Биологическая антропология

Преодоление дуализма является целью Гельмута Плесснера (1892-1985), которого можно также считать первопроходцем философской антропологии - его главный труд "Ступени органического и человек" вышел в 1928 г., т.е. в год смерти Шелера, а работал над ним Плесснер на протяжении ряда лет. Он полемизирует в своей работе не столько с Шелером, сколько с теми вариантами дуализма, которые имеют долгую историю: тело и душа, res cogitans и res extensa, психофизиологический параллелизм. Исходный принцип Плесснера таков: существует единая целостная структура человеческого существования, в нее входят и органическое тело, и специфическая для человека направленность на мир.
Плесснер смотрит на человека в перспективе биологии, он опирается на данные естественных наук, но его учение никак нельзя считать натуралистическим. Плесснер создал собственный вариант феноменологии и герменевтики, опираясь на труды Гуссерля и на "философию жизни" Дильтея. Данные опыта, на которые он ссылается, суть непосредственные данные опыта самого себя, феномены, а не "факты". "Речь идет о слоях непосредственных данностей, или феноменах, проступающих в переживании, созерцании или созерцании сущностей". Чтобы понять особенности человеческого поведения, следует исходить из конкретного опыта переживания с его специфическими структурами. Если Плесснер и "натуралист", то речь может идти о натуралистической интерпретации "философии жизни" и герменевтики Дильтея. Как и в последней, речь идет о понимании тех переживаний, которые скрыты за их объективациями, но Плесснер, в отличие от Дильтея, обращается не к текстам или к истории, но к с самому человеческому телу или к "телесности" (Leiblichkeit), к живой человеческой плоти. Центральным понятием такой герменевтики является "выразительность", "экспрессивность". В присущих лишь человеку проявлениях, таких как смех или плач, Плесснер стремится обнаружить особое отношение тела и переживания, т.е. специфически человеческую выразительность. Он упрекает Хайдеггера за то, что тот абстрагируется от органической сферы бытия: Daseinsanalytik не затрагивает самой основы нашего бытия-в-мире, "чувственно-вещественной", телесной жизни. Это телесное бытие требует феноменологического описания, которое не предполагает ни трансцендентального идеализма Гуссерля, ни претензий на онтологию Хайдеггера. Но как и у последнего, феноменология переходит в герменевтику: описываемый опыт непосредственного переживания мира на телесном уровне требует не только дескрипции, но также интерпретации.
Предпосылкой этой герменевтики телесного является теория, которая связывает различные формы выразительности с органической фундаментальной структурой человеческой жизни. Плесснер детально описывает ступени органической жизни - миры растений, животных, человека - с их специфическим отношением к собственному "жизненному окружающему миру" (Lebensumwelt). Огромную роль в формировании этого подхода сыграли работы Я. фон Икскюлля, который показал, что у каждого животного имеется свой собственный окружающий мир, или среда (Umwelt). Плесснер стремится выяснить особенности того мира, который присущ человеку, сопоставляя его с мирам11 животных: "Представление о способе существования человека как события природы и продукта ее истории достижимо лишь на пути контрастирования этого способа существования с другими нам известными в живой природе. Этому служит путеводная нить, каковой является для меня понятие позициональности, которое, как я думаю, представляет собой фундаментальную черту, отличающую живые природные образования от неживых".
С помощью понятия "позициональность" Плесснер стремится уйти от дуализма как метафизики, так и картезианской науки. Не "дух", как у Шелера, а особая структура витальных взаимоотношений со средой отличает человека от существ на более низких ступенях жизни. Живые организмы вообще не являются чем-то замкнутым и самодостаточным; они находятся в постоянном и активном соотношении со средой. Позициональность означает прежде всего наличие поля таких взаимоотношений. Та позиция, которую занимает живой организм в этом поле, определяет его организацию, включающую в себя и его когнитивные структуры. Понятие позициональность психофизически нейтрально, а потому описание жизни любого организма осуществляется без употребления метафизических понятий ("дух", "душа", "тело"). Организм животного является "центрированной" формой жизни: животное как бы исходит из центра и в него возвращается, оно воспроизводит себя как систему органов, которая строится вокруг этой середины. У растения такой центр отсутствует, его внутренняя структура не соотносится с изменениями среды, у него нет поведения как вынужденной реакции на меняющиеся раздражители. Поведенческие центры животного нацелены на внешний мир, но сами они животным не переживаются, не испытываются. "Пока животное остается самим собой, оно исходит из Здесь и Теперь. Это не становится предметом для него самого, из него самого не развивается, остается состоянием, опосредующим живой процесс. Животное живет из своей середины и в ней, но не переживает ее как середину. Оно переживает содержания из окружающего поля, переживает свое и чужое, оно даже способно достичь господства над собственным телом и выстраивает систему обратной связи с самим собою, но оно не переживает самого себя".
