АУТЕНТИЧНОСТЬ

понятие экзистенциалистской философии, связанное с проблемами самоопределения и самоконституирования человека, характера обусловленности совершаемых им выборов и возможности быть автором собственной жизни, обладать собственным бытием, получившее наиболее детальную проработку в трудах М. Хайдеггера и Ж. П. Сартра. Учитывая позднейшее дистанцирование Хайдеггера от философии экзистенциализма и дискуссии на тот счет, в какой мере он может быть сочтен экзистенциалистом, важно иметь в виду, что именно описание Хайдеггером склонности человека предпочитать анонимность существования его аутентичности, описание им тревоги перед лицом смерти и чувства "заброшенности" в существование и позволяют многим историкам философии квалифицировать Хайдеггера как экзистенциалиста
У Хайдеггера различение А. и неаутентичности связано с его рассмотрением повседневности и повседневного существования человека. Большинство людей значительную часть времени проводит в мире работы и социума, не осознавая в повседневном поведении уникальных возможностей своего индивидуального бытия. В повседневном поведении царят конформность и сориентированность на других. С т. зр. Хайдеггера, озабоченность человека своим местом в социальной иерархии и интерес к своему социальному статусу обусловливают его подчинение другим. Ибо с целью утвердиться в обществе в качестве обладателя определенного статуса, человек должен делать то, что одобряют и требуют они (aas Man). В ходе этого человек подвергается тонкому и часто незаметному воздействию социальных норм и конвенций и пренебрегает своей способностью к независимым деятельности и мышлению. Эти подчинение и зависимость от социальных норм проявляются в повседневной жизни прежде всего в усреднении социального поведения до уровня гомогенности и тождественности. Человек тем самым освобождается от необходимости индивидуального бытия и ответственности за свое индивидуальное существование и приспосабливается к обществу, вознаграждаемый за конформность. Между тем, пишет Хайдеггер, "существуя в названных модусах, самость своего присутствия и самость присутствия других себя еще не нашла, соответственно потеряла. Люди существуют способом несамостояния и несобственности" (Бытие и время, с. 128).
Характеристика Хайдеггером в качестве неаутентичного того способа поведения людей, который преобладает в их повседневном существовании, имела, по его мнению, "чисто онтологическое значение" и очень далека от морализирующей критики обыденного присутствия и от "культурфилософских устремлений" (Бытие и время, с. 167). Несмотря на то, что Хайдеггер был убежден, что эта его квалификация относится к сфере "чистой онтологии", контекст рассуждений Хайдеггера о неаутентичном поведении сближает его с общими для европейской философии конца XIX-первой половины XX в. негативными оценками социальных форм повседневного поведения. Тем самым возникает центральный для интерпретации размышлений Хайдеггера об аутентичности-неаутентичности вопрос: представляют ли они собой чисто описательные либо оценочные категории.
Хотя ряд интерпретаторов Хайдеггера склоняется в сторону оценочной нейтральности и индифферентности этих рассуждений мыслителя, другие (в частности, Д. Келлнер) высказывают сомнение в том, что введенное Хайдеггером различение полностью лишено оценочных моментов. Во-первых, эти понятия имеют оценочные коннотации как в их повседневном использовании, так и в философских текстах Кьеркегора, Ницше, Зиммеля, Шелера, к которым восходит рассматриваемая Хайдеггером дихотомия. Во-вторых, определенные негативные коннотации содержит описание Хайдеггером в "Бытии и времени" "падения" от "я" в неаутентичные способы бытия, в частности, описание им неаутентичного существования как поглощенности повседневной рутиной, "рассеяния" в таких неаутентичных способах бытия, как "толки с заключенной в них публичной истолкованностью", постоянный поиск развлечений и внешняя, поддельная суета попыток что-то сделать и изменить, ничего на деле не изменяя, иначе говоря, в феноменах "соблазна, успокоения, отчуждения и самозапутывания" (Бытие и время, с. 167 - 180). Так, болтовня, пустые разговоры характеризуются как извращение акта коммуникации, приводящее к ложному пониманию. "Хлопотливое любопытство" и "двусмысленность" описаны как отчужденные формы "повседневного присутствия, в котором оно себя постоянно выкорчевывает". Весь процесс впадения в неаутентичное существование в целом описан как "срыв" в "беспочвенность и ничтожество несобственной повседневности" (Бытие и время, с. 178). В-третьих, обращаясь к понятию А., он подчеркивает, что в основе его интерпретации лежит идеал человеческого существования, "фактичный идеал присутствия" (с. 310), что, по мнению, Д. Келлнера, позволяет говорить об аксиологическом дуализме между аутентичным и неаутентичным способами бытия. В то же время, безусловно, рассуждения Хайдеггера имеют и когнитивный, описательный смысл.
