Бенедикт Спиноза
Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»
Даты жизни. Родился 24.11.1632 в Амстердаме в семье купца. Член еврейской общины Амстердама. За вольномыслие был подвергнут религиозному отлучению. Умер 21.2.1677 в Гааге от туберкулеза легких.
Источник: Атеистический словарь
Источник: Философия науки и техники: словарь
де): голландский философ (Амстердам, 1632 — Гаага, 1677). Сын еврейского торговца, он получил блестящее образование. Его достаточно свободное отношение к религиозной традиции послужило причиной его отлучения от синагоги. Учителей и научных наставников он нашел себе в христианских кругах: медик Энден преподавал ему физику, геометрию и картезианскую философию, произведшую на Спинозу огромное впечатление. Он поселяется сначала в окрестностях Гааги, затем в самой Гааге. Посвящает свою жизнь философии, зарабатывая шлифовкой стекол для микроскопа. Его главное сочинение «Этика, изложенная геометрическим способом» (закончена в 1675 г. и опубликована в 1677 г., посмертно) представляет собой учение о спасении, путь к которому — познание Бога. Этот «трактат о блаженстве» представляет собой абсолютный рационализм, философию без тайны. Спасение возможно, потому что изначально наша душа причастна божественному уму. «Этика» — не только трактат о Боге, но и трактат о человеке. Предмет анализа здесь — человеческая душа, ее аффекты и страсти, все элементы индивидуального существования. Все это должно сделать возможным конкретное воспитание индивида, заставить его увидеть в себе, в глуби-нахсвоей мысли присутствие Бога. Трудность понимания такого рода философии связана с тем, что Спиноза все время стоит на точке зрения Бога или мудрости. Фихте и Гегель упрекали его в том, что он «излагает» истину, но не «понимает» ее. Однако пантеизм Спинозы на протяжении многих веков оказывал влияние на крупнейших философов, на основе его учения возникли философские системы Фихте, Шеллинга, Гегеля. О нем подробно пишут почти все историки философии (Ланьо, Брюнсвик, Геру). Кроме того, он написал «Богословско-политический трактат» (1670), где соединяет свой религиозный рационализм с политическим либерализмом. Остальные сочинения: «Краткий трактат о Боге и блаженстве, о человеке и здоровье его души», обычно называемый просто «Кратким трактатом» (опубликован посмертно в 1677 г.), «Трактат о совершенствовании разума» (также посмертный), где Спиноза излагает основы своего рефлективного метода; наконец, «Принципы философии Декарта», дополнением к которому будут его «Метафизические мысли» (посмертно).
Источник: Философский словарь
Источник: Философия справочные материалы для самостоятельной работы студентов и магистрантов
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
Spinoza) Бенедикт (1632-77) - нидерл. философ-материалист, критик библейского канона еврейского Ветхого завета. Гл. задачу своей философии С. видел в разработке этической теории, основывающейся на учении о вечной и бесконечной природе, или субстанции, к-рая действует согласно собственным вечным необходимым законам, и «модусах», к-рыми являются все вещи материального мира и все души людей. В человеке тело и мыслящая душа - одна и та же сущность, только рассматривается со стороны либо протяжения, либо мышления. Условием разработки этики С. полагал предварительное познание телесных процессов и связей в человеке. Он приблизил метод психологии к методам механики и физики и свел сложность и многообразие психической жизни к двум, как он думал, простым началам: разуму, отождествив его с волей, и страстям (аффектам). Все первичные аффекты (он различал три их вида: радость, печаль и вожделение) и мн. производные от них вырастают, по С., из стремления каждой вещн к сохранению своего существования. Человек руководствуется не моральным законом добра и не отвращением от зла, а стремлением к самосохранению и собственной выгоде, к-рое только и определяет добродетель, выступающую как человеческая мощь. На этих натуралистических основаниях С. построил свое учение о свободе. Человеческую природу он ставит в зависимость от аффектов. Отказ от идеалистического представления о свободе воли, о независимости ее от определяющих поведение мотивов не привел С. к отрицанию возможности свободы для человека. С. разъяснил, что понятие о свободе не противоречат понятию о необходимости: вещь, существующая необходимо, может в то же время быть свободаой, если она существует по необходимости одной лишь собственной природы. В этом смысле свободна субстанция (природа, или бог): ее существование обусловлено только ее собственной сущностью. В этом же смысле может быть свободен и человек, т. к. при определенных условиях он может выйти из рабства у аффектов. Всякий аффект перестает быть пассивным состоянием, как только человек образует о нем ясную и отчетливую идею, т. е. познает его. Свобода и есть, по С., познание необходимости, ясное и отчетливое представление о том, что необходимо. Эта диалектическая идея С. была выдающимся достижением материалистической философии. Из учения С. следовало, что для разных людей существуют различные степени свободы. Хотя познание, как таковое, бессильно перед аффектами, оно само может стать аффектом (любовь к познанию). Радость познания может подавить все др. аффекты и т. обр. привести человека к величайшей свободе. Ограниченность учения С. о свободе проявляется в том, что он исчерпывает свободу познанием необходимости и добровольным согласием с необходимостью; он не связывает материальную практику с осуществлением свободы (в этом его учение сходно со стоицизмом). Свобода для С. - господство разума над чувствами, преодоление чувственных аффектов страстью к познанию. Круг субъектов свободы у него крайне ограничен - это отрешенные от жизненной практики мудрецы, содержание жизни к-рых составляет «интеллектуальная любовь к богу», т.е. страсть к познанию. Такое понимание свободы абстрактно и антиисторично. Осн. соч. С.: «Богословско - политический трактат» (1670), «Этика» (1677).
Источник: Словарь по этике
Более адекватно .последняя должна расцениваться как проявление натурализма и органицизма. В учении о познании большое значение придается Спинозой опытной ступени, благодаря которой познаются единичные вещи в их взаимной причиненпости. Значительно же более глубоким является познание интеллектуальное и интуитивное, посредством которых возможно постижение субстанции с ее атрибутами и единичных вещей в качестве ее модусов. Спиноза категорически отрицает свободу человеческой воли, понимая ее как активизирующую силу истинных идей. Вместо этого он формулирует понятие «свободной необходимости», которое и выражает действительно возможную для человека свободу в ее единстве с необходимостью любого индивидуального существования. Разработанная СПИНОЗОЙ на таком базисе этическая доктрина заключает в себе стоические,эпикурейские и некоторые другие мотивы, в которых находит выражение неоднозначность его общественной ориентации. В своей социальной философии он, обращая внимание на растущий эгоизм человека в условиях формирующегося капитализма, подчеркивал значение разделения труда. Огромную роль сыграло исследование Спинозой происхождения и сущности Ветхого завета, которое наносило сильнейший удар по более чем тысячелетней традиции трактовки его в качестве боговдохновлениого писания. Большинство современников Спинозы из числа философов (и тем более религиозные фанатики) объявляли его воззрения атеистическими, однако сам он решительно отрицал эти обвинения, отождествляя атеизм с аморализмом и объявляя своих оппонентов не религиозными, а суеверными. В XVIII - XIX вв. философия Спинозы приобрела большое влияние, особенно в Германии (в частности, на Шеллинга и Фейербаха). С конца XIX в. получило распространение религиозное истолкование спинозизма.
Источник: Краткий философский словарь 2004
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
нидерл. философ-материалист. За религиозное свободомыслие был отлучен от еврейской церковной общины Амстердама. С.— создатель геометрического метода в философии. Учение С. сложилось в исторической обстановке, сделавшей Нидерланды после освобождения от ига исп. феодальной монархии передовой капиталистической страной. Вместе с передовыми умами 17 в.— Ф. Бэконом и Декартом — С. целью знания считал завоевание господства над природой и совершенствование человека. Учение своих предшественников С. дополнил учением о свободе: он показал, как возможна — в рамках необходимости — человеческая свобода. При решении этой задачи опорой для С. стало его учение о природе. В противоположность дуализму Декарта, С. считал, что существует лишь природа, являющаяся причиной самой себя (causa sui,), не нуждающаяся для своего бытия ни в чем др. Как “природа творящая”, она есть субстанция, или, как он ее называл, бог. От субстанции — бытия необусловленного С. отличает мир отдельных конечных вещей (модусов) — как телесных, так и мыслительных. Субстанция едина, модусов бесчисленное множество. Бесконечный ум мог бы постигать бесконечную субстанцию во всех ее видах или аспектах. Но наш конечный человеческий рассудок постигает сущность субстанции как бесконечную лишь в двух аспектах: как “протяжение” и как “мышление”. Это атрибуты субстанции среди др. ее атрибутов, число к-рых бесконечно и к-рые нам неизвестны. Учение С. об атрибутах субстанции в целом материалистично, но метафизично, т. к. движение С. не считает атрибутом субстанции. На этих положениях С. построил учение о человеке. Согласно С., человек — существо, в к-ром модусу протяженности — телу — соответствует модус мышления — душа. И по тому и по др. модусу человек — часть природы. В учении о модусе души С. свел всю сложность психической жизни к разуму и к страстям, или аффектам,— к радости, печали и вожделению. Волю он отождествил с разумом. Поведением человека движет, по С., стремление к самосохранению и к собственной выгоде. С. отверг идеалистическое учение о свободе воли, признал волю всегда зависимой от мотивов, но вместе с тем считал возможной свободу как поведение, основывающееся на познании необходимости. Однако, по учению С., свободной может быть не народная масса, но лишь мудрец. В учении о познании С. продолжает линию рационализма. Он возвысил знание интеллектуальное, основывающееся на уме, над чувственным как низшим видом знания и принизил роль опыта. Высшим видом интеллектуального знания он считал непосредственное усмотрение истины, или интуицию ума. При этом критерием истины он объявил — вслед за Декартом — ясность и отчетливость. Велика роль С. в развитии атеизма и свободомыслия. Цель религии, согласно его учению,— не познание природы вещей, а лишь наставление людей в нравственном образе жизни. Поэтому ни религия, ни государство не должны посягать на свободу мысли. В учении об об-ве С.— продолжатель Гоббса. Однако в отличие от последнего, высшей формой власти он считал не монархию, а демократическое правление и ограничивал всевластие государства требованиями гражданских свобод. С. оказал сильное влияние на метафизический материализм 17—18 вв., а его свободомыслие — на развитие последующего атеизма. Высокую оценку философским взглядам С. дал Энгельс: “Нужно признать величайшей заслугой тогдашней философии... что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего” (Т. 20. С. 350). Осн. соч.: “Богословско-политический трактат” (1670) и “Этика” (1677).