Иной является позициональность человека. Если животное соотносится с окружающим его миром из центра, то человек всякий раз покидает этот центр. Он уступает животному в витальности, поскольку у того нет разрыва между собой и миром, собой и своим телом. Человек испытывает свое тело, он живет в постоянном разрыве с самим собой, так как то он слит с телом, то переживает и осознает его как предмет. Эта двойственность образует ту структуру, которую Плесснер называет "эксцентричной позициональностью". Это особое отношение к миру, когда индивид испытывает себя то как переживаемую плоть (Leib), то как тело (Кбгрег), которое оказывается на дистанции и противостоит самосознанию. Возникновение этой структуры связано с онтогенезом и филогенезом, и в последующих работах Плесснер будет писать ( уже вслед за Портманом, Геленом и др.) о неспециализированности органов, ослабленности инстинктов и т.п. Но в "Ступенях органического..." он дает феноменологическое описание этой структуры, почти не прибегая к объяснениям такого рода.
Поскольку тело является некой объективированной данностью, то его можно инструментально направлять, контролировать, даже использовать как орудие. Язык и деятельность восходят к этому разрыву, "зиянию" (Hiatus) между плотью и телом. Отношение между ними не обязательно инструментально, поскольку первичным является отношение выразительности. В жестах, мимике, языке проступает переживание. Конечно, и жесты, и мимика, и тем более язык имеют инструментальные функции (прежде всего коммуникативные), но изначальной функцией является экспрессия, непосредственное и непроизвольное выражение переживаний. Эта выразительность не может быть передана другими средствами, ее нельзя целиком "перевести" на язык слов или, скажем, музыки. В мимике вообще отсутствует присущий языку когнитивный момент, психическое содержание и физическая форма, его передающая, здесь слиты настолько, что "мы не можем отделить их друг от друга и передать как отношение знака и обозначаемого без того, чтобы не разрушить их непосредственное и непроизвольное жизненное единство". В мимике мы имеем дело не с инструментальным действием субъекта, направляющего свое тело к какому-то действию. Мимика непроизвольна, она не находится под контролем сознания. Это - жизненное единство переживания и тела.
Особенность герменевтики Плесснера заключается в том, что основное внимание в ней уделяется не языку, который объективированно передает внутренние состояния, а потому способен создавать интерсубъективный мир коммуникации, но мимике, смеху, плачу. Если жесты сопровождают языковую коммуникацию и имеют сходную с языком функцию, а в мимике переживание и тело слиты до нераздельности, то плач и смех занимают место между двумя этими формами выразительности. Языком и жестами человек сознательно передает содержание переживания; в мимике интенциональностью наделена сама плоть, и по ней мы извне догадываемся о психических состояниях субъекта, о которых сам он может и не отдавать себе отчета. В смехе и плаче вообще исчезает отношение обозначающего и обозначаемого: "говорит" как бы само Тело, над которым утрачен контроль сознания. Со смехом и плачем связаны различные эмоциональные состояния - торжество, радость, отчаяние, боль, ярость и т.д. Хотя все они возникают в общении с другими людьми, но изначально здесь отношение не с другими, но с собственным телом. Плач и смех не являются сознательной передачей какого-то сообщения, они реактивны и непроизвольны, они целиком захватывают человека. Хотя они могут обрести знаковый характер, изначально они лишены когнитивного содержания языка и жеста. Они не являются средствами передачи информации, в них непосредственно проявляется определенное психическое состояние. Как и в мимике, здесь слиты содержание и телесная форма, а потому нам так легко распознать подлинность или неподлинность переживания: "фальшивый смех" или искусственный плач сразу себя выдают - тут к непосредственному переживанию примешивается иная цель, они инструментально используются как знаки.