Однако другие люди, с которыми индивид соседствует в повседневности, составляют не только угрозу его индивидуальному существованию. Жить аутентично возможно и в бытии-с-другими, в случае, если человеку удается смотреть на них именно как на других, то есть воспринимать их как обладающих своим собственным бытием точно так же, как он обладает своим человеческим бытием (Dasein). В то же время наше восприятие других слишком часто соскальзывает в сторону отношения к ним как к анонимным существам. В этом случае мы более не воспринимаем их как Dasein, но лишь как отличающихся от нас и от нас далеких. Наше исполненное сочувствия отношение к ним заменяется отношением к ним как к соперникам либо как к тем, от кого мы зависим. Испытываем ли мы по отношению к ним свое превосходство либо свое отставание от них, важно, что в этом случае, когда другие люди превращаются в нашем восприятии в безликое "они", они же , а не мы сами, и задают стандарты, по которым мы себя оцениваем. Когда другие превращаются в "они", акт коммуникации нарушается, то есть диалог превращается в пустую болтовню, участники которой никогда не задаются вопросом, о чем они, собственно, разговаривают, они лишь обмениваются некими общепринятыми словесными клише, все в этом случае понимается лишь поверхностно и приблизительно, освобождая индивида от усилий подлинного понимания. Жизнь человека в этом случае как бы истончается, поскольку его переживания всецело сориентированы на "их" ожидания, близкие к ожиданиям общественного мнения. Человек в этом случае не воспринимает мир как таковой, во всем его разнообразии и таинственности, красоте и ужасе. В таком способе бытия человек ищет прибежище у "них" как раз потому, что они сулят ему возможность избежать присутствия в мире с присущими ему ужасом и красотой. Тогда вопрос о том, как и чем быть заменяется в его сознании совокупностью вопросов о том, что делать, на которые, в свою очередь, очень легко найти ответ, достаточно обратиться к "ним". То, что мы должны делать, обусловлено нормами класса, этнической группы, к которым мы принадлежим, профессией, которой овладели, уровнем нашего дохода. Такой способ жизни Хайдеггер описывает как "падение" Dasein.
Поскольку они самоуверенны и всезнающи, у человека нет необходимости в аутентичном понимании происходящего и самого себя, он, по сути, пробавляется иллюзией, что все понимает, поскольку усвоил очень внешний и поверхностный взгляд на происходящее, в то время как в действительности он не знает и не понимает ничего. Фактически, "падение" есть именно то расположение духа, которое, по Хайдеггеру, прославлялось европейской мыслью на протяжении четырех столетий в качестве "научного" отношения к действительности.
Укорененность оценочных моментов в его учения об онтологии связана с убеждением мыслителя в возможности трансформации неаутентичных способов бытия, в частности, в положении о том, что для того, чтобы быть аутентичным, человек должен изменить свою жизнь: "Собственное бытие самости покоится не на отделившемся от людей исключительном статусе субъекта, но есть экзистентная модификация людей как сущностного экзистенциала" (Бытие и время, с. 130) Прорыв к аутентичному существованию возможен, по Хайдеггеру, на основе процесса высвобождения и индивидуации, в ходе которого человек переживает тревогу, проистекающую от неспособности реализовать собственные аутентичные возможности, от ведения бессмысленного существования, § 40, переживает неминуемость собственной смерти, что побуждает его осознать собственную уникальность и тот факт, что в его распоряжении есть лишь очень ограниченное время (§ 46 - 53) и ощущает голос совести, говорящий ему о его виновности в неаутентичной жизни, в бегстве от себя, что побуждает человека стать аутентичным, взять на себя с решимостью ответственность за совершаемые выборы (§ 54 - 60). А. есть жизнь в тревоге и с тревогой, это жизнь с полным пониманием нашей неопределенности, нашей свободы. Это принятие, а не попытка избежать бытия как Dasein, как присутствия в мире. Знание, или понимание, что мы умрем, освобождает нас от падения, пробуждает нас. Ибо именно это знание, и только оно, позволяет нам полно понять свое бытие, схватить его в целом и в его тотальности.
Чтобы быть аутентичным, человек должен предпочесть приверженность аутентичным возможностям, должен принять свои свободу, уникальность, конечность, неудачи и с решимостью включиться в аутентичный проект, посредством которого у него есть возможность создать свое аутентичное "я". Ключевой для этого проекта является, по Хайдеггеру, решимость. Чтобы быть аутентичным, чтобы существовать подлинно, человек должен с решимостью выбрать в пользу собственного освобождения от социальных конвенций и неаутентичных способов бытия, освободить себя для своих собственных процессов и самодетерминации. Неаутентичная личность не определяет себя, т. к. она либо слепо следует социальным конвенциям, избегает сознательных решений, живя рассеянно и конформистски, либо лишь суетится без пользы. Это уклонение от самоопределения Хайдеггер называет нерешимостью. Не способный к решимости человек как бы осажден общепринятыми способами интерпретации мира, и ведет такую жизнь, которая социумом предписывается и одобряется. В то же время аутентичная личность с решимостью отвергает авторитет и доминирование общества и других людей и предпочитает свободу и ответственность за конституирование собственной ситуации. "Ситуация есть всегда то разомкнутое в решимости вот, в качестве какого присутствует экзистирующее сущее" (с. 299), то есть только выполняя некоторый проект или выбирая совокупность аутентичных возможностей, человек создает свою ситуацию. "Ситуация" означает поэтому решительный индивидуальный выбор человеком собственных возможностей, привязанностей, жизненного стиля, т. е. специфического, свойственного только данному человеку способа бытия в мире. Аутентичное "я" создает на основе проектов и решений свою собственную ситуацию. Аутентичное "я" есть проект, осуществленный самим человеком. Хайдеггер утверждает, что создание человеком собственного аутентичного "я" есть процесс и результат, возможные только на основе проекта быть собой, в то время как большинство людей не делают себя, потому что они "сделаны" своим социальным окружением. Утверждение, что А. состоит в проекте самотрансформации связано с общими взглядами Хайдеггера на "проект", в понятии о котором для Хайдеггера первостепенными были обдумывание возможностей, выбор проектов и взвешивание альтернатив, рассмотрение того, что возможно сделать, размышление о том, как лучше выполнить свои решения. Все это должно составлять первостепенную функцию человеческого понимания. Отсюда ясна связь А. с автономией, предполагающей способность выбирать между альтернативными возможностями и способность к выбору. Только аутентичная личность обладает существенными характеристиками самости (индивидуальность, себетождественность, единство, субстанциальность). Аутентичное "я" есть создание обладающего решимостью индивидуума, совершившего выбор в пользу А. и аутентичных возможностей. Быть "я" - значит достигнуть решимости, автономии, индивидуальности, ответственности, лояльности и привязанности и сохранить приверженность своим аутентичным проектам, остаться верным себе до конца.
