть осведомленным и применять свое знание на практике, и б) не применять; иными словами, следует различать умозрительное знание и знание практическое. Другое дело, что, по Аристотелю, не применяющий имеющееся знание вроде как и не обладает им (таковы спящий или пьяный). Так же и рассуждающий и имеющий верное мнение может поступать по противоречащему ему влечению, но это значит, что он обладает не «научным знанием», а «чувственным», поскольку страсть несовместима с научным знанием. Младший современник Овидия, Сенека, обсуждал этот парадокс как будто бы в том же, что и Овидий, духе. Но, изменив контекст, Сенека обозначил существенно новый поворот в осмыслении проблемы: речь идет не о расхождении знания и влечения, а о несоответствии слов и дела. Простые люди, сетовал Сенека, готовы подловить на этом всякого. Однако неуместны упреки в этом, обращенные к философу, к-рый рассуждает не о своей личной жизни, а о том, как вообще следует жить: не о себе, а о добродетели ведет философ речь, «проповедуя духовную мощь, величие и торжество над всеми невзгодами человеческой жизни...» (О счастливой жизни, XIX). По поводу этой сентенции встречаем у Сенеки и другое наблюдение: люди в самом деле одобряют лучшее. Подобно тому, как каждый любит самого себя, любит своих родителей, снисходителен к своим детям, и к этому никого не надо специально принуждать, так по врожденной склонности каждый одобряет лучшее; и даже злодеи обладают этой склонностью. Из чего следует, что не всегда оправданно ожидать добродетели от тех, кто восхваляет добродетель (О благодеяниях, IV, 17). Однако парадоксальность данной сентенции обнаруживается отнюдь не как уличение в непоследовательности поведения других людей, но как результат самонаблюдения и констатации своего внутреннего разлада. Апостол Павел как будто повторяет Овидия: «...не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». (Рим. 7:15). Но для апостола это не парадокс или не просто парадокс, но выражение драматичности нравственной, или подзаконной жизни. По Аристотелю, добродетель развивается на основе опыта; согласно христианской этике, добродетель как сила души дается каждому человеку через благодать, в откровении. Как знание она дана через закон. Но через закон узнается и грех. Через указание закона, например «Не пожелай», человек узнает греховность своего пожелания. (Неверно было бы понимать это так, что законом провоцируется греховность; Бог дает закон, предполагая возможные последствия своеволия человека.) Получается так, что через добро (закон) человек познает зло (свой грех). Двойственность человека раскрывается через столкновение духовности заповеди, знания добродетели и плотскости устремлений, греховности желаний. Но, говорил Павел, я согласен с законом, что он добр, а делаю, чего не хочу. «А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, т.е. в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:17—19). По Павлу, если человек знает одно, а поступает по-другому, то это свидетельствует о том, что его тело предано греху, и он должен отрешиться от греха - от своей плоти: перестать быть по-земному практичным (ср. Гал. 5:17). И по одной, и по другой версии, добродетельность либо как разумность, либо как праведность обретается человеком в процессе уяснения собственной двойственности и разрешения внутреннего конфликта (по крайней мере насколько это в силах самого человека). К Павлу примыкал в этом вопросе и Августин: люди желают счастливой жизни, т.е. истинной жизни, жизни в Боге, но что-то иное сильнее захватывает их, и истина прячется от них (Исповедь, Х,ХШ,33). Сентенцию Овидия упоминает Т.Гоббс («О свободе и необходимости») в ответ на аргументы епископа Брэмхолла, указывая на то, что ее трактовка в том духе, что человек поступает вопреки мнению своего разума, неверна: на самом деле, и Медея тому пример, человек высказывает одно суждение, а потом, не высказывая явно другого, отличного от первого, поступает согласно последнему, содержащему предписание к совершению зла. Б.Спиноза находил в этой сентенции подтверждение своего тезиса о том, что люди чаще руководствуются в своих поступках мнением, а не разумом, понимающим действительное различие между добром и злом. Случается это оттого, что «истинное познание добра и зла возбуждает душевные волнения и часто уступает место всякого рода вожделениям»; в подтверждение чему Спиноза ссылался на Екклесиаста (1:18). Отсюда Спиноза делал вывод, что необходимо знать не только способность, но и неспособность нашей природы, чтобы постигнуть границы возможности разума в обуздании аффектов («Этика», Часть IV, схол. ктеор. 