В плаче и смехе мы подходим к границам экспрессии, поскольку они захватывают человека целиком, и он утрачивает сознательный контроль и "эксцентричную" позицию. Сходные с ними формы выразительности обнаруживаются там, где индивид не способен сознательно и однозначно реагировать своим поведением на многозначность и неопределенность ситуации. Происходит дезорганизация того равновесия "плоть-тело", которое лежит в основе языка, жестов, инструментальных действий. Там, где все они отказывают, человек реагирует на ситуацию всем своим существом.
В основе таких захватывающих всего человека эмоций лежит нарушение баланса плоти и тела, эксцентричной позициональности. Не языковая коммуникация, а онтологическая структура, в которой сочетаются отношения к миру и к самому себе, служит фундаментом человеческого существования. Именно она отличает человека от животного. На основе антропологии Плесснера возможно построение отличной от психоанализа психопатологии, где симптомы ряда неврозов выступают как такого рода экспрессивные реакции. Эти идеи Плесснера успешно применял в области психологии и психопатологии голландский психолог Бейтендийк, работа которого "Человек и животное" целиком посвящена разграничению двух различных жизненных миров.
В наибольшей мере название "биологическая антропология" подходит к учению Арнольда Гелена (1904-1976), которое было им сформулировано в статьях 30-х годов, а затем развито в книге "Человек. Его природа и положение в мире" (1940). Эта работа начинается словами: "Данный труд является философским и научным", поскольку философская антропология представляет собой научную дисциплину и ориентируется на конкретные науки. Гелен сравнивает метафизические учения с произведениями искусства, которые оцениваются публикой в зависимости от ее вкуса и предрасположенностей, но вне всякой связи с фактическим познанием. Поэтому феноменология сравнивается им с живописью, переходящей от классицизма к импрессионизму, а экзистенциализм Хайдеггера - с художественной литературой, дающей описание человеческих состояний в терминах обмирщенного христианства. Недостатками антропологии Шелера являются как тот же феноменологический импрессионизм, так и спекулятивность построений, близкий древнему гностицизму дуализм, отсутствие системности - в частности, почти полное игнорирование проблем языка и коммуникации в целом. Гелен подчеркивал эмпирический характер своих исследований и противопоставлял их "немецкой философии, в которой Сократ был проглочен Платоном, и для которой не существовало ни Гоббса с Юмом, ни У. Джемса с Дьюи". Гелен является автором ряда работ по социологии и социальной психологии, в которых развиваются идеи его учения о человеке.
Он полагает, что философская антропология должна выдвигать лишь такие гипотезы, которые можно проверять посредством сопоставления с фактами. Их дает не феноменологическое описание, а конкретные науки о человеке. Гипотезы такой философской антропологии отличаются от гипотез конкретных наук более общим характером, поскольку в них синтезируются данные множества научных дисциплин, занятых теми или иными аспектами человеческой реальности. Возможность такой науки - это единственная метафизическая предпосылка, которая далее не обсуждается. Из нее вытекают два следствия: 1) существует единство человеческого рода, поверх всех расовых, национальных, племенных и т. п. особенностей; 2) имеется целостное единство человеческого индивида. Первое следствие, по мнению Гелена, очень легко подтверждается опытом ряда наук, тогда как второе сталкивается с долгой традицией дуалистического видения человека. С метафизическим дуализмом даже нет смысла вести полемику, поскольку на уровне научных понятий она и невозможна. Но имеется и эмпирико-методологический дуализм, говорящий о существовании как минимум двух методов и двух групп наук о человеке ("понимание" и "объяснение", номотетические и идиографические науки и т.д.). Гелен уверен, что сумел преодолеть и такого рода дуализм, поскольку использует в своем учении исключительно "психофизически нейтральные" понятия. Главным среди них является понятие действия (Handlung): в действии совпадают "внешнее" и "внутреннее", "физическое" и "психическое", "телесное" и "душевное". Человек определяется Геленом как "действующее существо", т.е. "так физически устроенное, что оно способно выживать только действуя".
