АНТРОПОЛОГИЯ ПРАВОСЛАВНАЯ

Найдено 1 определение
АНТРОПОЛОГИЯ ПРАВОСЛАВНАЯ
богословская и философская традиция осмысления проблемы человека, связанная с вероучением восточной (православной) ветви христианства. Необходимость специального развития человековедческой темы в рамках богословия связана с тем, что в первые века становления христианства (I - III вв.) его основные интеллектуальные силы направлялись на обоснование формирующейся системы догматов. Вопрос о природе и сущности человека разрешался простой отсылкой к библейским текстам, что порождало неизбежное расхождение толкований (в частности, серьезные споры вызывались тезисом "Человек - образ и подобие Божие"). Кроме того, богословский метод мышления сам по себе решает любую проблему только в связи с проблемой Бога, соответственно, "чистая" антропология оказывается оттесненной на второй план. Отсюда вырастает потребность в отличном от богословского способе понимания человека в рамках православного мировоззрения. Вследствие этого складывается и философская (преимущественно религиозно-философская) концепция А. п. Основы данной отрасли православной мысли были заложены Оригеном (185 - 254), попытавшимся истолковать библейские образы человека в русле платоновской традиции. Он выдвигает 4 тезиса касательно природы человека: 1. Суть человека - его душа, одинаковая по природе у всех людей; 2. Душа разнится с телом по существу и по способу существования, являясь самостоятельной жизнью; 3. Душа несет ответственность за деяния человека, обладая свободой самоопределения; 4. Душа не зависит от внешне-телесной реальности и способна противостоять всякому воздействию. Эти тезисы и их разработка были признаны неканоническими из-за явной зависимости от платоновской эйдетической психологии, но послужили базой для дальнейшего развития проблемы человека. Оно шло путем сращивания двух проблемных сфер: сущность природы человека и специфика его действительной и деятельной жизни. При всей конкретизации поставленных проблем, их разрешение оставалось в рамках геоцентрического мышления. Так, Григорий Нисский (ок. 335 - ок. 394), стремясь обосновать происхождение телесного из бестелесного, отрицает материальность человеческого тела: оно есть совокупность "духовных качеств", творимых Богом и лишь воспринимаемых как грубо-вещественные. У него же развивается идея о том, что "райское бытие" человека было вообще бестелесным или "эфирным". Введенный в заблуждение видимостью телесности, человек совершил грехопадение. Основным смыслом человеческого бытия Григорий Нисский полагал нравственное становление и возвышение до верховной благодатной истины. Именно учение о благодати в дальнейшем становится центром А. п. в ее богословской форме. Григорий Богослов (329 - 389), опираясь на тексты ап. Павла, вводит в традиционно дуалистическое представление о человеке третий элемент - ум, или дух. Тем самым достигается символическое тождество человека Св. Троице. Причем, ум понимается как "источник соблазнов" и греха. Следовательно, мало уверовать душой, но надо воспринять веру и умом - иначе искупление и спасение не совершаются. У него же развивается традиционная в дальнейшем параллельность антропологических и христологических концепций, одна из которых служит символическим отражением второй и подчеркивает потенциальную единосущность божественного и человеческого. Иоанн Златоуст (347 - 407) достигает замечательного синтеза А. п. с социально-этическими мотивами. Исходя из акцентирования равенства людей перед Богом и по своей природе, Иоанн призывает к правильному распоряжению способностями и имуществом с тем, чтобы восстановить хотя бы подобие равенства. Следуя Василию Великому (330 - 379), он не только традиционно противопоставляет тело и душу, но утверждает их исконное единство тварной природы. Тело полагается состоящим из "четырех стихий", душа - происходящей от дыхания: "Человек является существом двух миров: тому, что вверху, - родственна душа, тому, что внизу, - тело. Он связывает собою эти два мира, служит мостом между ними, имея одного общего с ним Творца, создавшего и небесное, и земное". Василий и Иоанн сопоставляют тело и душу как наездника и коня: если искусен наездник-душа, то конь-тело "может сгодиться на достойное дело". Отсюда видно, что в ранней А. п. существовали два восприятия дуализма телесного и духовного: ригористическое (Гр. Богослов) и примиряющее. Вероятно, во втором символически отражается раннехристианская идея всеобщего братства и равенства (социальные идеалы лишь переносятся на антропологические параметры); в первом же проявлена становящаяся тенденция к жесткой иерархизации мышления в целом, в т. ч. и понимания сущности человека. Так или иначе в обоих течениях формируется особый тип антропологии - удвоение человеческой природы и жизнедеятельности людей, их разделение на "небесное", духовное, и "земное", телесное, с явным приоритетом первого. Эти характерные мотивы А. п. восходят к евангельскому выражению: "Я есмь Лоза, а вы ветви. Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня вы не можете делать ничего" (Иоанн, 15:5). По тем же фундаментальным параметрам распределяются положения социального и нравственного характера, дополняя концепции антропологии. Поскольку высшая цель христианского служения - достичь совершенного богообщения и единения с Богом, то именно ей и подчинены основные мотивы антропосоциального дискурса православия. Речь идет о том, что истинное богопознание и богообщение возможны лишь в рамках совершенного сообщества, ядром и сутью которого является духовное и социальное единство Церкви. Первоначально Церковь подразумевает любое "собрание богочтителей" (Гр. Богослов), объединенных самой верой и готовностью служить идеалам христианства. Позднее, уже у Василия Великого, оформляются формально-организационные рамки этого концепта. Здесь акцент ставится не только на подобие церковного организма телесно-духовному существу, но и на созидание в его рамках совершенной иерархической организации, снимающей все внешне социальные противоречия между индивидами и преодолевающей их духовно-психологическую обособленность. Экклесиология раннего православия получает все более важное значение, рассматривая церковное сообщество в двух основных аспектах. Во-первых, как проявление провиденциального замысла в отношении общечеловеческой судьбы. Во-вторых, как новое Боговоплощение. Именно догмат о Боговоплошении становится фундаментом православного антропосоциального мышления, тогда как западное христианство делает упор на страданиях и распятии Христа. С т. зр. православия Боговоплощение есть важнейший момент социокосмической истории: "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом" (Иоанн Златоуст). Личность и судьба Христа рассматриваются как прообраз всечеловеческой судьбы и символ человеческой сущности. С этой позиции формирование совершенного церковного сообщества есть не что иное, как творчески-провиденциальное созидание нового "тела Христова". В духовно-телесном организме Церкви совершается слияние двух направлений богочеловеческого процесса: богообщения (направленного от человека к Богу) и Боговоплощения (от Бога к человеку). Это единство гарантирует возможность окончательного преодоления человеческой "греховности" в силу действия благодатного божественного промысла. Тем самым утверждается: человек совершенен лишь потенциально, Бог - абсолютно, но их единство достижимо не только в потустороннем мире, но и в земной жизни. Этот чрезвычайно характерный для восточноправославного мировоззрения тезис развивается уже со времен Афанасия Великого (293 - 373). Всесторонний синтез основных мотивов ранней А. п. является заслугой Аврелия Августина (354 - 430). Опираясь на проделанную богословами II - IV вв. разработку отдельных аспектов А. п. (благодать, соотношение духовного и телесного, свобода воли, предопределение), Августин впервые вырабатывает целостно-систематическое учение о человеке с позиции христианства. Интерпретация его положений существенно разводит становящиеся восточноправославную и западнокатолическую традиции христианства. Свою систему А. Августин развивает в ходе жесткой полемики с представителями манихейства, пелагианства и близких еретических течений. Первые утверждали последовательный дуализм мира и человеческой природы; грехопадение представлялось как результат действия "темного начала", а не свободной воли человека. Вторые, напротив, учили о возможности для человека самостоятельного обожения - без вмешательства благодати. Пелагиане рассматривали благодать как тождественную свободной человеческой воле и соприсутствующую в душе. Августин стремится избежать как "пессимизма" манихейства, так и антропоцентрического "оптимизма" пелагианства. Он утверждает главенство благодати в деле спасения человека, но лишь при условии совершения свободного выбора индивида в пользу "истинной веры" и изменения им своих личностно-поведенческих установок в соответствии с предписаниями христианского вероучения. Он также отходит от свойственной раннему богословию натурализации тела, рассматривая его не только как совокупность "стихий", но и как изначально обладающее относительным совершенством, т. е. неразрывно связанное с духовно-божественной сущностью человека. Душа и тело единосущны, ибо сотворены, но не "рождены" Богом. Так, в А. п. вводятся термины "душевного" и "духовного тела". Первое присуще Адаму до грехопадения, второе - потенциально обретается в процессе возвращения к раю. С состоянием и субстанциальным статусом души и тела связаны интеллектуальные качества человека, специфика познания им мира, себя и Бога. Хотя у человека есть способность совершенствовать свой интеллект и оптимизировать взаимодействие духовного, душевного и телесного, но без благодатной помощи Бога они не реализуются в полной мере, Кроме того, сама телесная обособленность человека порождает препятствия на пути обожения. Здесь антропологические концепции приобретают все более яркие черты социально-исторического учения.