17). К этой сентенции обращается и Г.В.Лейбниц, в полемике с П.Бейлем рассуждая о том, что объективно в человеческом опыте зло скрыто в добре; и как почтенное, так и приятное одинаково воспринимаются человеком в качестве блага, отсутствие чуткости в их различении обусловлено опять же возобладанием в душе человека страстей («Теодицея», 154). Лейбниц, т.о., следует в трактовке проблемы за ап. Павлом. Между тем именно в век разума происходит то переосмысление роли разума, страстей (эмоций) и воли в жизни человека, к-рое как будто сводит сентенцию Овидия на уровень всего лишь меткого житейского наблюдения. Фактическая дискредитация разума как мотивационной способности и реабилитация чувства (эмоций) в сентиментализме этическом (в особенности Д.Юмом), с одной стороны, и выведение морали из потребностей и интересов (пусть даже «правильно понятых») в эгоизме разумном (К.Гельвеция и П.Гольбаха), с другой, создали интеллектуальные предпосылки для «выхода из подполья» персонажей, типа Дольмансе (де Сад. Философия в будуаре), племянника Рамо (Д.Дидро. Племянник Рамо), наконец, «подпольного человека» (Ф.М.Достоевский. Записки из подполья), посредством к-рых заявило о себе то психологически достоверное умонастроение, согласно к-рому за указанием на «разумно обоснованное» знание может таиться своеобразная форма обуздания и регламентации индивидуальной воли. Достоевский подметил также психологическую уязвимость (для эгоистического сознания) требований одухотворения плоти или рационализации себялюбивых устремлений: в них упускается из виду особенность морального сознания как сознания индивидуализированного и неподотчетного, готового отвергнуть «правила разума» из одного только «чувства личности», из духа противоречия.
В критике «подпольным человеком» морального разума, неявно направленной против разумно-эгоистического представления о морали (в частности, развитого Н.Г.Чернышевским в «Что делать?»), к-рая выглядит как выражение бунта и эгоистического своеволия, есть безусловный философский смысл. Он проясняется в свете идей С.Кьеркегора, Ф.Ницше, Л.Шестова, Н.А.Бердяева, расценивавших апелляции к «разуму» не более как предрассудок классического рационализма, пытавшегося выразить в понятиях «природа», «разум», «истина» все тонкости человеческого бытия. Однако с этической т.з. это переосмысление нравственного опыта, интересное в плане раскрытия его внутреннего разнообразия, соотношения в нем разумного и желаемого, императивного и прельщающего, возвращает к постановке проблемы Аристотелем, указавшим на то, что часто «разумное» является всего лишь стереотипным или воспринимается людьми как внешне навязываемое (и в этом смысле лживое или неподлинное) или как подлежащее исполнению другими (ради обуздания ими своих страстей), желаемое же — как желаемое ими самими, как сокровенное, в отношении к-рого ограничение недопустимо. Сентенция же Овидия, в особенности усиленная ап. Павлом, указывает на коллизии, возникающие в душе человека при осмыслении им нравственного долга (к-рый как таковой всегда — собственный долг) или собственной склонности как личной нравственной задачи, т.е. если подотчетной, то только перед самим собой. Феномен подсознательного противодействия закону нашел свое опытно-экспериментальное подтверждение в исследованиях нансийской школы психологии (Э.Куэ, Ш.Бодуэн и др.), открывшей в психике человека импульс «обращенного усилия» (loi de ГеГТоП converti), или, в терминологии Б.П.Вышеславцева, «закон иррационального противоборства».
В парадоксе Овидия можно проследить и другую особенность морали, переданную в новоевропейской этике через антитезы должного и сущего, идеального и реального. По логике «чистой», т.е. идеальной, морали, доброе намерение принципиально нереализуемо, — будучи же реализованным, оно становится злом («Благими намерениями вымощена дорога в ад»).
С т.з. «морального идеализма» идеал не только не реализуем в несовершенной действительности, но и разрушителен для нее (С.Л.Франк). Лит.: Аристотель. Никомахова этика, [VII, IX] // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса: Проблемы закона и благодати [IV, VII, 20—21] // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994; Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историкокритический очерк. М.: Наука, 1974. С. 350—351; Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика, 1995; Франк С.Л. Крушение кумиров [5] // Франк С.Л. Соч. М.: Правда, 1990; Шопенгауэр А. Новые паралипомены [§ 242, 248, 252] // Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. IV М.: Д.П.Ефимов, 1910. Р.Г.Апресян