Уже поэтому Гелен выходит за пределы собственно биологического подхода. Нам не обойтись без биологии, которая дает объективный анализ морфологии и физиологии человека, но свой подход Гелен не случайно определяет как "антропобиологический": природа человека уже на уровне морфологии принципиально отличается от организации всех прочих животных. "Биологическое рассмотрение человека заключается не в том, что его физическую природу мы сравниваем с природой шимпанзе, но в ответе на вопрос: как способно выжить существо, отличное от любого другого животного?". Биология помогает нам понять условия человеческого существования и иной чем у животных принцип организации. Именно особая биологическая форма делает необходимыми интеллект, труд, язык и прочие свойства человека.
Задачей философской антропологии является строгое описание этой организации, хотя она представляет собой систему, а не набор отдельных характеристик, одни из которых произвольно выбираются в качестве причины других. Гелен вообще отрицает возможность применения понятий "причина" и "следствие" к человеку за пределами лабораторных экспериментов, разлагающих поведение на стимулы и реакции. Но целостная реальность характеризуется функциональными взаимосвязями всех элементов системы. Морфологические, психологические и социально-культурные стороны существования человека рассматриваются Геленом как подсистемы, или различные аспекты единого целого.
Эта целостность человеческой природы определяется прежде всего через ее биологическую недостаточность. Пользуясь выражением Гердера, Гелен говорит о человеке как "недостаточном существе" (Mangelwesen), отличающемся от всех млекопитающих уже на уровне морфологии и физиологии. Вслед за голландским анатомом Л. Болком, сравнивавшим эмбрион человека с эмбрионами других животных, Гелен пишет о "недоразвитости", архаичности, замедленном развитии человеческих органов. Человек рождается с органами, развитие которых остановилось на уровне эмбриона обезьяны. Кроме того, отсутствует специализация органов, они не приспособлены для выполнения жизненно важных функций нападения или защиты - у человека нет ни когтей, ни быстрых ног, ни волосяного покрова, способного защищать от холода, ни остроты чувств других млекопитающих. Если бы он жил только с этой "оснасткой" среди опаснейших хищников, то давно бы исчез с лица Земли. Поэтому Гелен отвергает тот вариант дарвинизма, который видит в человеке результат естественного отбора. Удлинившийся период детства или неспециализированность органов никак нельзя считать выгодными приобретениями с точки зрения "борьбы за существование", поскольку они делают человека более уязвимым. В онтогенезе человека мы обнаруживаем не дальнейшее развитие и совершенствование того, что было у человекообразных обезьян, но иную линию развития, причем многие органы и функции с чисто биологической точки зрения упрощаются, возвращаются к более ранним ступеням.
Гелен использует данные палеонтологии для того чтобы обосновать следующий тезис: человек и современные человекообразные обезьяны происходят от одного общего предка, который был ближе человеку, чем нынешние шимпанзе и гориллы. Но у этого предка биологическое развитие прекратилось и произошел переход к собственно человеческому существованию. Гелен не уточняет, когда и как произошел этот переход, но в своих работах 50-60-х годов он ссылается на поиски missing link Лики и других палеонтологов. Он ссылается также на работы Л. Портманна, который писал о "преждевременном рождении" человека: он рождается с недоразвитыми органами, поскольку для достижения соответствующего другим млекопитающим уровня их развития ему требовалось бы еще год находиться в чреве матери. Портманн определял человека как животное, у которого "выкидыш сделался нормой". В результате первый год жизни протекает в мире с многообразием опыта, а не в материнском лоне, что принципиально меняет отношение к действительности. К этому добавляются необычайно долгое детство, замедленное развитие сексуальности, ее радикальная трансформация (исчезновение периодов течки) и еще ряд параметров, которые свидетельствуют об отличиях человека на биологическом уровне.
