БЕНУА Ален де

(1943, Тулуза) – французский философ и публицист, основатель движения «Европейские новые правые». Воспитанник лицеев Монтеня и Людовика Великого, изучал юриспруденцию, а также философию, социологию и историю религии в Сорбонне. С 1969 возглавляет журнал «Nouvelle Ecole», с 1973 журнал «Eléments», а с 1988 альманах «Krisis». В 1968 Б. вместе с сорока другими активистами право-консервативной ориентации создает GRECE (Groupement de recherche et d’études pour la civilisation européenne) – интеллектуальное объединение по сохранению оснований европейской культуры и идентичности. Лауреат Гран-при Французской академии по эссеистике за книгу «Взгляд справа: критическая антология современных идей» (1978). Б. – автор более 50 книг, популярных в кругах европейских «новых правых» и оказавших значительное влияние на формирование идеологической платформы российского неоевразийства. Собственную мировоззренческую платформу Б. трактует как консервативный проект, релевантный мозаичной эпохе постмодерна, предполагающей отказ от линейно-прогрессистских схем истории, ее видение в перспективе открытости и поливариантности будущего. В полемике с христианством Б. рассматривает неоязыческое мировоззрение как почву, на которой взойдут ростки «обновленного гуманизма», способного создать ценностное основание культуры будущего. В ряду своих предтеч он называет таких теоретиков, как М. Вебер, А. Гелен, Ж. Дюмезиль, К. Лоренц, С. Лупаско, Ж. Моно, Ф. Ницше, Б. Рассел, Ф. Тённис, М. Хайдеггер, М. Шелер, О. Шпенглер, М. Элиаде, Э. Юнгер и др. Рассуждая о необходимости утверждения в европейской культуре неоязыческого гуманизма, Б. рисует в качестве его носителя человека-творца, способного созидать себя и собственный мир, низвергая устои иудеохристианской традиции. Одновременно Б. парадоксальным образом выстраивает собственное учение о человеке в русле идей философской антропологии и экзистенциализма, немыслимых вне фона иудеохристианского миросозерцания. Так рождается образ «сверхчеловека», способного созидать новые смыслы, низвергать и творить богов. Критикуя иудеохристианскую традицию в рамках собственного варианта генеалогического подхода, Б. опирается на философские построения Ницше и Хайдеггера, предложенное ими понимание истоков кризиса европейской культуры. Ницше полагал, что в нем повинен нигилизм – идейное движение, приведшее к «забвению жизни», а Хайдеггер ассоциировал его с «забвением бытия», в котором повинна европейская метафизика. Б. также выступает против нигилизма, склоняясь скорее к хайдеггеровской версии его интерпретации, используя ее для защиты неоязычества как «нового гуманизма». Обоснование нового типа неоязыческого мировоззрения начинается у Б. с поиска утраченного человеком «священного», не позволяющего ему принять манипуляторский технократический подход по отношению к действительности. В европейских языках слова «священное» и «божественное» не совпадают, и это происходит потому, что «священное» для индоевропейской языческой традиции – атрибут бытия, а пантеон богов возникает в его целостности, т.е. по существу вторичен. М. Элиаде, по Б., увидел в языческой мифологии отождествление «священного» с полнотой и единством бытия. Он солидаризируется также с Ж. Дюмезилем, полагающим, что пантеон индоевропейских богов обязательно трехфункционален, обеспечивая покровительство религии и политике, физической силе и военному искусству, а также материальному производству. Главное здесь – примат духовной сферы, который ныне утерян в европейской традиции. Именно Хайдеггер, по Б., и оказывается всецело созвучен своими мировоззренческими исканиями неоязычеству. Иудеохристианский взгляд на мир представляется Б. финальной причиной исчезновения его сакрального измерения, «расколдовывания» мира (М. Вебер). В духе идей Ницше Б. утверждает, что исчезновение священного находится в прямой связи с распространением иудеохристианской религиозности, характеризующейся отождествлением бытия и Бога, разделением бытия и мира, особой ролью, которая отводится ею разуму и морализации универсума. Не принимая «моральную концепцию жизни», Б. полагает, что христианство углубило ветхозаветную репрессивность по отношению к «жизненной концепции морали», переведя нравственные требования в глубины самосознания личности, призывая ее к ответственности за свою судьбу. Следуя по пути «расколдовывания мира», христианская мысль Средневековья, наука и философия Нового времени, согласно Б., прямо готовят торжество технико-манипуляторского отношения к