Источник: Философский энциклопедический словарь
Источник: История Философии: Энциклопедия
В борьбе против олигархич. руководства евр. общины С. стал решит. противником иудаизма. По своей идейно-политич. позиции был сторонником респ. правления и противником монархии.
Филос. воззрения С. складывались первоначально под влиянием евр. ср.-век. философии (Маймонид, Крескас, Ибн Эзра). Ее преодоление явилось результатом усвоения С. пантеистическоматериалистич. воззрений Бруно, рационалистич. метода Декарта, механистич. и математич. естествознания, а также философии Гоббса, оказавшего влияние на гносеологич. и социологич. доктрину С. Опираясь на механико-математич. методологию, С. стремился к созданию целостной картины природы. Продолжая традиции пантеизма, С. сделал центр. пунктом своей онтологии тождество бога и природы, к-рую он понимал как единую, вечную и бесконечную субстанцию, исключающую существование к.-л. другого начала, и тем самым - как причину самой себя (causa sui). Признавая реальность бесконечно многообразных отд. вещей, С. понимал их как совокупность модусов - единичных проявлений единой субстанции.
Качеств. характеристика субстанции раскрывается у С. в понятии атрибута как неотъемлемого свойства субстанции. Число атрибутов в принципе бесконечно, хотя конечному человеч. уму открываются только два из них - протяжение и мышление. В противоположность Декарту, дуалистически противопоставлявшему протяжение и мышление как две самостоят. субстанции, монист С. видел в них два атрибута одной и той же субстанции.
При рассмотрении мира единичных вещей С. выступал как один из наиболее радикальных представителей детерминизма и противников телеологии, что было высоко оценено Ф. Энгельсом (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, с. 350). Вместе с тем, выдвигая механистич. истолкование детерминизма, отождествляя причинность с необходимостью и рассматривая случайность только как субъективную категорию, С. приходит к т. зр. механистич. фатализма. Он был убежден в том, что весь мир представляет собой математич. систему и может быть до конца познан геометрич. способом. По замыслу С., бесконечный модус движения и покоя связывает мир единияных вещей, находящихся во взаимодействии, с субстанцией, мыслимой в атрибуте протяженности. Другим бесконеяным модусом является бесконечный разум (intellectus infnitus), к-рый связывает мир единичных вещей с субстанцией, мыслимой в атрибуте мышления. С. утверждал, что в принципе одушевлены все вещи, хотя и в различной степени. Однако осн. свойство бесконечного разума - «познавать всегда все ясно и отчетливо» (Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 108) - относилось у С. лишь к человеку.
Натуралистически рассматривая человека как часть природы, С. утверждал, что тело и душа взаимно независимы вследствие онтологич. независимости двух атрибутов субстанции. Это воззрение сочетается у С. с материалистич. тенденцией в объяснении мыслит. деятельности человека: зависимость мышления человека от его телесного состояния обнаруживается, согласно С., на стадии чувств. познания. Последнее составляет первый род знания, наз. также мнением (opinio). Чувств. познание, по мысли С., часто ведет к заблуждению; являясь неадекватным отражением объекта, оно вместе с тем заключает в себе элемент истины.
Рационализм С. с наибольшей силой проявился в противопоставлении им понимания (intellectio) как единств. источника достоверных истин - чувств. познанию. Понимание выступает у С. как второй род познания, состоящий из рассудка (ratio) и разума (intellectus), но часто эти понятия сливаются в последнем слове.
Достижение адекватных истин, возможное только на этой стадии, обусловливается тем, что человеч. душа как модус атрибута мышления способна постичь все, что вытекает из субстанции. Оно возможно также в силу основоположного тезиса рационалистич. панлогизма, отождествляющего принципы мышления с принципами бытия: «порядок и связь идей те же, что дорядок и связь вещей» (там же, с. 407).
Третий род познания составляет интуиция, являющаяся фундаментом достоверного знания. Генетически учение С. об интуиции связано с учениями мистич. пантеизма о «внутреннем свете» (как источнике непосредств. общения с богом) и с учением Декарта об аксиомах «ясного и отчетливого ума» как фундаменте всего знания. При этом интуиция истолковывается С. как интеллектуальная; она дает познание вещей с т. зр. вечности - как абсолютно необходимых модусов единой субстанции.
В антропологии С. отвергал идею свободы воли: воля совпадает у С. с разумом. Распространяя на человеч. поведение законы механистич. детерминизма, С. доказывал необходимый характер всех без исключения действий человека. Вместе с тем он обосновывал диалектич. идею о совместимости необходимости и свободы, выражающуюся понятием свободной необходимости (libera necessitas). Поскольку свобода отождествляется у С. с познанием, стремление к самопознанию становится у С. сильнейшим из человеч. стремлений. С. выдвинул положение об интеллектуальной любви к богу (amor Dei intelleotualis) и идею вечности человеч. души, связанную с пантеистич. представлением о смерти человека как возвращении в единую субстанцию.
Филос. систему С. завершает этика. В центре его концепции секуляризованной морали - понятие «свободного человека», руководствующегося в своей деятельности только разумом. Принципы гедонизма и утилитаризма соединяются у С. с положениями аскетич. созерцат. этики.
Подобно другим представителям теории естеств. права и обществ. договора, С. выводил закономерности общества из особенностей неизменной человеч. природы и считал возможным гармонич. сочетание частных эгоистич. интересов граждан с интересами всего общества.
Пантеистическая по своему облику философия С. заключала в себе глубоко атеистич. содержание. Преодоление С. концепции двойственной истины дало ему возможность заложить основы науч. критики Библии.
Страх, согласно С., является причиной религ. суеверий. Антиклерикализм С. связан с осознанием им политич. роли церкви как ближайшего союзника монархич. правления. Вместе с тем в духе идей «естеств. религии» С. утверждает, что следует различать подлинную религию, основой к-рой является филос. мудрость, и суеверие. Библия излишня для «свободного человека», руководствующегося только разумом, но необходима для большинства людей, для «толпы», которая живет лишь страстями.
Атеистич. и натуралистич. идеи С. нашли свое продолжение у Дидро и др. франц. материалистов 18 в., оказали большое воздействие на нем. философию кон. 18 - нач. 19 вв., в особенности на Лессинга, Гете, Гердера, а затем на раннего Шеллинга, Гегеля и Фейербаха.
Источник: Советский философский словарь
Он родился в Амстердаме, в еврейской семье, которая поселилась здесь, спасаясь от испанской инквизиции. Воспитывался как ортодоксальный еврей и учился в еврейском религиозном училище. Но ему пришлось оставить учебу, чтобы помогать отцу вести торговое дело. Так как оно совсем не занимало его, через некоторое время после смерти отца Спиноза стал заниматься тем, что его больше всего интересовало - научной и философской деятельностью. Среди его друзей и знакомых были нидерландские республиканцы и члены протестантской секты так называемых коллегиантов (секта без священников).
В то же время Спиноза оставался членом амстердамской еврейской общины, руководители которой были недовольны им. После нескольких предупреждений его подвергли великому отлучению (1656) как еретика, что было суровым наказанием, так как в этом случае еврей становился изгоем. Спиноза покидает Амстердам, живет в сельской местности и зарабатывает себе на жизнь шлифовкой линз, которая неплохо оплачивалась и давала возможность спокойно заниматься научной деятельностью.
Главные интересы Спинозы были направлены на изучение и разработку философских проблем, хотя он также интересовался и вопросами математики.
В 1660 г. Спиноза переселился в Гаагу. Его основные произведения: «О Боге, человеке и его счастье», «Трактат об усовершенствовании разума» (неоконченный), «Богословско-политический трактат» (1670), «Этика» (1675, опубликована посмертно), «Политический трактат» (также опубликован посмертно).
Спиноза, подобно другому крупнейшему философу XVII в. Декарту, стремился построить философию на достоверных началах. Достоверность и строгую доказательность, как считалось в то время, давала математика, поэтому Спиноза берет геометрию с ее аксиомами и выводимыми из них теоремами в качестве принципа обоснования философской системы. Главный свой труд, «Этику», он и построил по этому принципу.