Главное для Гелена заключается в том, что человек совершенно не приспособлен к жизни, если следовать требованиям естественного отбора. То же самое можно сказать и о психическом аппарате: человек лишен инстинктивных реакций, которые способствуют приспособлению животных к окружающей среде. У человека нет среды (Umwelt), нет автоматического к ней приспособления, и это, поначалу, дает нам чисто негативное определение человека как "недостаточного существа". Но именно эта нехватка требует замещения инстинктов и специализированных органов интеллектом и рукой, способной к орудийной деятельности. "Лишенный органической специализации, человек открыт раздражителям, которые не приспособлены к какой бы то ни было специфической природной констелляции, но он сам себя поддерживает в любой такой констелляции с помощью планируемого изменения преднайденного и средств ориентации (толкований, интерпретаций, интерполяций, новых комбинаций представлений и т.д.). Поэтому у него имеется также субъективный мир, т.е. расширяющееся и лишь отчасти им осознаваемое целое, которое представляется им во времени и в пространстве". Долгое детство предполагает воспитание, социализацию, передачу навыков и умений по традиции, а не биологическим путем. Иначе говоря, эта "недостаточность" предполагает общество и культуру. "Второй природой" человека оказывается система орудийной деятельности и коммуникации, а это и есть культура; "мир культуры и есть человеческий мир"25. Без культуры у человека нет ни малейших шансов выжить, а потому не существует "естественного человека" - он изначально является социальным существом, и всякое общество предполагает свой язык, свою технику, формы общения, кооперации и т.д. Потому и нет смысла говорить о "среде" применительно к человеку, ибо он живет в мире культуры, опосредующей его приспособление к практически любой земной среде, независимо от климата или биогеоценоза.
Редукция инстинктов ведет к тому, что поведение человека в минимальной мере определятся врожденными схемами реакций. Между влечениями и действиями появляется "зияние" (Hiatus), в котором и возникает собственно человеческое отношение к миру. Он реагирует не на стимулы, а на предметы действительности, к которой относится и его внутренний мир. Животное есть замкнутая система, и у него нет "внутреннего" мира так же, как нет "внешнего" мира у человека; и человек и животное суть условия друг друга. Гелен пользуется выражением Новалиса "внутренний внешний мир" (innere Aussenwelt) для обозначения того, что обычно называется "душой". Изменяется отношение ко времени и пространству: животное живет в "здесь и теперь", тогда как человек открыт и тому, что лежит за горизонтом его видения, и будущему, т.е. тому, чего еще нет.
На этой основе возникают те формы человеческой деятельности, которые изучаются различными науками о человеке. Более половины книги Гелена занимает описание системы, в которой взаимодействие руки, глаза и языка задает различные психические функции. Он пишет об особенностях человеческого зрения, о пластичности двигательного аппарата, языке, символизме, сознании, воображении и т.д. Здесь Гелен ближе всего подходит к прагматизму Дьюи и Мида, а его деятельностное учение о психических функциях сопоставимо с идеями, которые развивались Выготским и его последователями. Гелен подвергает критике и ассоциативную психологию прошлого века, и бихевиоризм, и "понимающую" психологию Дильтея, и те учения, в которых высшие психические функции редуцируются к тем или иным инстинктам.
Гелен развивает собственную теорию влечений, о которых он говорит всегда во множественном числе (Antriebe). У человека сохранились лишь "остатки инстинктов", но нет ни одного инстинкта, который детерминировал бы то или иное поведение. Конечно, порой складываются ситуации, когда нас чуть ли не механически "влечет" к чему-то, а голод или сексуальный позыв могут одерживать верх над всеми другими стремлениями. Но из этого совсем не следует, будто "любовь или голод правят миром" или будто можно вывести из сексуального влечения множество других, как то получалось у Фрейда. Почти автоматические действия могут вызываться и не биологически обусловленными потребностями и интересами. Они как бы стягивают к себе энергию всех других стремлений и захватывают человека целиком. Но все эти влечения кристаллизуются в процессе воспитания и предшествующей деятельности, и ни одно из них нельзя считать "чисто" природным - все они даны нам в коммуникации с другими людьми и в ситуации, которая всегда включает в себя и "внешний", и "внутренний" мир. Не только человек живет в мире, но и мир проникает в человека, причем это всегда мир культуры. А потому у человека нет заданных лишь инстинктами влечений (Triebe), но имеются побуждения и стремления, в которых к остаткам инстинктов добавляются многообразные мотивы и потребности. Так как у нас исчезла инстинктивная регуляция поведения, то появляется "избыточность" возбуждения. Энергия, которая ранее направлялась инстинктами, теперь направляется на покорение мира умом и руками человека.