В своем учении о "граде Божием" Августин не только придает новое звучание традиционным экклесиологическим построениям, но и вводит социоантропологическую проблематику в контекст целостного историософского дискурса. Становление духовно-органического единства "Божиего града" - процесс, носящий как провиденциальный, так и сознательно-творческий характер, - есть подлинная основа всечеловеческого искупления и спасения. Тем самым реализуется исходный божественный замысел о человеке. Здесь Августину приходится выстраивать диалектику "первородного греха" как объективной данности истории и свободной воли к богообщению и обожению. Так развивается трехэтапная схема истории как направленного и смыслонесущего движения от грехопадения (ее начала) до спасения (ее исхода). Это движение актуализуется не только в изменении характера социальной организации и религиозно-духовного развития, но и в изменении взаимоотношений духовного и телесного. С грехопадением человеческое тело утрачивает ранее присущее ему совершенство, бессмертие, чистоту и гармоничность, становясь "сосудом греха" и "черепом гноя". Душа как носитель целостного познания утрачивает "ясность помыслов", непосредственность восприятия истины и способность к нравственно-объективным суждениям. Чистая же и неиспорченная грехом часть души Адама отныне становится достоянием "сообщества общения по духу" - становящегося в истории совершенного церковно-социального организма. В трудах "О граде Божием" и "Об исправлении и благодати" обосновывается первичность божественно-благодатного искупления греха и укоренения "блаженной жизни", подразумевающей всестороннее преодоление налично-ограниченной человечности: "Душа укрепляется не сама собою, но едино через Бога", а тело "будет жить через Сына же Божия". Свобода воли характеризуется тем, что божественно предопределенная судьба индивида остается для него неведомой; значит, сам индивид способен участвовать и в личном спасении, и в общем творении рая. Перспективным для дальнейшей разработки А. п. становится учение о "ветхом" и "новом" (внутреннем, духовном человеке). Первый из них безнадежен в смысле способности к преодолению своей ограниченности, второй - есть главный смысл христианства, и высвобождение "нового" человека из оков "ветхости" - цель мирохристианского сообщества. В этом плане совершенно очевидно, что "богообшение" важнее "человекообщения" в его реально-социальных формах. Канонизированное в 1672 г., "Послание патриархов православно-католической церкви о православной вере" в своем догматическом определении сущности человека по сути воспроизводит учение Августина, которое, т. о., можно считать "образцом истинно-православного христианского учения" (Л. Писарев). Дальнейшее развитие августа невской А. п. в восточной традиции богословия связано с течением исихазма. Его религиозно-практические основы складываются в IV - XII вв., а теоретическая систематизация содержится в трудах Максима Исповедника (ум. 662) и особенно Григория Паламы (XIV в.). Суть исихазма - в учении о мистическом единении с Богом через установление особых энергийных взаимосвязей, сообразующих устремленность человеческого богообщения и божественной благодати. В А. п. исихазма исходным пунктом является особое определение личности. Воспринимая антропологические концепции патристики, исихасты утверждают неполноту личностного бытия человека в обыденном смысле. Личность как индивидность полагается несовершенным и только потенциально-личностным бытием. Полнота личности есть Бог в триединстве его аспектов. Возможность "прорастания" человека до полноты личности основывается на идее энергийного синтеза (синергийности). Пронизывающие мир и человека "божественные энергии", принадлежащие самой Божественной Сущности (Усии), снимают необходимость опосредования богочеловеческого общения: "Для нас возможно непосредственное общение с Богом. Когда благодать явилась, необязательно всему совершаться через посредников" (Гр. Палама). Благодаря этому, человек предстает как "суверенный деятель обожения" (С. С. Хоружий). Это толкуется как факт индетерминированности человека в мире тварного бытия, наличия особой свободы "онтологического самоопределения" или творческого выбора собственной природы-сущности. Наличие такой сущностной свободы налагает на распоряжающегося ею широчайшую ответственность за собственную судьбу и участие в общей судьбе, поскольку исихазм сохраняет общеправославные представления о первичности социоорганического над индивидуальным. Т. о., мистика личностного богообшения исихазма закладывает основы того специфического соборного типа осмысления проблемы человека, который в целом и является наиболее характерным признаком А. п. С переносом центра развития православной мысли в Россию, можно говорить о том, что именно развитие отечественной религиозно-философской традиции вносит новые перспективные мотивы в А. п. Опираясь на разработанную восточными богословами-исихастами "антропологию цельности", русская философская мысль предлагает несколько вариантов развития тех принципиальных идей. Среди них можно