Хайдеггер оставил открытым вопрос о том, каковы же, собственно, аутентичные возможности личности. Большинство интерпретаторов его творчества убеждены, что А. есть исключительно бытиек-смерти. Здесь имеется в виду не тот факт, что все люди смертны, но то значение, которое смерть имеет для жизни. Для индивидуальной жизни смерть есть окончательное и безвозвратное закрытие. Как говорит Хайдеггер, крайняя возможность моего бытия есть небытие. Это закрытие всех проектов человека. Хотя ни факт, ни время ее наступления не определены, смерть представляет собой неизбежность, состоящую в проблемных отношениях со всеми проектами человека. Хотя этот фон небытия всегда мерцает на краю нашего сознания, согласно Хайдеггеру, мы сопротивляемся тому, что он открывает в нас. Погруженные в наши повседневные заботы, мы выполняем один проект за другим, скучаем, если слишком задерживаемся на чем-нибудь, даже на поиске нового и волнующего, мы слишком заняты, чтобы озаботиться всеобъемлющим смыслом того, что мы делаем. Мы исходим из того, что время продолжается и что каждый объект найдет свое основание и оправдание в другом проекте.
Все это, согласно Хайдеггеру, эквивалентно стремлению найти прибежище в das Man, имперсональном и анонимном каждом-и-никто, в котором каждый индивид взаимозаменим с каждым другим. Напротив,столкновение со смертью вскрывает, радикальную "мойность" человеческого существования. Смерть - это то, что выражает или изолирует индивидов. Как никто не может для меня умереть, так никто и не проживет мою жизнь для тебя. Смерть вырывает меня из анонимности das Man. Можно сказать, что самая аутентичная возможность человека есть его бытие к смерти. Но только данный человек может знать, как аутентично ответить на этот факт своей радикальной конечности, поскольку эта конечность - достояние его бытия, и ничьего другого. Смерть есть единственная собственная возможность человека, поскольку только в смерти он незаменим, никто не может умереть за него. Признавая в смерти свою судьбу, человек освобождается от иллюзий анонимного существования, скрывавших от него его "я". Отсюда вытекает пагубность распространенной склонности людей ускользать от этого тревожного обстоятельства в заботах привычного повседневного мира. Для Хайдеггера понятие А. было способом получить доступ к понятию бытия. Решимость человека подтвердить, что его подлинная экзистенция есть бытие-ксмерти, раскрывает смысл того, что составляет его бытие для него самого и для того, кто пытается это познать. Поэтому термин "аутентичность" используется и в онтологическом, и в эпистемологическом смысле.
В то же время Хайдеггер указывает и на другую возможность - аутентичного выбора на основе наследия человека. В конце "Бытия и времени", где Хайдеггер трактует понятие историчности, он касается таких тем, как историческое прошлое, отношения между индивидом и его поколением. Увязывая эти темы с проблемой индивида, застигнутого проблемой аутентичного существования, Хайдеггер показывает, что человеческое бытие, Dasein, может наследовать и продолжать традицию, стремиться превзойти героев прошлого, быть преданным им, быть правдивым по отношению к ним, даже действовать в силу "судьбы", обозначенной чьей-либо исторической позицией, и делать все это аутентично, что обеспечивается его сознанием, будто все это избрано им самим и избрано свободно. Другими словами, есть разница между слепым и нерефлектирующим конформистом и гордым и сознательным носителем традиции. Аутентичное повторение прошлой возможности существования, выбор своего героя основаны на зреющей решимости. "Выбор своего героя" из культурного наследия как модели, которой можно руководствоваться в исполнении своих проектов, близок выбору призвания. В силу этого лояльность, верность человека раз совершенному им выбору как своего проекта, так и, возможно, своего "героя" (к примеру, выбор занятия философией как проекта предполагает таких героев, как Аристотель или Ницше, а выбор как проекта христианства предполагает возможность Иисуса Христа как героя) контрастирует с неспособностью к решимости человека повседневности, который мечется от возможности к возможности, не останавливаясь ни на чем, не посвящая в итоге себя ничему значительному, и лишь топит в пустых разговорах эту свою неспособность. Тем самым Хайдеггер предлагает способ трансформации отчужденного рассеянного существования в существование, которое есть путь повторения аутентичных возможностей, предполагающий борьбу человека за то, чему он привержен, верность совершенному выбору вопреки возможному социальному давлению.