Человек выступает у Гелена как Прометей, способный творить свой собственный мир, но это лишь обратная сторона его "недостаточности". Более того, человеческое существование всегда "рискованно", "небезопасно": утратив инстинкты, человек должен постоянно координировать изменения внешних и внутренних состояний, а избыточность раздражителей ведет к хаосу впечатлений. Одни из них нужно сдерживать и подавлять ради других. Стабильность мышления и деятельности возможна лишь за счет "разгрузки" сознания от избыточных впечатлении, отбора поступающих данных. Животное от природы гармонично, человек должен сам создавать гармонию и преодолевать угрозу хаоса. Как не устает повторять Гелен, человек является задачей для самого себя.
Упорядочение опыта достигается как за счет языка и понятийного мышления, так и с помощью социальных институтов. Стоит им ослабеть, и человеческое поведение становится примитивным, он начинает следовать непосредственным стимулам и впечатлениям. Теории, которые изображают человека как подчиненное инстинктам существо, отображают не вечную природу человека, но нынешнюю ситуацию распада традиционных институтов семьи, религии, собственности, нравственности и т.д. Различные группы потребностей автономизируются и вступают в противоречие с другими, завладевая сознанием человека как некое слепое влечение. Гелен использует данные этологов (Лоренц, Тинберген и др.), говоря об инстинкте агрессивности, но дает им иную трактовку. Животное устроено так, что агрессия против представителей своего вида ограничивается малым числом ситуаций (брачное соперничество, территория, ранг в стае) и редко ведет к истреблению противника. У человека нет врожденных "сдержек и противовесов", он не знает предела в проявлении своих стремлений, в том числе и агрессивности. В обществе, где рушатся институты, сразу же заявляет о себе "атомарная агрессивность", приобретающая характер "борьбы всех против всех". Ее нет в животном мире, и мы приписываем животным те черты, которые характеризуют человека определенной эпохи.
Социальные институты дают стабильность нашей психике, и даже душевное здоровье зависит от их прочности - они защищают нас от себя самих. Они необходимы уже для того чтобы у человека имелась идентичность: "Человек не знает, кем и чем он является, а потому он не может себя реализовывать непосредственно, он должен опосредовать себя институтами". Сама человеческая личность определяется Геленом как "институт в единственном числе". Не "искусственная" культура подавляет человека и "отчуждает" его от собственной "природы". Культура "естественна" для человека, а ее кризис ведет к примитивизации поведения и к варварству, которые являются прямыми следствиями отказа от традиции, распада системы норм и правил. Нравственность входит в природу человека. Уже для того чтобы подняться над уровнем каннибализма и упорядочить половую жизнь ради воспроизводства, человечеству понадобилась религия тотемизма с ее запретами. Человек дорого платит за распад институтов нравственности, семьи, религии.