Все пять основных частей «Этики» начинаются с дефиниций - наиболее простых определений основных понятий. За дефинициями даются аксиомы, которые излагают интуитивно очевидные, ясные идеи, не требующие никакого обоснования в свое подтверждение. За дефинициями и аксиомами следуют утверждения, которые выводятся из дефиниций и аксиом, поэтому для них требуются доказательства, опирающиеся или на дефиницию, или на аксиому. После этого Спиноза приводит свои замечания, или примечания, в которых собственно и содержится философская аргументация, обнимающая все предшествующие положения, выраженные в дефинициях и аксиомах.
Основу философской системы Спинозы составляет учение о субстанции. Субстанцию Спиноза понимает как единую, вечную и бесконечную природу. Субстанция одна, она есть причина самой себя (causa sui). Эта единая субстанция не нуждается ни в чем другом для того, чтобы существовать. Природа разделяется на природу творящую и природу сотворенную. Природа творящая есть Бог, единая субстанция. Отождествляя природу и Бога, Спиноза отрицает существование какого-либо надприродного или сверхприродного верховного существа. Такой подход называется пантеизмом.
Субстанция обладает двумя главными атрибутами (свойствами): мышлением и протяжением, распространенностью, - посредством которых человеческий ум воспринимает субстанцию в ее конкретности, хотя число атрибутов, присущих субстанции, безгранично. Нет никакой причины, которая бы стимулировала субстанцию к действию, кроме нее самой.
От субстанции, представляющей собой необусловленное бытие, Спиноза отличает конечные вещи, для которых он использует понятие модуса. Конечные вещи, или модусы, отличаются от субстанции тем, что зависят от внешней причины. Они характеризуются не только своей конечностью, но и такими качествами, как изменение, движение. Между модусами существует взаимодействие.
Единичные, конкретные вещи (модусы) - это природа сотворенная. Модусов существует бесчисленное множество.
Концепция субстанции Спинозы определяет и его концепцию детерминизма, которая вытекает из первой. В мире не существует ничего случайного, так как субстанция характеризуется внутренней необходимостью своего существования. Бог для Спинозы выступает «имманентной (т.е. внутренней), а не внешней причиной всех вещей». Каждая вещь имеет причину в чем-то еще. Тем самым в мире господствует жесткий детерминизм, который понимается Спинозой механистически. Он отождествлял причинность с необходимостью, а случайность считал только субъективной категорией. Спиноза был сторонником жесткого детерминизма во всех областях человеческой деятельности, даже в области чувств и поведения на основе этих чувств. Для Спинозы чувство, или аффект, является следствием воздействия окружающих предметов на нас. В «Этике» Спиноза указывает, что тяга ребенка к молоку причинно обусловлена инстинктом самосохранения. Таким же образом Спиноза объясняет и самоубийство: оно обусловлено возникновением аффектов, изменяющих духовную и телесную природу самоубийцы, т.е. человека тянет к самоубийству так же, как в противоположных случаях он детерминирован инстинктом самосохранения. (Хотя Спиноза не отрицает того факта, что человек при определенных условиях может овладеть аффектами.) Абсолютизация причинности, ее упрощенное, механистическое понимание приводили Спинозу к утверждению фатализма.
Для Спинозы познание человека состоит из нескольких ступеней. Первая, самая низшая ступень, - это чувственное познание, которое неадекватно отражает предмет и часто ведет к заблуждению, хотя и содержит в себе зерно истины. Вторая ступень познания - это понимание, основывающееся на рассудке и разуме. Эта ступень - единственный источник достоверных истин. Третьей ступенью познания выступает интуиция, являющаяся фундаментом достоверного знания. Истины, получаемые посредством интуиции, наиболее ясны и отчетливы.
Спиноза исходит из того, что человек составляет частичку природы, и в его деятельности проявляется второй атрибут субстанции - мышление (первый атрибут выражен в природе, это протяжение). Телесная организация человека полностью объясняется законами механистического детерминизма. Решая проблему соотношения телесного и духовного, Спиноза утверждает параллелизм этих двух субстанций. В «Этике» он пишет: «Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому».
Спиноза подверг критике понятие свободы воли. Согласно Спинозе, свободы воли как таковой нет, так как человек - частичка природы и представляет собой звено мировой цепи причин и следствий. Субстанция - это единство свободы и необходимости. Свободен только Бог, ибо все его действия продиктованы своей собственной необходимостью. Человек же часть природы, поэтому он включен в необходимость, но он - существо особого рода, так как кроме протяжения обладает атрибутом мышления, разумом. Тем самым свобода воли человека ограничивается, она сводится по сути дела к определенной степени разумного поведения. Свобода и необходимость у человека выступают связанными понятиями, обусловливая друг друга. Спиноза ввел даже понятие свободной необходимости. Одним из самых сильных проявлений свободы он считал стремление к самопознанию. Воля - это разум, полагал Спиноза.
Поведение человека, по мнению Спинозы, направляется тремя основными аффектами: радостью, печалью и вожделением, которые порождают множество производных. Все аффекты основываются на инстинкте самосохранения, поэтому и в целом в своем поведении человек руководствуется не этическими законами добра и зла, а лишь стремлением к собственной выгоде. Добродетель - это всего лишь стремление человека сохранить свое существование.
Спиноза считает, что человек - раб своих страстей, аффектов, поэтому он не свободен, но затем он показывает, что человек в состоянии выйти из этого рабства и стать свободным, если он составит ясную идею о своих страстях, аффектах, т.е. познает это состояние. В зависимости от познания своих аффектов разные люди, согласно Спинозе, находятся на разных степенях свободы.
Подобно Гоббсу, при объяснении общества Спиноза исходит из теории естественного права и общественного договора, т.е. руководствуется законом природы, который направляет каждого человека по пути самосохранения. Спиноза исходил из неизменной эгоистической человеческой природы, обуздать которую может только государство, возникающее для того, чтобы обеспечить безопасность граждан и взаимную помощь, когда эгоистические интересы граждан могут сочетаться с интересами всего общества.
В отношении форм государства Спиноза выступал сторонником демократии и в отличие от Гоббса не признавал монархию заслуживающей уважения. Самой лучшей формой он считал ту, которая предоставляет всем гражданам право участвовать в управлении государством. «Государство, - пишет он в «Этике», - которое стремится лишь к тому, чтобы его граждане не жили в страхе постоянном, будет скорее безошибочным, чем добродетельным. Но людей нужно вести так, чтобы им представлялось, что они не ведомы, но живут по своей воле и что решают свои дела совсем свободно, чтобы удерживаемы в узде были лишь любовью к свободе, стремлением увеличить имение и надеждой, что достигнут почетных мест в государственных делах».
В своем «Богословско-политическом трактате» Спиноза заложил основы научной критики Библии. Исходя из концепции «двух истин», он считал, что для познания подлинной истины Библия имеет мало цены, так как авторитетом может быть только разум, а не Священное писание. Он отвергает тот ореол, которым окружена Библия, и полагает, что необходимо учитывать исторические обстоятельства, при которых создавались те или иные тексты. Спиноза доказывал, что Моисей не мог быть автором Пятикнижия. Он также выявил много противоречий, повторений и разночтений в текстах различных книг Библии.
Причины религиозных суеверий Спиноза видел в страхе народа перед непонятными и таинственными силами природы.
В то же время Спиноза отрицал обвинения в атеизме, так как полагал, что его критика религии - это критика невежества и предрассудков. А настоящая религия равносильна моральности и основывается на достоверном знании. Между религией и суеверием то различие, писал он, что суеверие имеет своей основой невежество, а религия - мудрость.
Спинозу иногда называют философом барокко. Характерное для искусства барокко напряженное единство самых разнообразных элементов отличает и философскую систему Спинозы. В ней нашли свое преломление идеи античных философов, критически переосмыслены философемы средневековых мыслителей, философов-гуманистов эпохи Возрождения. Важную роль сыграл диалог Спинозы с произведениями Декарта, в меньшей мере — с произведениями его старшего современника Гоббса. Философскую конструкцию Спинозы невозможно уяснить и без идей бурно развивавшегося в ту эпоху экспериментального и математического естествознания.
Из двух фундаментальных гносеологических направлений, сложившихся в 17 в., эмпиризма и рационализма, Спиноза стал убежденным поборником второго. Осознавая элементарную, жизненную необходимость опыта, он невысоко ценил его познавательное значение: «беспорядочный опыт» способен устанавливать лишь поверхностные особенности «единичных вещей», чтобы элементарно ориентировать среди них человека. Не намного выше его и абстрактное знание, неразрывно связанное со словом, оперирующее нестрогими, более или менее случайными обобщениями, свойственными схоластической философии и обычно называемыми универсалиями. Принципиально отличны от них «общие понятия», которыми оперирует математика (с этой высокой оценкой математики связано и применение Спинозой геометрического метода при изложении проблем метафизики). Вершина интеллектуального познания человека, тесно связана с этими общими понятиями (notiones communes), — это интуиция, знаменующая высшее напряжение познавательных сил и способная поднять человека до предельных глубин бытия.