выделить наиболее фундаментальные: 1. Принцип двуединства человеческой сущности; 2. Идея благодати, данной как божественная энергия, устремленная к человеку; 3. Смыслонесущая идея обожения как соединения с благодатью; 4. Идея непосредственного общения и взаимопроникновения Бога и человека; 5. Соборность как наиболее целостное определение специфики "человеческого условия". Среди перспективных направлений А. п. в русской религиознофилософской мысли можно выделить следующие: "академическое богословие", софиологическая школа всеединства, религиозный персонализм. Для первого направления характерна твердая опора на канонические положения А. п. Его представители: Ф. А. Голубинский (1797 - 1854), В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828 - 91), en. Никанор (Бровкович), В. И. Несмелов (1863 - 1937), M. M. Тареев (1866 - 1934) - пытались перевести положения догматического богословия на язык и систематику светской философии. В плане разработки проблемы человека здесь основной акцент делается на систематизацию концепции соборности. Голубинский, исходя из первичности Бесконечно-божественного Бытия, утверждает вторичность духовно-человеческого и выдвигает идею "цельного ума", руководящего начала, потенциально достигающего непосредственного богообщения. Кудрявцев обосновывает взаимную независимость ума (рацио) и дающего сверхчувственное познание откровения. Им же предложен принцип "самотворения" как характеристики человека. Еп. Никанор склоняется к пантеистическому осмыслению "взаимоприсутствия" Бога и человека и определяет последнего как элемент целостного мира, обладающего "психической жизнью". Индивидность полагается частицей космического абсолютного разума; специфика человека - способность соединять в цельном разуме сознательное и бессознательное. Более целостные антропологические системы разрабатывались Несмеловым и Тареевым. Первый провозглашает первичность проблемы человека в религиозно-философской мысли, ставя в центр неразрешимость противоречия между духовной потенцией и "физической жизнью". Здесь речь идет уже о субстанциальности личности как духовно-свободного бытия. Самоосознание личности есть принятие ею своей непосредственной безусловности, восходящей к Самосущей Личности Бога. Более того, телесность не противостоит прямо духовности, а есть ее актуализация: "телесность дана человеку, но телесный организм созидается духом". Решение "загадки человека" - творческое созидание "одухотворенной телесности", которая есть не образ Бога, а сам Бог, воплощенный в реальной личности. Здесь сущностное определение человека переходит уже в план существования, непосредственно связанного с божественно-творческой силой. А потому Несмелов предлагает выводить идею Бога из конкретности человека, а не наоборот. Эти же мотивы развиваются Тареевым, доводящим оппозицию человеческого и природного до "трагического антагонизма".
В течении всеединства, представленном В. С. Соловьевым (1853 - 1900), С. H. Булгаковым (1871 - 1944), С. H. и ?. ?. Трубецкими (1862 - 1905 и 1863 1920), П. А. Флоренским (1882 - 1937) и Л. П. Карсавиным (1882 - 1952), традиционные мотивы исихазма претерпевают существенное обновление. Прежде всего, индивидуальное богообщение и обожение через мистическое единение заменяются социально-всечеловеческим, носящим не только сверхприродный, но и эволюционный характер. "Синергийная" связь духа и Бога предстает в образе Софии, воплощающей двуединство абсолютного и индивидуального как архетип человечности. Она и есть реальный источник и носитель не только собственно человеческого, но и космосоциоантропного единства. Своей вершины антропология всеединства достигает в учении Карсавина о Симфонической Личности - соборном организме, являющемся центральным онтологическим элементом мира и единой личностью всечеловеческого масштаба. Особенность антропологии всеединства - утверждение космической роли антропосоциального становления, приводящего не только к реализации Богочеловечества, но и к глобальной трансформации всего тварного бытия. Это движение предполагает всеохватный культурно-социальный синтез, преодолевающий взаимоотчуждение духовных и социально-технологических аспектов человеческой деятельности. Близкие идеи развивались представителями христианского персонализма (Н. А. Бердяевым, Н. О. Лосским). Но здесь происходит отказ от особых объективно-божественных посредников в процессе "самопревозмогания" человеческой ограниченности. Напротив, сущностные качества самого человека становятся истоком мироздания и его божественного уровня. Так, Бердяев ставит в центр трагически истолкованного мирового процесса свободу как исходное "темное" Ничто. Лосский строит "монадологическую" онтологию, обосновывая первичность непосредственноинтуитивного единства духовных субстанций. Их единство и уникальность понимаются как сущностное определение человека - центра мирового становления. Но в самом общем плане все перечисленные концепции в равной степени опираются на фундамент, заложенный традицией А. п.
Е. В. Гутов