Эти идеи Гелен развил в ряде работ - "Первочеловек и поздняя культура", "Мораль и гипермораль", "Душа в технический век" и др. Институты предстают в них как "грамматика и синтаксис" общественной жизни, которые придают стабильность как индивидуальной, так и социальной жизни. Доиндустриальные общества обладали стабильностью, поскольку в них традиция пронизывала все области жизни. В них имелось и нечто не подлежащее сомнению, а это создавало основу для взаимного согласия. В индустриальном обществе обособившаяся система инструментального действия начинает разрушать традицию. Современная культура уже на интеллектуальном уровне бомбардирует человека множеством бессвязных данных, которые он не успевает перерабатывать, а тем самым затруднительным оказывается принятие осмысленного решения. Освобождение от бремени тяжелого физического труда ("в поте лица своего") ведет к тому, что человеку некуда девать высвобожденную энергию, а потребительское общество не знает высших целей и "освобождается" от запретов и норм. Результатом оказывается "ужасающая естественность" человека, примитивизация его облика. Человеку современного мира требуется´аскеза ("не как sacrificium, но как disciplina"), поскольку он принужден к воспитанию, дисциплинированию и самодисциплине самими условиями своего существования. Он воспитывается другими, он принадлежит культуре с ее запретами, он формирует сам себя. А это означает, что ему нужно сдерживать одни влечения ради других, контролировать свое поведение, что невозможно без стабильных институтов. Сегодня они находятся в кризисе, а потому "право делается растяжимым, искусство нервным, религия сентиментальной", а "фигляры, дилетанты и безответственные интеллектуалы" с безоглядным безумием разрушают остатки этого фундамента.
Гелен вел непримиримую полемику с франкфуртской школой и прочими "новыми левыми", видя в их учениях обмирщенную "религию самообожествления человека" и проповедь эвдемонизма, этику "гуманитаризма", стоящую "на службе у учения о субстанциальном посюстороннем равенстве людей". Эта этика ведет свое происхождение из моральных норм небольших групп - семьи, клана, племени; здесь всеобщее благо и счастье выступают как безусловная цель. Начиная с учений киников и стоиков, затем в эпоху Просвещения эта мораль обособляется от своих семейных истоков, делается лозунгом всеобщего равенства и орудием ниспровержения авторитета государства, церкви, традиции. Сегодня ее носителями являются интеллектуалы - морализирующие критики то капитализма, то технической цивилизации. Но они вовсе не заботятся о решении истинных проблем, стоящих перед современным обществом. Даже там, где они не прокладывают путь в какой-нибудь тоталитарный "рай", они представляют собой элиту, которая хотела бы свергнуть существующую власть и занять ее место. Такое случалось в истории, и в этом Гелен не видит ничего предосудительного, но "новые маленькие Робеспьеры" разрушают при этом основы культуры, те институты, которые защищают человечество от самоистребления. Да и то, к чему стремятся интеллектуалы, эти "конформисты отрицания", определяется Геленом как "неограниченная свобода для себя, равенство для всех остальных". Он прослеживает связь "этики любви" не только с ненавистными ему социализмом, пацифизмом или феминизмом, но также с победой больших империй над национальными государствами и их богами. Этос любви к ближнему в изображении Гелена заставляет вспомнить о яростных нападках на христианство у Ницше. Этика гуманитаризма отрицает то, что особенно дорого Гелену, а именно национально-государственные .ценности, причем образцом тут для него служит Пруссия времен Бисмарка. В сфере международной политики не действуют нормы этики "любви к ближнему" - побеждает сильнейший, а тем самым он навязывает и моральные оценки побежденным. Realpolitik находится по ту сторону добра и зла.
Статьи и публичные выступления Гелена сделали его одним из ведущих теоретиков немецкого неоконсерватизма. Но его послевоенное творчество все же никак не сводится к этой идеологической программе. Его концепции индустриального общества и "постистории" оказали влияние как на "правых", так и на "левых". Консерватизм Гелена, в конечном счете, определяется его видением человека и общества, а также перспектив развития западной культуры. Обычно консерваторы ссылаются на неизменность человеческой природы, а реформаторы и революционеры говорят о ее зависимости от социокультурных условий. Для Гелена как раз "незавершенность" человека представляет угрозу, ибо он способен утратить человеческий облик, ввергнуть себя в варварство или даже завершить свою историю самоуничтожением. Упорядоченному "космосу" всегда угрожает хаос, высокая культура менее вероятна, чем варварство или тенденция превращения потребительского общества в "колонию паразитов". Поэтому на место лозунга: "Назад к природе!" он предлагал поставить противоположный лозунг: "Назад к культуре!" Техническая цивилизация оказывается не только великим благом, но и огромным риском, она требует новых институтов, но возникнуть они могут только на фундаменте уже имеющихся, тогда как разрушение этого фундамента способно привести человечество к катастрофе.