Отрицая понимание Бога как внеприродной личности, характерное для иудео-христианской традиции, а также для деизма, Спиноза исходил из древнего пантеистического отождествления Бога с целокупностью природы; его формула — «Бог, или субстанция, или природа», которая есть причина самой себя (causa sui). Если бесчисленные единичные вещи познаются опытным и абстрактным знанием, необходимым для повседневной человеческой жизни и осуществляющимся в конкретном времени, то божественная субстанция, совпадающая с интеллектуально постигаемой природой в ее целостности, существует вне времени, ей принадлежит определяющее свойство вечности (aeternitas). Труднейшая проблема метафизики Спинозы состоит в согласовании извечности Бога-субстанции-природы с миром временньй, конкретных единичных вещей. Считая, что актуально бесконечный, безличный абсолют обладает бесчисленным множеством атрибутов, Спиноза выделяет два известных нам атрибута субстанции, которые проявляются в мире природы и человека — это протяженность (пространственность) И мышление. Первый из атрибутов — материл, истолкованная, как и у Декарта, сугубо механистически. Другой атрибут субстанции — это гл. о. человеческое мышление. Единичные же вещи, постигаемые чувственно-абстрактным родом знания, становятся модусами — единичными проявлениями субстанции. Будучи разумно-интуитивным родом знания, они познаются с точки зрения вечности (sub specie aeternitatis), и в этом проявляется познавательная любовь к Богу (amor Dei intellectualis). Связующими звеньями между миром модусов и двумя атрибутами субстанции являются бесконечные модусы — движение и покой в атрибуте протяженности и бесконечный интеллект в атрибуте мышления. Субстанция вместе со своими атрибутами и бесконечными модусами выступает как порождающая, производящая природа (natura naturans), a мир модусов как их единичных проявлений — как природа порожденная (natura naturata).
Все без исключения единичные вещи-модусы связаны железной цепью причинной обусловленности. Механистический детерминизм Спинозы в его доньютоновской форме отождествляет причинность с необходимостью и исключает случайность, трактуемую как беспричинность. Случайность — только иллюзия, порождаемая чувственно-абстрактным родом знания единичных вещей, взаимодействующих во времени, и она становится извечной необходимостью для мыслителя, способного на пути разумно-интуитивного знания подняться до осознания мировой связи всех вещей с атрибутами субстанции, когда единичные вещи мыслятся уже как необходимые модусы. Исключение случайностей устраняет и многочисленные представления о чудесах, которыми было переполнено тогда массовое религиозное сознание: чудо, согласно Спинозе, есть чистый абсурд.
Универсальная детерминация всего сущего распространяется и на человека, в котором перекрещиваются оба атрибута единой субстанции. Психофизическая проблема взаимодействия телесного и духовного в человеке, занимавшая огромное место в антропологии Декарта, решалась Спинозой в духе монистического параллелизма. Чувственно-абстрактное знание рождает в душе человека аффекты-страсти, которыми скованы все его действия и которые делают его игрушкой вещей. Обычно люди убеждены, что они наделены свободой воли и их поступки осуществляются ими совершенно свободно. Между тем свобода воли —иллюзия, результат того, что подавляющее большинство людей осознает свои поступки, не вникая глубоко в причины, их обусловливающие. Только умудренное меньшинство, способное на путях разумно-интуитивного знания подняться до осознания мировой связи всех причин с единой субстанцией, постигает необходимость всех своих поступков, и это позволяет таким мудрецам превратить их аффекты-страсти в аффекты-действия и обрести тем самым подлинную свободу. Если свобода нашей воли — только иллюзия, порождаемая неадекватными чувственно-абстрактными идеями, то истинная свобода — «свободная необходимость» — возможна лишь для того, кто достигает адекватных, разумно-интуитивных идей и постигает единство обретенной свободы с необходимостью.
Концепция свободы Спинозы легла в основу его этики. В ее обосновании очевидно воздействие традиций эпикуреизма и в особенности стоицизма. Бессмертие души возможно лишь в переносном смысле, поскольку разумно-интуитивный компонент человеческого сознания выражает логическую структуру бытия (в силу одной из теорем «Этики», согласно которой «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей»). Индивидуальное бессмертие, немыслимое без чувственной стороны человеческого существа, совершенно невозможно. Но столь высокая мораль — достояние немногих «свободных людей», мудрецов, способных преодолеть свои низменные аффекты-страсти и подняться до вершин разумно-интуитивного знания. Подавляющее же большинство людей неспособно вырваться из пучины своих страстей. В этой связи автор «Политического трактата» критически анализирует современное ему общество, разъедаемое индивидуализмом своекорыстных интересов. В таком обществе «пороки будут, доколе будут люди». Для совершенствования общества необходимо «не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а познавать» (Политический трактат, гл. 1, 2, 4 — Соч. в 2 т., т. 2. M., 1957, с. 288). Моральное улучшение общества все же возможно и во многом зависит от искусства законодателей.
Важным фактором моральной жизни общества является религия, глубоко исследованная в «Богословско-политическом трактате». Исследовав Ветхий, а не Новый завет, Спиноза считал, что Христос, в историчности которого он не сомневался, в отличие от ветхозаветных пророков постиг истину в ее адекватной, чисто интеллектуальной форме, хотя и не мог в этой форме проповедовать ее народу. Исходившие из клерикальных кругов обвинения в атеизме, который фактически отождествлялся тогда с аморализмом, Спиноза решительно отвергал. Был убежден, что подлинная религия тождественна наивысшей моральности, ибо в основе их лежит максимально достоверное знание. «Между религией и суеверием, — писал он в письме № 73 от ноября-декабря 1675, — я признаю гл. о. то различие, что суеверие имеет своей основой невежество, а религия — мудрость».
Однако многие противники спинозизма в 17—18 вв. трактовали его как образец атеизма. Идеи «Богословско-политического трактата» действительно оказали большое воздействие на формирование антиклерикального свободомыслия в Западной Европе и особенно во Франции в 17—18 вв. Натуралистический пантеизм Спинозы был воспринят и углублен немецкими философами 18 — нач. 19 вв., особенно Шеллингом. Гегель развивал рационалистический панлогизм Спинозы. Многогранность спинозизма получила в дальнейшем самые различные интерпретации. Французский историк религии и философии Э. Ренан, русский философ В. С. Соловьев и немецкий исследователь К. Гебхардт доказывали, что Спиноза произвел религиозную революцию, направленную против догматических вероисповеданий. Близок к подобным взглядам был и А. Эйнштейн, назвавший Спинозу выдающимся творцом и героем «космической религиозности». Советские историки философии, опираясь на Г. В. Плеханова, утверждавшего, что понятие Бога у Спинозы — только «теологический привесок», доказывали, что он был материалистом и атеистом.
Источник: Новая философская энциклопедия
Источник: 100 великих мыслителей
«Не плакать, не смеяться, но понимать»
Жизнь. Гениальный голландский мыслитель Бенедикт (Барух) Спиноза родился 24 ноября 1632 г. в Амстердамской еврейской общине, в семье довольно богатого купца Микаэля де Спинозы, бежавшего в свое время из Португалии в Голландию, спасаясь от преследований испанской инквизиции. В то время протестантская Голландия, благодаря своей веротерпимости и свободомыслию, была настоящим раем для всякого рода гонимых католической церковью людей.
Уже ребенком Спиноза удивлял окружающих своими небывалыми способностями. К десяти годам маленький Барух, учась в местном религиозном училище, выучил древнееврейский язык, а также проштудировал Талмуд и Библию. Мальчик был настолько одарен разумом и последовательным, логическим мышлением, что сразу привлек к себе внимание общины. Ему прочили большое будущее: он мог со временем стать выдающимся еврейским богословом, раввином. Однако судьба распорядилась иначе: отец Баруха, не справлявшийся с торговыми делами, часть своих забот переложил на плечи сына. Из училища пришлось уйти, однако тем самым Спиноза получил определенную свободу в выборе рода занятий. Параллельно с ведением торговли он самостоятельно проштудировал курс математики, медицины, латинского языка, а также познакомился с трудами многих античных классиков, мыслителей эпохи Возрождения и современных ему философов, прежде всего Бэкона, Декарта и Гоббса. В этотто период и начало складываться собственное, независимое ни от каких внешних авторитетов мировоззрение Баруха Спинозы.
В 1654 г. умер отец Спинозы, после чего для Баруха наступили тяжелые времена. Правда, к тому времени он уже сменил имя на латинское Бенедикт, что так же, как и еврейское Барух, означает «благословенный». Вообщето, Спиноза и раньше начал проявлять непокорность и свободомыслие в вопросах иудейского вероисповедания: нерегулярно посещал синагогу, открыто ставил под сомнение некоторые догматы иудаизма, спорил с теологами и религиозными ревнителями общины. Когда же стало известноо работе Спинозы над «богохульным» толкованием Библии, молодому ученому устроили настоящий бойкот. Сперва это выразилось в т. н. «малом отлучении» от общины, а какойто религиозный фанатик даже пытался убить его, напав на Бенедикта с ножом и искромсав ему плащ. Спасла Спинозу только его быстрая реакция и проворство. Но уже через два года (в 1656 г.) он был проклят и изгнан из общины. От него отвернулась его семья, покинули друзья и знакомые. Родная сестра стала оспаривать отцовское наследство, в ответ на что Спиноза подал в суд и выиграл процесс. Однако после этого от наследства он отказался, заявив о том, что ему было важно защитить свои права и доброе имя.