Ж. П. Сартр считал, что как для Хайдеггера, так и для него А. представляет собой нравственное понятие. Обещание, сделанное Сартром в "Бытии и ничто", создать "этику освобождения через аутентичность", воплотилось прежде всего в доказательстве им неизбежности неаутентичного существования человека (см. "Дурная вера".) Наиболее же полное определение им А. содержится в работе "Reflexions sur la question juive", известной также как "Антисемит и еврей" (1946): А., по Сартру, состоит в обладании верным и ясным сознанием ситуации, в принятии на себя предполагаемых ею ответственности и риска, в принятии этого с гордостью либо с унижением, иногда в ужасе и ненависти.
От взглядов Хайдеггера позицию Сартра отличает тот момент, что для него А. не столько категория бытия, сколько категория действия и становления. Поскольку мыслитель был убежден, что "я" может быть лишь социальным, то для так понимаемого "я" возможность обретения А. исключалась. Только за счет раскрытия того обстоятельства, что человек в принципе не обладает никакой "природой", только за счет освобождения из смирительной рубашки социального "я", возможно освобождение для того, чтобы стать тем, чем мы предпочтем. Однако каким может быть основание предпочтения одного другому в мире, в своей сущности абсурдном? Почему тогда не делать и не думать первое, что взбредет в голову, лишь бы эти мысли и действия не проистекали из социальной роли человека? Например, герой "Тошноты" Сартра решает не вонзать обеденный нож в глаз другого едока лишь потому, что в и этом случае, решает он, он лишь играл бы другую социальную роль. Он все равно не достиг бы А. таким способом, либо, достигнув ее на мгновение, мгновенно ее бы и утратил.
Прославление уникальности экзистенциалистского антигероя, действующего в надежде обрести А. и полагающего себя свободным от каких-либо условных ожиданий относительно того, что называется "человеческой природой", содержится также в романах А. Камю "Посторонний" и "Чума".
В этом контексте А. содержит коннотации "оригинальности", "уникальности", прежде всего уникальности действия, чувствования и видения. Точнее говоря, в постоянной рефлексии внутренних ощущений индивид руководствуется уникальной моделью чувственности. То, что им увидено вокруг, становится неважным по сравнению с его жаждой обладать уникальным видением, видеть вещи неповторимым, ему только присущим образом. Отсюда проистекает подчинение всех действий личности утверждению уникальности ее восприятия, при этом порядок восприятий становится сугубо произвольным. Такого уникального индивида обуревает ужас выбора: он начинает считать себя изобретателем своих собственных принципов, изобретателем без цели, направления или формы. Но, поскольку этот выбор ни на чем не основан, сами по себе попытки индивида погрузиться в выбор с необходимостью представляют акт дурной веры.
Позитивный контекст провозглашенной Сартром этики А. дает возможность реконструировать одна из поздних работ Сартра "Тетради по этике" (1983). Его составляют такие понятия, как хорошая вера, щедрость, "позитивное лицемерие". Быть аутентичным предполагает приятие нашего человеческого проекта и как дара, и как сознательно усвоенного. Утверждая, что "человек есть то, что из себя делает", Сартр допускает, что делание себя человеком есть итог естественного и спонтанного процесса. Т. е., в отличие от Хайдеггера, согласно взглядам которого проект есть всегда замысел, исключающий спонтанность. А., согласно Сартру, предполагает некоторую двойственность: с одной стороны - раскрытие тайны (ее радикальной случайности), с другой стороны - творчество (рефлексивной реакции на эту случайность).
С т. зр. Т. Флинна, "Тетради..." делают более объемным учение Сартра об А., позволяя уточнить распространенное представление о нем как о певце неизбежной неаутентичности, поскольку в данном сочинении обрисован исторический и социально-экономический контекст, к которому и относятся самые пессимистические оценки Сартра. Быть аутентичным предполагает приятие своего человеческого проекта как одновременно являющегося даром и рефлективно постигаемого. А. состоит из двойственности раскрытия и сотворения. Вместе с тем А. имеет социальное измерение, поскольку человек посвящает себя изменению ситуаций других людей так, чтобы и они могли действовать аутентичным образом. А. предполагает переживание напряжения, проистекающего из приятия истины удела человеческого, заключающейся в том, что последний есть конечный и разворачивающийся во времени поток изменений и что его текучесть предполагает фундаментальную ответственность каждого из людей за те островки постоянного, которые они создают посреди этого тотального изменения.
Общим же для взглядов Хайдеггера и Сартра является тот момент, что перед индивидом открываются две альтернативы: он либо создает себя, либо действует в соответствии с анонимными предписаниями социума. Человек ответствен за свою жизнь,только в том случае, если он ее автор, или, более точно: он ответствен, понимает он это или нет. Вопрос в том, принимает он ответственность или уклоняется от нее. Для Хайдеггера и Сартра общим является идеал А. как авторства в отношении к собственной жизни, однако Сартр с трагическим пафосом считает этот идеал недостижимым. Хотя термин "аутентичность" часто используется как тождественный "подлинности", "верности себе", "самореализации", в экзистенциализме эти термины неприложимы на том основании, что ключевой для данного течения тезис "Существование предшествует сущности" предполагает, что не существует каких бы то ни было предданных "я", сущности, типа, которые можно было бы реализовать в ходе творческого выбора. Более точным эквивалентом А. Будет словосочетание "верность своему уделу", с учетом присущих последнему слову коннотаций случайности, развернутости во времени и внутренней дистанции.