действительности в ХХ столетии. Б. выступает против христианского универсализма и связанного с ним эгалитаризма как противоположных языческому «новому гуманизму». Христианский универсалистский взгляд на судьбы исторического развития рассматривается им как породивший в финальной инстанции концепцию социального прогресса. Линеарному иудеохристианскому истолкованию истории Б. противопоставляет античный циклизм, понятый в духе ницшеанского «вечного возвращения». В своей критике иудеохристианского толкования исторического развития, либерального понимания прогресса Б. подмечает некоторые реальные их дефекты: фатализм провиденциально-эсхатологического взгляда на историю, возобладавшее в Новое время либеральное видение общественного развития, излишне акцентировавшее роль достижений человека в материальнопроизводственной деятельности. Одновременно Б. утверждает, что в этом им в значительной мере родственен и марксизм. Крайним проявлением либерализма Б. считает американизм, который губителен по отношению не только к европейской культуре, но и к «третьему миру», навязывая им собственные меркантильные стандарты. Все три подхода, несмотря на их различия, с его точки зрения, схожи в стремлении рассмотреть историю в ее единстве, поступательном движении, применяя общие стандарты к социальным организмам, культурам, кажущимся Б. несоизмеримыми. Декларируя свою враждебность христианству, либеральному и марксистскому подходам к общественному развитию, Б. со ссылкой на наследие Шпенглера отстаивает наличие в истории отдельных несоизмеримых друг с другом культур. Он верит в возможность солидарности в будущем единой Европы, сплоченной возвращением к своим языческим корням, с обретшей евразийскую идентичность Россией и «третьим миром» в противостоянии властным устремлениям США. Средством радикального обновления мира Б. считает «культур-революцию справа», несущую европейцам утраченные ими языческие ценности, приводящую к утверждению нового типа гуманизма. Ее основное содержание состоит в возвращении к утраченным индоевропейским корням, предполагающим восстановление примата религии и политики над экономикой, завещанного древними. Пестовать ростки нового ценностного сознания, провозглашаемого идеала неоязыческого гуманизма надлежит, по Б., культурной элите, нарождающимся «сверхлюдям». Антиэгалитаризм имеет своей оборотной стороной лозунг установления сильной власти избранных людей. Не отвергая значимости демократии для выдвижения этой новой элиты, Б. декларирует несовместимость ее античного понимания с либеральным. Либеральные демократии, по Б., имеют своим источником христианский индивидуализм, дух англосаксонского протестантизма и рационализма эпохи Просвещения. Поскольку либерализм – «идеология ограничения любой политической власти» требованиями уважения личности и ее прав, он необоснованно трактуется Б. как несовместимый с полнотой демократического народовластия. Демократия задает, по Б., органическое единство общества только тогда, когда весь народ участвует в определении своей судьбы. Либеральная демократия не устраивает Б. в том отношении, что здесь суверенитет переходит от народа к его избранникам, тогда как подлинно демократическое правление предполагает выражение неотчуждаемой воли народа через выбираемых кандидатов. В перспективе своего разочарования в либеральной демократии Б., не скрывающий симпатий к К. Шмитту, полагает наиболее подходящим властным механизмом плебисцитарную демократию, невзирая на то, что ее итоги в истории были наиболее горьки для народных масс, испытавших искус солидарности с волей генерации «сверхлюдей».
Соч.: Как можно быть язычником. М., 2004; Против либерализма: к четвертой политической теории. М., 2009; Vu de droite. Anthologie critique des idées contemporaines. P., 1977; Les Idées à l’endroit. P., 1978; Comment peut-on être païen? P., 1981; Démocratie: le problème. P., 1985; Europe, Tiers monde, même combat. P., 1986; Nationalisme: Phénoménologie et Critique. P., 1994; Démocratie repré- sentative et Démocratie participative. P., 1994; Nietzsche et la Révolution conservatrice. P., 1994; Communisme et Nazisme. 25 réflexions sur le totalitarisme au XXe siècle. P., 1998; Au-delà des droits de l’homme. Pour défendre les libertés. P., 2004; Nous et les autres. Problématique de l’identité. P., 2006; Carl Schmitt actuel. P., 2007. Лит.: Sunic, T. Against Democracy and Equality: The European New Right. N.Y., 1990; O’Meara, M. New Culture, New Right. Anti-liberalism In Postmodern Europe. Bloomington, 2004. Б.Л. Губман