Естественно, что из Амстердама ему пришлось уехать. Он сменил несколько мест жительства, пока наконец окончательно не осел в Гааге. На жизнь он зарабатывал тем, что шлифовал линзы для микроскопов, телескопов и очков, которые тогда все больше входили в моду и пользовались повышенным спросом. Но жил при этом Спиноза на удивление скромно, обходился совсем малым, расходуя деньги только на еду, одежду и книги. При этом философия Спинозы оказалась настолько притягательной, что многие влиятельные и богатые люди в знак уважения предлагали ему всевозможные дары, в том числе и деньги. Однако, следуя своим принципам, Спиноза вежливо, но твердо отказывался от всех предложений, дабы не подвергать себя излишним искушениям и не чувствовать свою зависимость от других людей. Из этих же соображений он отказался и от университетской кафедры в Гейдельберге, предпочтя официальному званию профессора свободу независимого мыслителя.
К сожалению, жизненный путь Спинозы был недолог. Как считают его биографы, стекольная пыль, которой пришлось дышать Спинозе в процессе шлифовки, сказалась на его здоровье самым губительным образом. 21 февраля 1677 г., в возрасте 44 лет, Спиноза скончался от чахотки.
Основные работы. «Этика», «Богословскополитический трактат», «Трактат об усовершенствовании разума», «Основы философии Декарта, доказанные геометрическим методом», «Метафизические размышления».
Учение. «Sub specie aeternitatis» («С точки зрения вечности») – таков философский девиз Спинозы, его жизненное кредо и мировоззренческий принцип. Он был одним из первых мыслителей Нового времени, пытавшихся отыскать этические начала, способные дать свободу и независимость личности, вооружить дух беспристрастным, объективным взглядом на жизнь, поселить в душе мир и покой. Только в этом случае, согласно мироощущению Спинозы, станет возможным максимально свободное от любых страстей Знание. И в этом – также одна из высоких целей любой человеческой жизни.
Тема Бога в философии Спинозы. Тема Бога, без преувеличения, является главной философской темой всего учения Спинозы. Согласно его убеждению, Бог есть абсолютная и при этом реальная необходимость. Бог – это фундамент всего мироздания, основа всех его проявлений. Именно к Нему, как высшему, ни от чего не зависящему Благу, и должен стремиться человеческий разум.
Геометрический метод философии Спинозы. Если Бог есть абсолютная реальность, существующая с абсолютной необходимостью, то и доказательство Его бытия также должно основываться на строгой, беспрекословной необходимости. А для этой цели лучше всего подходит какойлибо естественнонаучный принцип. Здесь может помочь, например, арифметика, где 2 × 2 всегда будет равняться 4, или геометрия, где «прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками». Для большей наглядности и простоты Спиноза применяет в своей «Этике» именно геометрический метод философствования, доказывая бытие Бога с неумолимой строгостью научных законов.
«Не смеяться, не плакать…» Естественнонаучный подход Спинозы к проблеме бытия Бога распространялся и на способы познания истины. С такой же неотвратимой последовательностью он проводил в жизнь принцип максимально объективного философского исследования. Настоящий мыслитель в поисках истины должен полностью отрешиться от всех своих эмоций, чувств, настроений и переживаний, искажающих подлинную суть знания. Только в этом случае возможно бесстрастное, чистое мышление, выраженное самим Спинозой в знаменитой формуле: «Не смеяться, не плакать и не отворачиваться, а понимать».
Бог как субстанция. «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться», – говорит Спиноза. Субстанция, по Спинозе, вечна, бесконечна, едина (не может быть одновременно двух субстанций) и самостоятельна. Однако все эти определения суть свойства Бога, который не может рассматриваться отдельно от субстанции. Поэтому Бог в учении Спинозы и есть субстанция – единая, неделимая и бесконечная. Бог – это сама природа во всех ее проявлениях. Но самое важное здесь то, что Бог (субстанция) всегда является причиной самого себя (causa sui).
Атрибуты и модусы. Субстанция постижима для человеческого разума. Она проявляет себя в окружающем нас мире двумя основными способами: через атрибуты и модусы. Атрибутов у субстанции всего два – протяженность и мышление (вспомним две субстанции Декарта). При этом каждый из этих атрибутов состоит из бесчисленного множества более мелких, частных проявлений самого себя – модусов. Так, модусом атрибута протяженности является, к примеру, ваш палец, а модусом мышления – то, о чем вы сейчас подумали. Однако надо помнить, что ни атрибуты, ни модусы не являются независимыми, самостоятельными началами – они всего лишь способы проявления единой субстанции.
Порядок взаимодействия атрибутов и модусов. «Порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей». Иными словами, Спиноза утверждает, что ряд модусов одного атрибута обязательно соответствует ряду модусов другого атрибута. Нагляднее всего это проявляется в человеке – любая наша мысль, желание или стремление (модусы мышления) находит соответствующее выражение в жестах, поступках или делах (модусы протяженности). Таким образом, в мире все взаимосвязано и проистекает из единого начала – субстанции, которая есть сам Бог. Однако при этом один атрибут ни в коем случае не зависит от другого и не воздействует на него. И это только кажущееся противоречие, из которого Спиноза выпутывается очень эффектно.
Свобода и необходимость человека. Все в Боге и от Бога, но при этом мы сохраняем абсолютную личную свободу. Дело в том, что Спиноза говорит об абсолютной свободе человека как модуса двух атрибутов, которые суть только проявления того, что уже произошло внутри субстанции. Все происходящее с нами уже произошло в Боге, а мы лишь включены в логическую цепь событий, составляющих картину нашей жизни. Поэтому наша свобода, считает Спиноза, заключается в умении быть самим собой, соответствовать своему предназначению, следовать своей природе. Необходимо осознать себя как часть единого, целого, вечного. Благодаря этому осознанию и постижению себя – как функции отношений и связей в вихре мировых событий, – мы и становимся истинно свободными индивидами. И эта наша свобода является полностью необходимой, иначе говоря, свободой по необходимости.
Спиноза о познании Бога. Если Бог есть единая субстанция, из которой происходят все вещи и понятия мира, то отдельно взятая человеческая душа является частью божественного атрибута мышления. Следовательно, говорит Спиноза, «отдельные вещи не могут быть поняты без Бога», который выступает в качестве вечной и бесконечной сущности вещей. Таким образом, познавая вещи, мы познаем самого Бога как причину этих вещей. Но для этого необходимо вооружиться подлинным способом познания.
Три рода познания. Всего Спиноза различает три основных рода человеческого познания:
1. Мнение и воображение. Это познание, получаемое нами из повседневного опыта. Оно дает нам лишь общие смутные и неясные образы, безо всякой связи действующих причин и следствий. Оно фрагментарно и обрывочно, так что позволяет лишь сформулировать самые общие понятия о мире. Поэтому оно бесполезно для человека, ищущего истинное знание.
2. Рациональное познание. Это познание идет от рассудка (ratio) и являет собой чисто научный способ мышления. Он уже улавливает логическую взаимосвязь вещей и причин в мировом процессе, поэтому дает человеку возможность отличить подлинное от ложного и, следовательно, приблизиться к истине, насколько это возможно.
3. Интуитивное познание. Это высшая форма познания, дающая возможность увидеть вещи, исходящие от самого Бога. Оно уже не опирается ни на какие формы, действующие в земном бытии, а проникает сразу в суть идей божественных атрибутов, в саму сущность вещей. Этот уровень мышления доступен лишь мудрецам, которым одним только и подвластно истинное знание.
Спиноза о свободной воле. Из всего сказанного выше следует весьма интересный вывод о степени свободы человеческой души. Если в мире Спинозы все есть только проявление одного и того же божественного принципа, то ни о каких случайностях и тем более чудесах и речи быть не может. Да, мы свободны, говорит Спиноза, но лишь в пределах тех событий, которые уже произошли внутри субстанции (см. выше). Поэтому все «случайности» в нашей жизни – это всего лишь видимость, «иллюзия воображения». Все события происходят с необратимостью и необходимостью, идущими от самой природы Бога. «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли, душа определена так, чтобы желать чеголибо по причине, которая определена другой причиной, а та, в свою очередь, – еще одной. И так – до бесконечности».
Основы учения Спинозы о морали. От вопроса о свободе воли уже легко перебрасывается мостик к моральным основам учения. Моральный идеал Спинозы, вытекающий из рассмотренных выше представлений, требует коренного пересмотра многих общепринятых норм. И прежде всего необходимо четко и ясно определиться по основным проблемам этики и морали:
1. Объективно и бесстрастно исследовать сущность человеческих страстей.
2. Прояснить понятия совершенства и несовершенства, добра и зла, хорошего и плохого.
3. Выяснить, насколько мораль взаимосвязана с познанием и возможен ли ее прогресс.
4. Ответить на вопрос: в чем заключается высший идеал человека?