Укажем на две линии критики идеи А. Первая, радикальная, развивается Ж. Деррида. Отвергая саму идею присутствия, в том числе и бытия как присутствия, Деррида выступает против модернистского убеждения, что "я" описывается в терминах центра или сущности персональности. Такой взгляд предполагает, что когда мы говорим о собственных мыслях человека, его честных намерениях или аутентичном выборе, мы вместе с этим предполагаем и принцип единства, удерживающего жизнь вместе как его жизнь, а не как жизнь, кого-то еще. Принцип "Один во многом" отражает, по Деррида, психологическую версию классической идеи единства логоса, которое как бы собирает частицы души человека под началом общего описания. Принцип А. Рассматривается у Деррида так: А. полностью подвластна связи между звуком и смыслом, тем, что говорится, и тем, что подразумевается, поскольку истина привилегированным способом (и неправомерно) привязана к миру звука, к разговаривающему миру. Выражение Деррида "sentendre porler" указывает на интимную связь между намерением и значением: это означает и слышать себя говорящим, и схватывать значение того, что говорится в простом акте. Поскольку именно это характеризует аутентичную речь, мы можем назвать этот момент "принципом аутентичности". Деконструкция - это критика обоих принципов (одного во многом и А.): это критика логоцентризма как идеи центрированного разума, упорядочивающего нашу вселенную; критика фоноцентризма, коренящегося в убеждении, что истина присуща произносимому слову, слышимому другим в диалоге. Иначе говоря, это критика просвещенного политического разума с его верой в универсальные принципы свободы, равенства, солидарности (на их место выдвигаются фрагменты или фракталы разума). А с другой стороны, это критика просветительской идеи автономного индивида (гегелевской идеи единого исторического разума и восходящей к Къеркегору идеи аутентичного субъекта), на место которого выдвигается анонимный индивид, подчиненный игре структуры, власти или повествования.
Вторая линия критики связана со сделанным в экзистенциализме акценте на авторстве человека в отношении собственной жизни. Этот момент оспаривается в позднейшем развитии философской мысли, такими, например, исследователями, как X. Арендт, А. Шапп и А. Макинтайр. Их общий пафос состоит в том, что, поскольку общее существование людей состоит в переплетении историй их жизни, которые как бы постоянно "трутся" друг о друга (выражение X. Арендт), это вряд ли позволяет говорить о "сделанности" жизни человека им самим, о радикальном авторстве его в отношении собственной жизни. Или, по выражению А. Макинтайра, "Мы не больше (а иногда меньше), чем соавторы своих нарративов". Подобные замечания направлены против экзистенциалистского идеала А., хотя адресованы они в большей мере версии Сартра, нежели Хайдегтера.
Критики идеи А. убеждены, что она представляет собой одну из иллюзии индивидуализма и "я"-центрированности периода модерности. Модернистское видение самопонимания ("хорошая вера") связано с выделением трех аспектов "я": (1) исторических и современных условий формирования и установления идентичности личности; (2) актуального, реального "я" личности; (3) ее идеала Эго. В качестве иллюзии, продуцируемых модернистским мышлением, указанными критиками расценивается, во-первых, уверенность, что первое, второе и третье представляют собой отдельные моменты "я", и, во-вторых, предположение, что путь к А. лежит в том, чтобы не позволять истинному, актуальному "я" затемняться отчужденным, ложным "я", то есть (1) и (3). Такого рода рассмотрение истинного "я" предполагает, что человеку свойственно видеть свое "я" непосредственно, вне и помимо ограничений, налагаемых какой-либо концептуальной схемой. Тем самым проблема возможности аутентичного бытия увязывается с общей критикой свойственных проекту модерности стремления рассматривать "я" человека как дискурсивно неопосредованное и уверенности, что человек может найти свое актуальное "я" без рефлексии условий его формирования и установления. Между тем его социальная роль, его история, его идеалы "не есть характеристики, которые случайно принадлежат человеку для того, чтобы быть содранными с целью открытия "реального я"" (А. Макинтайр). Информация, необходимая для того, чтобы знать, кем некто является, не есть что-то, к чему индивид сам по себе может иметь доступ или видеть ее с полной ясностью, поскольку условия, которые входят в его формирование, конституирование и установление, слишком сложны, исторически укорененны и многоуровневы, чтобы раскрыться любому индивидуальному сознанию. Преодоление этой неясности есть коллективный, по меньшей мере, неиндивидуалистический проект, поскольку достижение глубокого самопонимания и социального понимания требует общественного запаса понятий и общественного участия в разработке этих понятий.
Конечно, социальный мир состоит из предустановленных социальных ролей и предзаданных человеку вариантов его развития, так сказать, не им написанных историй. Человеческое существование должно пониматься как проблема принятия и исполнения ролей, определенных уже существующим их репертуаром, обнаружения себя застигнутым уже развивающимися историями, включая свою собственную историю. И здесь нет ничего, за что человек должен оправдываться или воспринимать как отчуждение от своего подлинного "я". Пребывая в хаотически изменяющемся обществе, индивид сталкивается с множественностью социальных ролей, столь же стандартизованных, сколь и объекты массового производства, и, если он отрицает эти роли, он отрицает в какой-то мере и себя. Не существует "я" вне этих ролей и вне жизненных историй.