Источник: Современный философский словарь



Найдено научных статей по теме — 15

Читать PDF
83.20 кб

«Образ Божий» в православной антропологии

Думитраке Костел
В статье исследуется содержание выражения «образ Божий», которое лежит в основе христианской антропологии. В связи с этим рассматриваются патристическая литература и современное религиозное мышление.
Читать PDF
244.75 кб

Личность и природа человека в православной антропологии

Алехина Е.В., Копосов Л.Ф.
В статье исследуется основы православного самосознания, в центре которого свобода личности как носителя духовной энергии, благодаря чему она способна как подняться выше своей природы, так и потерять самообладание, приобрести завис
Читать PDF
874.49 кб

Православная антропология Достоевского (концепция личности)

Пичугина О. В.
Читать PDF
310.01 кб

Методологические аспекты исследования православной антропологии

Стецюк Р. В.
Статья посвящена анализу подходов к православной антропологии, которые сущест вовали и существуют как в философско-религиоведческих исследованиях, так и в теоло гии.
Читать PDF
81.35 кб

Проблема личности в свете православной триадологии и антропологии

Кокин И.
В статье рассматривается один из главных идеалов нашего времени уважение к человеческой личности, её правам и свободам. Ни у одного из древних отцов церкви мы не находим развёрнутого учения о личности, но уже в XX в.
Читать PDF
104.52 кб

Православное врачевание как предмет антропологического исследования

Поповкина Галина Сергеевна
В статье обосновывается выделение православного целительства как самостоятельной области сакральной медицины восточных славян, отличной от магической народно-медицинской практики.
Читать PDF
324.63 кб

Современная православная антропология: некоторые концептуальные основания

Бабаева Анастасия Валентиновна, Шмелева Наталья Владимировна
В статье анализируются экзогенные и эндогенные причины актуализации антропологической проблематики в современном православном богословии.
Читать PDF
293.61 кб

Философско-антропологическая парадигма древних египетских православных монахов

Еськов С. С.
Читать PDF
43.12 кб

Антропологические аспекты определения православной самодержавно-монархической власти

Овчарова Анжелика Ивановна
В статье рассматривается историческая связь самодержавия и православия в Российском государстве, а также становление определенного институционального типа власти – православного, соборного государства.
Читать PDF
735.18 кб

Педагогическая антропология К. Д. Ушинского в контексте православной психологии личности

Сурьянинова Т. И.
Исследуя аспекты педагогической антропологии К. Д. Ушинского, автор статьи говорит, что он понимал влияние самосознания и «печати духа» на развитие языка в историческом контексте и в процессе онтогенеза.
Читать PDF
6.48 мб

Понятие “образа Божия” как основополагающий принцип православной антропологии В. В. Зеньковского

Прончук Ольга Бурунбаевна
Данная статья посвящена творчеству русского религиозного философа В.В. Зеньковского.
Читать PDF
190.93 кб

Фактография и антропология ранней коллекции православных артефактов А. П. Эйснера из Российского этн

Селиненкова Елена Яковлевна
Читать PDF
2.15 мб

БОгОСЛОВСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ характеристики становления воспитательной среды православного образова

Куликов Юрий Дмитриевич
Дан анализ основных течений в реализации права граждан России на религиозную свободу в образовательной сфере. Положения классической образовательной парадигмы соотносятся со святотроичной парадигмой.
Читать PDF
15.32 мб

Антрополого-педагогическое содержание старославянского языка X-XI веков в контексте православной тра

Корнетов Григорий Борисович
Начало восприятия восточными славянами христианства было сопряжено с освоением церковных текстов, написанных на старославянском языке. Обращение к антрополого-педагогическому содержанию старославянского языка X-XI вв.
Читать PDF
71.06 кб

Сравнительный анализ антропологии И. Канта и В. С. Соловьёва в контексте православного учения о чело

Полетаева Татьяна Александровна
Анализируется антропологическая модель Канта, лежащая в основании современной западной концепции человека, в сопоставлении с антропологическими взглядами В.С. Соловьёва.