Спиноза о страстях. Человек есть существо природное, говорит Спиноза, поэтому и рассматривать его надо с точки зрения Природы. Все страсти, которые нас порой обуревают, представляют собой обычные природные явления. Они не выводятся из сущности человека, а являются некими смутными влечениями, вызываемыми соответствующими идеями в сознании человека. Человека нельзя называть «слабым» или «безвольным», ибо он, как правило, не в состоянии справиться с тем, что по природе своей выше и сильнее его. В какойто степени даже хорошо, утверждает Спиноза, что у человека бывает та или иная страсть – это говорит о жизненной силе, скопившейся в одной из соответствующих частей тела. В любом случае такого человека стоит пожалеть или посочувствовать ему, но не сердиться на него за его «бесхарактерность», ведь не злимся же мы на камень, о который споткнулись, или на дождь, под которым промокли.
Спиноза о добре и зле. В природе все целесообразно и практично, всякая вещь находится на своем месте и соответствует своему назначению. Поэтому в мире физической природы нет и не может быть места понятиям «хорошего» и «плохого», «доброго» и «злого». В самом деле, разве можно назвать, к примеру, тигра нехорошим животным, а крокодила – безобразным, несовершенным? Все это наши человеческие понятия, перенесенные на мир вещей. Но ни одна вещь, убежден Спиноза, сама по себе ни хороша, ни плоха – она всего лишь то, чем она является, и не более того. Что же касается «доброго» или «злого», то об этом человек судит с точки зрения собственной выгоды: «Я понимаю под хорошим то, что нам достоверно известно как полезное. Под плохим, наоборот – то, что, как нам достоверно известно, препятствует обладанию добром».
Спиноза о пользе познания. Однако победить страсть все же можно, говорит Спиноза. Хотя это дано далеко не всякому человеку, а только истинному мудрецу, способному совершить разумное усилие. «Проясни свои мысли – и ты перестанешь быть рабом страстей», – такова главная идея Спинозы в борьбе человека против собственных пороков. Именно в свете чистого разума, на уровне третьего рода познания, и становится возможным просветление человека. Разум и знание – вот два основных инструмента для достижения этой цели: «Власть над аффектами (страстями. – А. С.) дает ясное и отчетливое знание и особенно – знание третьего рода».
Интеллектуальная любовь к Богу. Как мы уже знаем, познание третьего рода есть высшая степень интуитивного постижения Бога. А это, подчеркивает Спиноза, уже само по себе есть великое наслаждение! В свете чистого интеллектуального общения с высшим миром сглаживаются все углы, исчезают тревоги и страхи, сердце и душу наполняют покой и блаженство. Только в интеллектуальнодуховном напряжении человек обретает истинное счастье и благодать, ибо он привыкает смотреть на все, происходящее в жизни, sub specie aeternitatis («с точки зрения вечности»), понимает глубинную взаимосвязь вещей и событий, воспринимая их в свете божественной необходимости. Так в человеческой душе возникает ни с чем более не сравнимая интеллектуальная любовь к Богу (amor Dei intellectualis). Такая любовь, говорит Спиноза, выступает в качестве награды человеку за его добродетель, и эта награда есть высшее достояние и достижение истинного мудреца. Отныне в его душе царит умиротворение, благость и безмятежность, его ничто на свете не может «выбить из колеи», он в любой ситуации сохранит хладнокровие.
Спиноза о религии. Спиноза ясно показал, что философия и религия принципиально различны. Если философия оперирует на уровне второго и особенно третьего рода познания истины (рассудок и разум), то религия действует исключительно в пределах первого рода (воображение, представление). Вчитываясь в библейские пророчества, мы не встретим в них глубокой мысли, а только живописные картины, потрясающие душу образы, идеалистические мечты. Кроме того, целью философии является истина, а религия добивается только подчинения и повиновения. Философия опирается на доводы разума, а религия использует для послушания страх и суеверие. При этом Спиноза подчеркивает, что практически все верующие люди, несмотря на различие их вероисповеданий, ведут примерно одинаковый образ жизни, зачастую весьма далекий от принципов их веры: «Часто я с изумлением наблюдал, как люди, гордящиеся тем, что исповедуют христианство, проповедующее любовь, мир, радость, целомудрие и честность по отношению к окружающим, с величайшей враждебностью сражаются друг с другом, испытывая растущую с каждым днем непримиримую ненависть до такой степени, что было бы легче признать верой любого из них обычай применять насилие, чем христианские заповеди. В действительности положение таково, что достаточно понаблюдать за поведением и обычаями людей, довольно узнать, какую церковь каждый из них посещает или какое мнение разделяет, чтобы узнать веру любого, т. е. выяснить, является он христианином, турком, иудеем либо язычником. Во всем остальном все живут одинаково».
Спиноза о государстве. «Я не претендую на то, что нашел лучшую философию, но знаю, что познал истинную». Так сформулировал Спиноза, этот «вечный изгнанник и скиталец», ту идею, которая помогла ему выжить. Укрыться от преследований религиозного фанатизма и почувствовать себя в безопасности он мог только в свободном, веротерпимом и правовом обществе. Отсюда и главные мысли Спинозы о том, каким должно быть идеальное государство. В первую очередь, говорит Спиноза, каждый человек обладает набором естественных, неотъемлемых прав, лишившись которых, он, по существу, перестает быть человеком. Эти естественные права человека Спиноза сравнивал с определенными свойствами природных существ: «Под правом и строем природы я понимаю естественные правила, свойственные каждому существу. Например, рыбы по природе определены к плаванию, более крупные из них – к пожиранию более мелких. Следовательно, в качестве высшего закона выступает естественное право, предписывающее рыбам постоянно обитать в воде и более крупным особям питаться остальными». Люди же, также самой природой обреченные жить в постоянном страхе и вражде между собой, должны договариваться о приемлемых условиях общежития, т. е. заключать общественный договор. Итогом этого договора является создание государства, главная цель которого – обеспечение свобод и прав личности. Кроме того, непременным условием Спиноза считал наличие в государстве религиозной и политической свобод. Таким образом, личнаяи общественная свободы являются для Спинозы высшей формой существования личности, ибо «свободный человек меньше всего думает о смерти, и его мудрость представляет собой размышления не о смерти, а о жизни».
Выводы. Подводя итоги, можно кратко суммировать основные свойства философии Спинозы: это пантеистическое и деистическое восприятие мира и Бога, абсолютный рационализм и ярко выраженная гуманистическая направленность всех его главных идей и положений.
Источник: Философия. Краткая история.
Spinoza, d´Espinosa), Бенедикт (Барух) (24 ноября 1632 – 21 февр. 1677) – нидерл. философ-материалист, пантеист и атеист. Род. в Амстердаме в семье купца, принадлежавшего к евр. общине. Возглавив после смерти отца (1654) его дело, С. одновременно завязал научные и дружеские связи вне евр. общины Амстердама, особенно среди лиц, оппозиционно настроенных по отношению к господствовавшей в Нидерландах кальвинистской церкви. Большое влияние на С. оказал его наставник в лат. яз. ван ден Энден, последователь Ванини, антимонархист и сторонник демократич. преобразований, а также Акоста – представитель евр. вольномыслия. Руководители евр. общины Амстердама подвергли С. "великому отлучению" (херем). Спасаясь от преследований со стороны руководителей евр. общины, а также амстердамского магистрата, С. жил в деревне, вынужденный зарабатывать шлифовкой линз, затем в Рейнсбурге, предместье Гааги, где и создал свои филос. произведения. В борьбе против олигархич. руководства евр. общины С. стал решит. противником иудаизма ("Богословско-политич. трактат", в кн.: Избр. произв., т. 2, М., 1957, с. 60–62). Близостью С. к мелкобурж. движению рейнсбургских сектантов-пантеистов (отчасти и англ. квакеров) объясняются отзвуки нек-рых идей утопич. коммунизма в его соч. (см. тамже, т. 1, М., 1957, с. 323–24, 583–84 и т. 2, с. 51, 559–60). В идейно-политич. воззрениях С., сторонника респ. правления и противника монархии, отразилась также его близость к партии де Витта (ученого математика и фактич. главы тогдашнего нидерл. гос-ва), к-рая боролась против оранско-монархич. партии. Филос. воззрения С. складывались первоначально под влиянием евр. ср.-век. философии (Маймонид, Крескас, Ибн Эзра). Ее преодоление явилось результатом усвоения С. пантеистическо-материалистич. воззрений Бруно, рационалистич. метода Декарта, механистич. и математич. естествознания, а также философии Гоббса, оказавшего наибольшее влияние на социологич. доктрину С. Опираясь на механико-математич. методологию, к-рую он считал единственно научной, С. стремился к пониманию "...