Можно сказать, что авторство индивида в отношении собственной жизни ограничивает тот простой факт, что его жизнь и ее история зародились в ушах и телах его родителей еще до его рождения и включили в себя в качестве решающих элементов обстоятельства его раннего детства, задолго до того, как он стал осознавать себя в качестве отдельного и самостоятельного индивидуума. По мере его взросления, его жизнь вобрала в себя множество ролей, которые он сыграл и продолжает играть, различных историй, в которые он включался. Испытывая влияния других людей на свою собственную жизнь, человек и история его жизни и сами влияли на истории других людей. Этот процесс А. Макинтайр и называет "соавторством". Но предполагать, что индивид мог когда-либо полностью определять ход своего существования или, наоборот, трагически сожалеть о невозможности этого, - это значит культивировать иллюзию возможности быть Богом. В то же время в критике подобного рода содержится верное указание на то, что призыв к А. или самоавторству, верит ли человек в его реализацию или нет, есть проявление убеждения, что индивиду не к кому обратиться, кроме как к самому себе, не на кого больше опереться.
Тем не менее, хотя эти соображения, высказанные в ходе попыток рассмотреть проблему А. в контексте негативных тенденций современного индустриального общества, во многих отношениях убедительны, они не решают всех проблем, поднятых в философии экзистенциализма. Проблема А. тем самым лишь релятивизируется, высота ее обсуждения, заданная Хайдеггером, существенно снижается.
Конечно, верно, что ощущение дезориентированности индивида перед лицом многообразия и хаотичности повседневной реальности отчасти может быть ограничено посредством принятия предданной ему роли. Делать просто то, что другие или общество в целом ожидают от человека в роли отца, рабочего, гражданина и т. п. может действительно быть его ответом на экзистенциальные вопросы, может быть его вариантом понимания своей ситуации. Однако, согласно Хайдеггеру и экзистенциалистам, нет необходимости принимать любую такую роль, и при этом совсем неважно, насколько ясно и непроблематично она может представляться человеку, неважно, что он может быть абсолютно убежден в том, что ее принятие и исполнение и конституирует его собственный самостоятельный выбор. Хорошо известен один из экзистенциалистских парадоксов, согласно которому не выбирать означает также совершать выбор. Входить в свою роль и сживаться с нею постепенно также означает фактический выбор среди возможных альтернатив, даже если они не осознаются нами. Момент "ненеобходимости" любого данного хода действий или любого жизненного пути, согласно экзистенциалистскому учению, обозначается в нашем существовании не как осознание множественности альтернатив, но скорее как приступ тревоги или тошноты. Язык эмоциональных и физиологических состояний призван указать на феномен не столько интеллектуального плана, сколько бытийного, ибо он раскрывает что-то существенное для нас.
Другой парадокс, сформулированный Хайдеггером, - это объединение состояния тревоги с "голосом совести", объединение непосредственности чувства с призывом и силой морального обязательства. Хотя при этом обязательство не имеет особого морального содержания, и то, что вскрывает тревога, не есть какой-то специфический образ жизни или ход действий. Это указывает только на неизбежность само-выбора, и только на обязательство это признать. Проблема А. и неаутентичности есть проблема цельности и фрагментации, рассеянности существования человека. Хотя последняя и может быть преодолена выполнением жестко заданной социальной роли, при этом, однако, человек все еще будет находиться на уровне das Man, то есть существовать неаутентично. То есть неаутентичность может иметь место как и в случае слишком сильной, так и слишком слабой взаимоувязанности жизни человека. А. не есть проблема той или иной социальной роли, она скорее состоит в признании, что независимо от того, какова роль, в конце концов это я ее выбираю, тем ли иным способом.
Пафос размышлений Хайдеггера состоял, вероятно, в том знакомом каждому обстоятельстве, что проект, частью которого являются повседневно исполняемые человеком действия, может терять для него свою целостность. Накладывающиеся друг на друга события человеческой жизни, их пересечение с событиями жизней других людей, пересмотр либо отказ от продуманных планов в силу радикально изменившихся обстоятельств, сложные переплетения - все это не только затрудняет существенные для проекта обдумывание, рефлексию, но и приводит к тому, что мы "теряем след" того, что мы делаем, прекращаем понимать, почему мы это делаем и как это согласуется с большим проектом нашей жизни и с другими действиями. Хайдеггеровская концепция тревоги и неаутентичного существования напоминает, что такая дезынтеграция может иногда быть радикальной и может прилагаться не к какому-то частному проекту, но ко всему комплексу проектов, которыми руководствуется человек, индивид, и к их взаимодействию. Кроме понятий анонимного авторства и взаимозаменимости, выраженных в das Man, неаутентичное сущствование характеризуется мыслителем как безумный поиск новизны ради нее самой, "неясность", в которой каждый проект теряет свое отличие от других. Этот момент фиксирует степень, в которой человеческое существование может быть заполнено и активностью и разговорами, но быть лишено "смысла", т. е. когерентности и взаимосвязи. Является ли эта форма существования реакцией на беспочвенность, неукорененность человека в бытии, вскрываемую тревогой, или тревога вскрывает самое некогерентность, отсутствие цельности в жизни человека, в любом случае, Хайдеггером создан портрет бытия человека как постоянного усилия, даже борьбы, за установление или сохранение целостности перед лицом вечно угрожающего хаоса.
С другой стороны, по мнению Д. Kappa, если роль автора допускается, но не совпадает с собственной жизнью индивида, она может переходить к Богу, к судьбе, к истории или к хайдеггеровскому анонимному das Man. Все эти варианты нашли свое воплощение в литературных и религиозных темах исполнения божественного (сатанинского) плана, в частности, в идее О том, что настоящий Автор Нашего Бытия уже создал сценарий, в соответствии с которым мы действуем (ср. "Бессмертие" М. Кундеры). Однако понятие внешнего по отношению к индивиду авторства явно или неявно возвращает нас к идее, что индивид поступает слепо, действуя в неведении истинных принципов, лежащих за его действиями. Д. Kapp уточняет идею А. Макинтайра о том, что индивид в лучшем случае - соавтор, разделяющий авторство в плане своей жизни с другими и с анонимной традицией. Он показывает, каким образом лишенный того типа авторства, на котором настаивал Хайдеггер, индивид не остается, однако, слепым автоматом. Точно так же, как человек может выполнить действие компетентно, со знанием дела и успешно, реализуя не свой план, а кого-то еще, он может прожить свою жизнь связным и осмысленным образом, не провозглашая авторства истории своей жизни.
Помимо указанных критических замечаний в адрес идеи А., ее часто увязывают с индивидуализмом, релятивизмом и нигилизмом. Ч. Тейлор своей работе "Этика аутентичности" (1991) пытается опровергнуть эту критику с неэкзистенциалистских позиций, подчеркивая, что, хотя А. не предполагает приложение какого-либо принципа либо следование какому-то правилу, отсюда не следует ее полная произвольность или случайность.
Аутентичность в искусстве. Произведение искусства расценивается как аутентичное, если оно было создано там, тогда, т. о. и тем автором, где, когда, каким и кем предполагается созданным. Т. е. работа может быть неаутентичной в случае, если это подделка, или она неверно атрибутировна и т. д. Репродукция произведения искусства (например, в книге) неаутентична только в том смысле, что ее создатели не преследовали цели внесения путаницы либо нанесения ущерба.
В истории искусства осмысление феномена А. в отмеченном смысле началось сравнительно поздно. Первоначальный смысл термина "аутентичный" фигурировал в практике копирования и относился прежде всего к используемым в деятельности художника материалам. Следует иметь в виду, что в западной теории искусства понятие копии означает ручную имитацию данного произведения искусства, созданную не ее авторов, а третьим лицом, не в целях обмана или наживы. Поэтому копию следует отличать от версии или повторения, представляющих собой копию оригинала, сделанную художником (или под его руководством). Также копию следует отличать и от механических средств дубликации произведений искусства, прежде всего подделок, создаваемых в целях обмана.
Главным мотивом создания копий со времен античности являлось умножение прототипа. Римляне, восхищавшиеся совершенством греческой скульптуры, создали эффективные механические приспособления, позволявшие копировать оригиналы. Средневековые гильдии (художников, скульпторов и пр.) поощряли повторение удачных оригиналов и однажды найденных приемов мастерства даже больше, чем поиск и разработку новых художественных решений. Средневековые художники поэтому меньше были заинтресованы в оригинальности замысла либо исполнения, чем в использовании высококачественных, "аутентичных" (т. е. тех, которые использовали разработчики канона) материалов. В период Ренессанса то обстоятельство, что художники сравнивали свои результаты с прошлым искусством, признавая, что античность дала совершенное формальное решение репрезентации человека в искусстве, привело к имитириванию ими античных образцов, расцениваемых в качестве оригиналов. Тем не менее достаточно скоро художники стали подчеркивать, что их копии были работами, созданными в знак почтения или в целях изучения, потому что публика, и в особенности меценаты, требовала теперь от них выражения индивидуальности. Необходимость различать оригинал и копию привела к росту количества знатоков. Копирование стало для художников средством изучения искусства прошлого и овладения мастерством, особенно с ростом академий с XVII в. Подражание искусству прошлого с целью воссоздания условий изготовления оригинала преобладало в обучении художников до XIX в., до возникновения модернизма, когда возобладала интерпретативная копия, бросающая вызов оригиналу, отказываясь признавать его авторитетность. В поп-арте, радикально пересмотревшем представления об оригинальности, нередко, как в случае творчества Э. Уорхола, трудно ответить на вопрос, с копией или оригинальным произведением искусства мы имеем дело. В постмодернизме, развивающем понятие интертекстуальности и пересматривающем фундаментальные представления о том, что образует сферу искусства, различия между оригиналом и копией, аутентичным и неаутентичным считаются не имеющими смысла.
Рефлексию феномена А. в XX в. усугубило складывание массового производства с его возможностями тиражирования, репродуцирования, словом, изготовления дешевых и доступных копий произведений искусства. В своем сочинении "Произведение искусства в век механической репродукции" В. Беньямин показал, что "даже самой совершенной репродукции произведения искусства недостает одного элемента: ее присутствия во времени и пространстве, ее уникального существования в месте, где ей случилось быть. Это уникальное существование произведения искусства обусловило историю, которую оно претерпело на протяжении времени своего существования. Оно включает изменения в его физическом существовнии, которым оно с годами подверглось, а также различные изменения его принадлежности. Следы первого могут быть вскрыты только химическим либо физическим анализом, который невозможно применить к репродукции, изменения же принадлежности подлежат традиции, которая должна быть прослежена от положения оригинала".