первопричины и происхождения всех вещей" (там же, т. 2, с. 388). При этом создание целостной картины природы С. мыслил как одновременное раскрытие генезиса всех предметов и явлений. Продолжая традиции пантеизма, С. сделал центр. пунктом своей онтологии тождество бога и природы, к-рую он понимал как единую и единственную, вечную и бесконечную субстанцию, исключающую существование к.-л. др. начала, и тем самым – как причину самой себя (causa sui). Признавая реальность бесконечно многообразных отд. вещей, С. рассматривал их как совокупность модусов – единичных проявлений единой субстанции. В этой связи С. выдвинул знаменитое диалектич. положение: "...ограничение есть отрицание..." (там же, с. 568): всякая вещь в качестве модуса, в ее определенности должна мыслиться как результат ограничения бесконечной субстанции. Осмысливая целостность природы, С. разработал категории целого и части, раскрывающие универсальное соответствие природных вещей друг другу. В противоположность многим своим современникам С. считал невозможным разложить целое на части (см. тамже, с. 525) и полагал, что следует, наоборот, идти от целого к его частям. Вместе с тем С. не преодолел механистич. воззрения на явления и процессы природы лишь как результат пространств. перемещения вещей. В его онтологии т. зр. актуально бесконечной субстанции, вне времени порождающей мир своих модификаций и трактуемой как порождающая природа (natura naturans), сочетается с т. зр. потенциально бесконечных единичных вещей, изменяющихся во времени и истолкованных как порожденная природа (natura naturata). Качеств. характеристика субстанции дается у С. в понятии атрибута как неотъемлемого свойства субстанции. Число атрибутов в принципе бесконечно, хотя конечному человеческому уму открываются только два из них – протяжение и мышление. В противоположность Декарту, дуалистически противопоставлявшему протяжение и мышление как две самостоят. субстанции, монист С. видел в них два атрибута одной и той же субстанции. При рассмотрении мира единичных вещей С. выступал как один из наиболее радик. представителей детерминизма и противников телеологии, что было высоко оценено Энгельсом (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 20, с. 350). Вместе с тем, истолковывая детерминизм только как механистический, отождествляя причинность с необходимостью и рассматривая случайность только как субъективную категорию, С. приходил к т. зр. механистич. фатализма. С. был убежден в том, что весь мир представляет собой математич. систему и может быть до конца познан геометрич. способом. По замыслу С. бесконечный модус движения и покоя должен связывать мир единичных вещей, находящихся во взаимодействии друг с другом, с субстанцией, мыслимой в атрибуте протяженности. Др. бесконечным модусом является бесконечный разум (intellectus infinitus), к-рый должен связывать мир единичных вещей с субстанцией, мыслимой в атрибуте мышления. С. утверждал, что в принципе одушевлены все вещи, хотя и в различной степени. Однако осн. свойство бесконечного разума – "познавать всегда все ясно и отчетливо" (Избр. произв., т. 1, с. 108) – относилось у С. лишь к человеку. С. натуралистически-материалистически истолковывал человека как часть природы, рассматривая с этой т. зр. его тело и душу. Понимая душу как частицу "бесконечного разума бога" (см. тамже, с. 412), С. определял ее как идею, объектом (идеатом) к-рой является человеческое тело. Фактически душа состоит всегда из совокупности идей. С. решал психофизич. проблему в духе взаимной независимости телесных и духовных действий человека, выводимой из онтологич. независимости двух атрибутов субстанции. Это воззрение сочеталось у него с материалистич. тенденцией в объяснении мыслит, деятельности человека, связанной с концепцией единой субстанции. Зависимость мыслит. деятельности человека от его телесного состояния обнаруживается, согласно С., на стадии чувственного познания. Последнее С. определял как представление или воображение (imaginatio) и считал единств. источником смутных идей. Чувственное познание составляет первый род знания, называемый также мнением (opinio). Он распадается на два способа восприятия: через беспорядочный опыт (ab ехреrientia vaga) и понаслышке (ex auditu). Без опыта, по С., невозможна повседневная жизнь людей; на нем основываются и такие науки, как медицина и педагогика. Однако, будучи сторонником рационализма, С. невысоко расценивал теоретич. значение одного лишь опытного, чувственного познания, связывая именно с ним заблуждение. Считая, что любое заблуждение заключает в себе известный элемент истины, С. определял ложную идею как неадекватную, поскольку она претендует быть истиной полной и завершенной, а в действительности отражает свой объект лишь частично, в том или ином аспекте, в соответствии с чувственной детерминацией. Критика С. ограниченности чувственного знания дополняется критикой знания абстрактного, к-рое основывается как на восприятии из беспорядочного опыта, так и на восприятии понаслышке. С. дал глубокую критику схоластич. всеобщих понятий, или универсалий (notiones universales) – примера несовершенства обобщений, основанных на чувственном опыте. Критика схоластики перерастает здесь у С. в критику злоупотреблений языком. Считая слова "знаками вещей", как они "...существуют в воображении, а не в разуме..." (там же, с. 350), С. призывал различать "образы, слова и идеи" и уточнять филос. терминологию, чтобы избежать неправильного применения названий к вещам. Рационализм С. с наибольшей силой проявлялся в противопоставлении им понимания (intellectio) как единств. источника достоверных истин чувственному познанию. Понимание выступает у С. как второй род познания, составляющий рассудок (ratio), a также разум (intellectus). Только на этой стадии возможна адекватная истинность, выражающаяся в общих понятиях (notiones communes). Последние принципиально отличаются от чувственных идей представления тем, что относятся к геометрич. и механич. свойствам тел, т.е. к тому, что можно было бы назвать первичными качествами. Всеобщие же и абстрактные понятия, или универсалии, выражают лишь наше чувственное отношение к ним. Достижение адекватных истин становится, по С., возможным в силу того, что человеческая душа как модус атрибута мышления единой субстанции способна постичь все, что вытекает из последней. Оно возможно также в силу основоположного тезиса рационалистич. панлогизма, отождествляющего принципы мышления с принципами бытия: "порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей" (там же, с. 407). Адекватная истинность предполагает связность всех истин в разуме, к-рый, в отличие от случайных ассоциаций представления, основывающихся на памяти, развивает свои положения по строгим законам дедукции, действуя как "некий духовный автомат" (см. тамже, с. 349). Третий род познания составляет интуиция, являющаяся фундаментом достоверного знания. Генетически учение С. об интуиции связано с учениями мистич. пантеизма о "внутреннем свете" как источнике недискурсивного, непосредств. общения с богом и с учением Декарта об аксиомах "ясного и отчетливого ума" как выражении его "естественного света" и фундаменте всего прочего знания. При этом картезианское понимание интуиции взяло верх в филос. развитии С.: интуиция истолковывается им как интеллектуальная. Адекватная идея, достигаемая благодаря деятельности интуиции и дедукции, выражает свою истинность в аналитич. суждениях. Последние преодолевают скептицизм и доставляют имманентный критерий истинности: "Как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи" (там же, с. 440). С помощью интуиции как целостного знания, дающего понятие общего, возможно адекватное познание частного. Интуиция дает познание вещей sub specie aeternitatis (с т. зр. вечности) – не как случайных и разрозненных предметов, изменяющихся во времени и такими представляющихся нашему воображению, а как абсолютно необходимых, тождественных целому модусов единой субстанции. В антропологии С. отвергает идею свободы воли, к-рой придерживался Декарт. Воля совпадает у С. с разумом. Распространяя на человеческое поведение законы механистич. детерминизма, С. доказывал необходимый характер всех без исключения действий человека. В аффектах, или страстях, проявляется порабощенность человека, неосознанная зависимость от внешних обстоятельств его жизни; на уровне представления эта зависимость иллюзорно воспринимается сознанием как свобода. С. противопоставлял свободу не необходимости, а принуждению. Одновременно он обосновывал диалектич. идею о совместимости необходимости и свободы, выражающуюся понятием свободной необходимости (libera necessitas) – центр, понятием его этич. доктрины. Свобода, достигаемая у С. при помощи достоверного знания, не устраняет аффектов, – это невозможно, а проясняет их благодаря, осознанию их места в цепи универсальной мировой детерминации. Поскольку свобода отождествляется у С., с познанием, стремление к самопознанию становится у С. сильнейшим из человеческих влечений. В этой связи С. выдвигает знаменитое положение об интеллектуальной любви к богу (amor Dei intellectualis) и идею вечности человеческой души. Эта идея связана с рационалистически-панлогич. гносеологией С. и пантеистич. представлениями о смерти человека как возвращении в единую субстанцию. С. отвергал религ. догму личного бессмертия: смерть каждого человека, согласно С., означает разрушение его памяти, благодаря к-рой идеи сочетаются в индивидуальной деятельности личности. Этика завершает филос. систему С. Рационализм, детерминизм, натурализм привели мыслителя к принципам всецело секуляризированной морали, с ее центр. понятием "свободного человека", руководствующегося в своей деятельности только разумом. Это понятие примыкает к традиции как стоицизма, так и эпикуреизма. В духе Эпикура С. считает, что "человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни" (там же, с. 576). Принципы гедонизма и утилитаризма соединяются у С. с положениями аскетич.-созерцат. этики. Подобно др. представителям теории естественного права и общественного договора С. выводил закономерности общества из особенностей неизменной человеческой природы и считал возможным гармонич. сочетание частных эгоистич. интересов граждан с интересами всего общества. Пантеистическая по своему облику философия С. заключала в себе глубоко атеистич. содержание. Преодоление С. концепции двойственной истины дало ему возможность заложить основы науч. критики Библии. Страх, согласно С., является причиной религ. суеверий. Антиклерикализм С., связан с осознанием им политич. роли церкви как ближайшего союзника монархич. правления. Вместе с тем в духе идей "естественной религии" С. утверждает, что следует различать подлинную религию, основой к-рой является филос. мудрость, и суеверие. Библия излишня для "свободного человека", руководствующегося только разумом, но необходима для подавляющего большинства людей, для "толпы", к-рая живет лишь страстями и не способна к руководству разума. Атеизм С. оказал огромное влияние на передовое вольномыслие в странах Зап. Европы в 17–18 вв. Атеистич. и натуралистич. идеи С. нашли свое продолжение у Дидро и др. франц. материалистов 18 в., но еще более непосредств. влияние оказали на нем. философию конца 18 – нач. 19 вв., в особенности на Лессинга, Гете, Гердера, а затем на Шеллинга и Гегеля (в особенности панлогизм, диалектика целостного истолкования мира и диалектич. концепция свободы в ее связи с необходимостью), а также на Фейербаха. Сторонники романтизма и Шлейермахер сделали попытку интерпретации учения С. в религ.-мистич. духе. Позднее, в конце 19–20 вв. в условиях кризиса религ. сознания ряд бурж. философов – Ренан, Брюнсвик, Дельбос, Гебхардт, Хессинг и др. пытались истолковать учение С. в духе идей "новой" религии, свободной от ограниченности т.н. позитивных религий. В. Соколов. Москва. Соч.: "Этика" – гл. произв. С. Написана на лат. яз. в 1662–1675. По построению сходна с учебником геометрии. Каждая из пяти частей состоит из определений, аксиом и постулатов, теорем и лемм, короллариев (выводов) и схолий (пояснений) и т.д. Впервые изд. в 1677 в кн.: "Opera posthuma" и одновременно в голл. пер. под назв. "Zedekunst". Лат. текст оригинала многократно переиздан. Одно из лучших изд. – Hagae, 1905. Имеются переводы: на нем. яз. (1868, 1875; 5 Aufl., 1893 и др., лучший – 1955); англ. яз. (1883, 1884, 1949, 1951); франц. яз. (1842, в кн.: Oeuvres, t. 2; 1861, там же, t. 3; 1872, там же, t. 3; 1909); исп. яз. (1913, 1920. 1940); итал. яз. (1914, 1928, 1938, 1941); болг. яз. (1955); польск. яз. (1914); чешск. яз. (1925); венг. яз. (1918, 1952); тур. яз. (1934); иврит (1885); идиш (1923). На рус. яз. имеются два перевода: В. И. Модестова (1886, 4 изд. 1904) и Н. А. Иванцова (1892, 2 изд. 1911; переизд. 1932, 1933 с предисл. А. Топоркова, и в 1957 в 1 т. "Избр. произв."). "Трактат об усовершенствовании разума" – раннее произв. С. – содержит в основном взгляды С. на теорию познания. Вероятно, должен был послужить введением к "Этике". Написан на лат. яз. ок. 1661, издан в 1677 в однотомнике "Opera posthuma" под назв. "Tractatus de emendatiae intellectus". Переведен на голл. яз. (1677, 1897); франц. яз. (1842, в кн.: Oeuvres, t. 2; 1861, там же, t. 3; 1937); англ. яз. (1895); чешек, яз. (1925, в кн.: Spisy filosofick?); идиш (1932, в кн.: И. Шатцкий, Спиноза бух); рус. яз. (1893, пер. Г. Полинковского; 1914, введ. и прим. В. Н. Половцовой; 1934, пер. Я. М. Боровского, вступ. ст. и прим. Г. С. Тымянского. Этот же пер. вошел в 1 т. "Избр. произв."). Л. Азарх. Москва. Opera, Bd 1–4, Hdlb., 1925; Oeuvres compl?tes, P., 1954; Oeuvres, t. 1–3, P., 1964–65; Correspondence, N. Y., 1928. Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 139–42, 144–46, 154; т. 20, с. 350; т. 29, с. 457; Ленин В. И., Филос. тетради, Соч., 4 изд., т. 38; Введенский А. И., Об атеизме в философии С., "Вопр. филос. и психол.", 1897, кн. 37; Соловьев В. С., Понятие о боге (в защиту философии С.), там же, кн. 38; Половцова В. Н., К методологии изучения философии С., там же, 1913, кн. 118; Фишер Куно, История новой философии, т. 2– С., его жизнь, сочинения и учение, пер. с нем., СПБ, 1906; Робинсон Л., Метафизика С., СПБ, 1913; Кечекьян С. Ф., Этич. миросозерцание С., М., 1914; Шилкарский В. С., О панлогизме у С., М., 1914; Луначарский А. В., От С. до Маркса, М., 1925; Быховский Б., Психофизическая проблема в учении С., "Тр. Белорусского гос. ун-та", 1927, No 14–15; Деборин А. М., Спинозизм и марксизм, "Летописи марксизма", 1927, кн. 3; его же, Мировоззрение С., в кн.: Очерки по истории материализма 17–18 в., М.–Л., 1930; его же, Б. Спиноза, там же; Асмус В. Ф., Диалектика необходимости и свободы в этике С., "ПЗМ", 1927, No 2–3; Брушлинский В. К., Спинозовская субстанция и конечные вещи, там же; Быховский Б. Э., Был ли С. материалистом, Минск, 1928; Маньковский Л. ?., С. и материализм, М.–Л., 1930; Луппол И. К., Филос. система С в кн.: Историко-философ. этюды, М.–Л., 1935; Мильнер Я. ?., Б. Спиноза, М., 1940; Беленький М. С., Спиноза, М., 1964; Соколов В. В., Философия С. и современность, М., 1964; Коников И. ?., Философско-этические воззрения С., в сб.: Проблемы этики, М., 1964; Avenarius R., ?ber die beiden ersten Phasen des Spinozischen Pantheismus und das Verh?ltnis der zweiten zur dritten Phase, Lpz., 1868; Joel M., Spinoza´s theologisch-politischer Traktat auf seine Quellen gepr?ft, Breslau, 1870; его же, Zur Genesis der Lehre Spinoza´s mit besonderer Ber?cksichtigung des kurzen Tractate "Von Gott, dem Menschen und dessen Gl?ckseligkeit", Breslau, 1871; Freudenthal J., Spinoza und die Scholastik, в кн.: Philosophische Aufs?tze. E. Zeller zu seinem f?nfzigj?hrigen Doctor Jubil?um gewidmet, Lpz., 1887; Grunwald M., Spinoza in Deutschland, В., 1897; Die Lebensgeschichte Spinozas. In Quellenschriften, Urkunden und nichtamtlichen Nachrichten, hrsg. von J. Freudenthal, Lpz., 1899; Couchoud P. L., Benoit de Spinoza, P., 1902; Meinsma K. О., Spinoza und sein Kreis, В., 1909; Lebensbeschreibungen und Gespr?che, ?bertragen und hrsg. von K. Gebhardt, Lpz., 1914; Сamerer Th., Die Lehre Spinoza´s, 2 Aufl., Stuttg., 1914; Delbоs V., Le Spinozisme, P., 1916; Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen F. H. Jacobi und M. Mendelsohn, hrsg. von H. Scholz, В., 1916; Chronicon Spinozanum, t. 1–5, Hague comitis, 1921–27; Spinoza. 1897–1922, hrsg. von W. Meijer, Hdlb.–Amst., 1922 (Bibliotheca Spinozana, t. 1); Сhmaj L., De Spinoza a Bracia Polscy, Kr., 1924; Roth L., Spinoza, Descartes and Maimonides, Oxf., 1924; его же, Spinoza, L., 1954; Freudenthal J., Gebhardt C., Spinoza Leben und Lehre, Tl 1–2, Hdlb., 1927; Gebhardt С., Spinoza. Vier Reden, Hdlb., 1927; его же, Spinoza, Lpz., 1932; Spinoza-Literatur...-Verzeichnis, W., 1927; Vaz Dias A. M., Spinoza, Mercator et Autodidactus, ´s-Gr., 1932; Dunin-Borkowski S., Spinoza nach dreihundert Jahren, В.–Bonn, 1932; его же, Spinoza, Bd 2, M?nster, 1933; Rivand ?., Documents in?dits sur la vie de Spinoza, "Revue de m?taphysique et de morale", 1934, ann?e 41, No 2; Frances M., Spinoza dans les pays n?erlandais de la seconde moiti? du 17 si?cle, P., 1937; Kayser R., Spinoza. Portrait of a spiritual hero, N. Y., [1946]; S?rouya H., Spinoza. Sa vie, sa philosophie, P., 1947; Wolfson H. A., The philosophy of Spinoza. Unfolding the latent processes of his reasoning, 2 ed., v. 1–2, Camb. (Mass.), 1948; Saw R. L., The vindication of metaphysics. A study in the philosophy of Spinoza, L., 1951; Brunschvieg L., Spinoza et ses contemporains, P., 1951; Verni?re P., Spinoza et la pens?e fran?aise avant la r?volution, pt. 1–2, P., 1954; Hampshire S., Spinoza, L., [1954]; Hallet H. F., В. de Spinoza, L., 1957; Ko?akowski L., Jednostka i niesko?czono??. Wolno?? i antynomie wolno??i w filozofii Spinozy, Warsz., 1958; Feuer L. S., Spinoza and the rise of liberalism, Boston, [1958]; Revah I. S., Spinoza et le dr. Juan de Prado, P.-La Haye, 1959; Spinoza - dreihundert Jahre Ewigkeit. Spinoza-Festschrift. 1632-1932, hrsg. von S. Hessing, 2 Aufl, Haag, 1962; Alain E. A. C, Spinoza, P., 1965; Zac S., Spinoza et l´ interpr?tation de l´?criture, P., 1965. В. Соколов. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.