По Беньямину, предпосылкой понятия А. является "присутствие оригинала": "Сфера аутентичности в целом лежит вне технической, и, конечно, не только технической, воспроизводимости". Мыслитель, показывая, как изменяется соотношение оригинала и копии по мере того, как ручное копирование сменяется механической репродукцией, усматривает двойную причину того, почему оригинал, сохраняя свою полную авторитетность по сравнению с ручной копией, становится, так сказать, более уязвимым по отношению к механической репродукции. Во-первых, последняя более от него независима (к примеру, показывает Беньямин, фотографическая репродукция может выявить те стороны оригинала, которые были незаметны невооруженным взглядом. С помощью увеличения и т. п. фотография может схватывать образы, ускользающие от естественного видения). Во-вторых, техническая репродукция может переместить копию оригинала в те положения, которые будут вне досягаемости оригинала: "кафедрал покидает свое местоположение, чтобы быть видимым в студии любителя искусства".
Беньямин определяет А. веши как сущность всего, что происходит от ее начала, от длительности ее существования до того момента, что она является свидетельством истории, которую ей пришлось пережить. Репродуцирование, для которого длительность существования объекта несущественна, ставит тем самым А. под вопрос, подвергая опасности историческое свидетельствование объекта искусства, на котором, в свою очередь, основывается его авторитетность.
Эти уничтожаемые репродуцированием элементы Беньямин именует "аурой": "то, что угасает в век технической репродукции есть аура произведения искусства". Беньямин увязывает данную тенденцию с общей судьбой традиции в современности: ее разрушения. Техника репродукции отдаляет воспроизводимый объект от традиции. Как следствие репродуцирования, уникальное существование произведения искусства заменяется множеством копий. Однако, идя навстречу зрителю или слушателю, позволяя ему оставаться в собственной повседневной ситуации, копия "реактивирует" воспроизведенный объект. Эта двойственная функция репродукций и обусловливает, по Беньямину, расщепление традиции, связанной с кризисом и с обновлением человечества.
Мыслитель подчеркивает также, что определение ауры как "уникального феномена отдаленности, сколь бы он ни был близок" отражает культовую ценность произведения искусства в категориях пространственного и временного восприятия. Отдаленность противоположна близости. Отдаленный объект недостижим. А недостижимость есть ключевое свойство объекта культа. По мере модернизации общества и секуляризации культовой ценности такого вида искусства, как живопись, теряется идея отличия ее фундаментальной уникальности: "В глазах зрителя уникальность объекта, которая преобладала в образе культа, все более и более заменяется эмпирической уникальностью создателя или его творческого достижения". Тем не менее "понятие аутентичности всегда превосходит просто подлинность". Беньямин считает, что это явно проявляется в деятельности и мотивах коллекционера, в ком всегда есть некоторые черты фетишиста и кто, владея произведением искусства, приобщается к его ритуальной силе (Беньямин сам был страстным собирателем). Тем не менее, настаивает он, понятие А. остается определяющим в оценке искусства, а по мере секуляризации искусства, аутентичность вытесняет культовую ценность произведения.
В примечаниях к названной работе Беньямин указывает, что именно в силу того, что А. произведения искусства невозможно воспроизвести, усиление процессов репродуцирования привело к дифференциации А., выделению некоторых ее уровней. Развитие таких представлений Беньямин связывает с торговлей объектами искусства.
Главная проблема, связанная с А. произведения искусства в наши дни, состоит в степени, в которой эстетические качества работы, ее художественная ценность и оценка специалистами обоснованно зависят от А. в отмеченном выше смысле, что именно обусловливает высшую ценность оригинала по сравнению с копией. Как указывает Дж. Левинсон, по этому вопросу существует две противоположных позиции. Согласно первой из них (формалисты К. Белл и Р. Фрай, новая критика в литературе, эстетика М. Бердсли), произведение искусства представляет собой лишь воспринимаемую структуру, к примеру, сочетание цветов и форм, совокупность нот, последовательность слов. Эта структура и расценивается как единственный источник эстетических и художественных достоинств произведения искусства и как единственное основание восприятия и оценки данного произведения как художественного. Поэтому все, что сохраняет и воспроизводит воспринимаемую структуру произведения искусства так, что в восприятии от последнего неотличимо, эквивалентно ему в художественном и даже в онтологическом отношении. С этой т. зр., нет ничего плохого в подделке произведения Искусства в случае, если она совершенна: не отличима от оригинала.
Согласно второй позиции, воспринимаемая структура не есть единственная детерминанта эстетической сложности и художественного характера произведения. Скорее, верное восприятие и понимание произведения, а также ее эстетические и художественные качества задаются контекстом происхождения работы, включая проблемы, которые пытался разрешить ее создатель. Те или иные стороны контекста и манера создания, обусловливая особенности данного произведения, и задают его узнаваемость. В свете этой позиции подделка вредна и неправомерна, т. к. она по множеству параметров отличается от оригинала произведения, в том числе и в том отношении, что последний есть конкретный продукт человеческого труда - создание, достижение, выражение. Согласно данной позиции, подделать можно любое произведение искусства, и подделка будет иметь другие происхождение и историю, хотя и значимость последнего обстоятельства будет различной для разных видов и жанров искусства. Однако в любом случае подлинность работы есть отчасти проблема исторических обстоятельств ее создания.
Н. Гудман в работе "Языки искусства" (1976), возражая против эстетической эквивалентнос5ти оригинальной картины и самой совершенной ее подделки, заметил, что эстетическое отличие между ними обусловлено уже самой возможностью раскрытия отличий в восприятии первой и второй.
Е. Г. Трубина