богословская и философская традиция осмысления проблемы человека, связанная с вероучением восточной (православной) ветви христианства. Необходимость специального развития человековедческой темы в рамках богословия связана с тем, что в первые века становления христианства (I - III вв.) его основные интеллектуальные силы направлялись на обоснование формирующейся системы догматов. Вопрос о природе и сущности человека разрешался простой отсылкой к библейским текстам, что порождало неизбежное расхождение толкований (в частности, серьезные споры вызывались тезисом "Человек - образ и подобие Божие"). Кроме того, богословский метод мышления сам по себе решает любую проблему только в связи с проблемой Бога, соответственно, "чистая" антропология оказывается оттесненной на второй план. Отсюда вырастает потребность в отличном от богословского способе понимания человека в рамках православного мировоззрения. Вследствие этого складывается и философская (преимущественно религиозно-философская) концепция А. п. Основы данной отрасли православной мысли были заложены Оригеном (185 - 254), попытавшимся истолковать библейские образы человека в русле платоновской традиции. Он выдвигает 4 тезиса касательно природы человека: 1. Суть человека - его душа, одинаковая по природе у всех людей; 2. Душа разнится с телом по существу и по способу существования, являясь самостоятельной жизнью; 3. Душа несет ответственность за деяния человека, обладая свободой самоопределения; 4. Душа не зависит от внешне-телесной реальности и способна противостоять всякому воздействию. Эти тезисы и их разработка были признаны неканоническими из-за явной зависимости от платоновской эйдетической психологии, но послужили базой для дальнейшего развития проблемы человека. Оно шло путем сращивания двух проблемных сфер: сущность природы человека и специфика его действительной и деятельной жизни. При всей конкретизации поставленных проблем, их разрешение оставалось в рамках геоцентрического мышления. Так, Григорий Нисский (ок. 335 - ок. 394), стремясь обосновать происхождение телесного из бестелесного, отрицает материальность человеческого тела: оно есть совокупность "духовных качеств", творимых Богом и лишь воспринимаемых как грубо-вещественные. У него же развивается идея о том, что "райское бытие" человека было вообще бестелесным или "эфирным". Введенный в заблуждение видимостью телесности, человек совершил грехопадение. Основным смыслом человеческого бытия Григорий Нисский полагал нравственное становление и возвышение до верховной благодатной истины. Именно учение о благодати в дальнейшем становится центром А. п. в ее богословской форме. Григорий Богослов (329 - 389), опираясь на тексты ап. Павла, вводит в традиционно дуалистическое представление о человеке третий элемент - ум, или дух. Тем самым достигается символическое тождество человека Св. Троице. Причем, ум понимается как "источник соблазнов" и греха. Следовательно, мало уверовать душой, но надо воспринять веру и умом - иначе искупление и спасение не совершаются. У него же развивается традиционная в дальнейшем параллельность антропологических и христологических концепций, одна из которых служит символическим отражением второй и подчеркивает потенциальную единосущность божественного и человеческого. Иоанн Златоуст (347 - 407) достигает замечательного синтеза А. п. с социально-этическими мотивами. Исходя из акцентирования равенства людей перед Богом и по своей природе, Иоанн призывает к правильному распоряжению способностями и имуществом с тем, чтобы восстановить хотя бы подобие равенства. Следуя Василию Великому (330 - 379), он не только традиционно противопоставляет тело и душу, но утверждает их исконное единство тварной природы. Тело полагается состоящим из "четырех стихий", душа - происходящей от дыхания: "Человек является существом двух миров: тому, что вверху, - родственна душа, тому, что внизу, - тело. Он связывает собою эти два мира, служит мостом между ними, имея одного общего с ним Творца, создавшего и небесное, и земное". Василий и Иоанн сопоставляют тело и душу как наездника и коня: если искусен наездник-душа, то конь-тело "может сгодиться на достойное дело". Отсюда видно, что в ранней А. п. существовали два восприятия дуализма телесного и духовного: ригористическое (Гр. Богослов) и примиряющее. Вероятно, во втором символически отражается раннехристианская идея всеобщего братства и равенства (социальные идеалы лишь переносятся на антропологические параметры); в первом же проявлена становящаяся тенденция к жесткой иерархизации мышления в целом, в т. ч. и понимания сущности человека. Так или иначе в обоих течениях формируется особый тип антропологии - удвоение человеческой природы и жизнедеятельности людей, их разделение на "небесное", духовное, и "земное", телесное, с явным приоритетом первого. Эти характерные мотивы А. п. восходят к евангельскому выражению: "Я есмь Лоза, а вы ветви. Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня вы не можете делать ничего" (Иоанн, 15:5). По тем же фундаментальным параметрам распределяются положения социального и нравственного характера, дополняя концепции антропологии. Поскольку высшая цель христианского служения - достичь совершенного богообщения и единения с Богом, то именно ей и подчинены основные мотивы антропосоциального дискурса православия. Речь идет о том, что истинное богопознание и богообщение возможны лишь в рамках совершенного сообщества, ядром и сутью которого является духовное и социальное единство Церкви. Первоначально Церковь подразумевает любое "собрание богочтителей" (Гр. Богослов), объединенных самой верой и готовностью служить идеалам христианства. Позднее, уже у Василия Великого, оформляются формально-организационные рамки этого концепта. Здесь акцент ставится не только на подобие церковного организма телесно-духовному существу, но и на созидание в его рамках совершенной иерархической организации, снимающей все внешне социальные противоречия между индивидами и преодолевающей их духовно-психологическую обособленность. Экклесиология раннего православия получает все более важное значение, рассматривая церковное сообщество в двух основных аспектах. Во-первых, как проявление провиденциального замысла в отношении общечеловеческой судьбы. Во-вторых, как новое Боговоплощение. Именно догмат о Боговоплошении становится фундаментом православного антропосоциального мышления, тогда как западное христианство делает упор на страданиях и распятии Христа. С т. зр. православия Боговоплощение есть важнейший момент социокосмической истории: "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом" (Иоанн Златоуст). Личность и судьба Христа рассматриваются как прообраз всечеловеческой судьбы и символ человеческой сущности. С этой позиции формирование совершенного церковного сообщества есть не что иное, как творчески-провиденциальное созидание нового "тела Христова". В духовно-телесном организме Церкви совершается слияние двух направлений богочеловеческого процесса: богообщения (направленного от человека к Богу) и Боговоплощения (от Бога к человеку). Это единство гарантирует возможность окончательного преодоления человеческой "греховности" в силу действия благодатного божественного промысла. Тем самым утверждается: человек совершенен лишь потенциально, Бог - абсолютно, но их единство достижимо не только в потустороннем мире, но и в земной жизни. Этот чрезвычайно характерный для восточноправославного мировоззрения тезис развивается уже со времен Афанасия Великого (293 - 373). Всесторонний синтез основных мотивов ранней А. п. является заслугой Аврелия Августина (354 - 430). Опираясь на проделанную богословами II - IV вв. разработку отдельных аспектов А. п. (благодать, соотношение духовного и телесного, свобода воли, предопределение), Августин впервые вырабатывает целостно-систематическое учение о человеке с позиции христианства. Интерпретация его положений существенно разводит становящиеся восточноправославную и западнокатолическую традиции христианства. Свою систему А. Августин развивает в ходе жесткой полемики с представителями манихейства, пелагианства и близких еретических течений. Первые утверждали последовательный дуализм мира и человеческой природы; грехопадение представлялось как результат действия "темного начала", а не свободной воли человека. Вторые, напротив, учили о возможности для человека самостоятельного обожения - без вмешательства благодати. Пелагиане рассматривали благодать как тождественную свободной человеческой воле и соприсутствующую в душе. Августин стремится избежать как "пессимизма" манихейства, так и антропоцентрического "оптимизма" пелагианства. Он утверждает главенство благодати в деле спасения человека, но лишь при условии совершения свободного выбора индивида в пользу "истинной веры" и изменения им своих личностно-поведенческих установок в соответствии с предписаниями христианского вероучения. Он также отходит от свойственной раннему богословию натурализации тела, рассматривая его не только как совокупность "стихий", но и как изначально обладающее относительным совершенством, т. е. неразрывно связанное с духовно-божественной сущностью человека. Душа и тело единосущны, ибо сотворены, но не "рождены" Богом. Так, в А. п. вводятся термины "душевного" и "духовного тела". Первое присуще Адаму до грехопадения, второе - потенциально обретается в процессе возвращения к раю. С состоянием и субстанциальным статусом души и тела связаны интеллектуальные качества человека, специфика познания им мира, себя и Бога. Хотя у человека есть способность совершенствовать свой интеллект и оптимизировать взаимодействие духовного, душевного и телесного, но без благодатной помощи Бога они не реализуются в полной мере, Кроме того, сама телесная обособленность человека порождает препятствия на пути обожения. Здесь антропологические концепции приобретают все более яркие черты социально-исторического учения.
В своем учении о "граде Божием" Августин не только придает новое звучание традиционным экклесиологическим построениям, но и вводит социоантропологическую проблематику в контекст целостного историософского дискурса. Становление духовно-органического единства "Божиего града" - процесс, носящий как провиденциальный, так и сознательно-творческий характер, - есть подлинная основа всечеловеческого искупления и спасения. Тем самым реализуется исходный божественный замысел о человеке. Здесь Августину приходится выстраивать диалектику "первородного греха" как объективной данности истории и свободной воли к богообщению и обожению. Так развивается трехэтапная схема истории как направленного и смыслонесущего движения от грехопадения (ее начала) до спасения (ее исхода). Это движение актуализуется не только в изменении характера социальной организации и религиозно-духовного развития, но и в изменении взаимоотношений духовного и телесного. С грехопадением человеческое тело утрачивает ранее присущее ему совершенство, бессмертие, чистоту и гармоничность, становясь "сосудом греха" и "черепом гноя". Душа как носитель целостного познания утрачивает "ясность помыслов", непосредственность восприятия истины и способность к нравственно-объективным суждениям. Чистая же и неиспорченная грехом часть души Адама отныне становится достоянием "сообщества общения по духу" - становящегося в истории совершенного церковно-социального организма. В трудах "О граде Божием" и "Об исправлении и благодати" обосновывается первичность божественно-благодатного искупления греха и укоренения "блаженной жизни", подразумевающей всестороннее преодоление налично-ограниченной человечности: "Душа укрепляется не сама собою, но едино через Бога", а тело "будет жить через Сына же Божия". Свобода воли характеризуется тем, что божественно предопределенная судьба индивида остается для него неведомой; значит, сам индивид способен участвовать и в личном спасении, и в общем творении рая. Перспективным для дальнейшей разработки А. п. становится учение о "ветхом" и "новом" (внутреннем, духовном человеке). Первый из них безнадежен в смысле способности к преодолению своей ограниченности, второй - есть главный смысл христианства, и высвобождение "нового" человека из оков "ветхости" - цель мирохристианского сообщества. В этом плане совершенно очевидно, что "богообшение" важнее "человекообщения" в его реально-социальных формах. Канонизированное в 1672 г., "Послание патриархов православно-католической церкви о православной вере" в своем догматическом определении сущности человека по сути воспроизводит учение Августина, которое, т. о., можно считать "образцом истинно-православного христианского учения" (Л. Писарев). Дальнейшее развитие августа невской А. п. в восточной традиции богословия связано с течением исихазма. Его религиозно-практические основы складываются в IV - XII вв., а теоретическая систематизация содержится в трудах Максима Исповедника (ум. 662) и особенно Григория Паламы (XIV в.). Суть исихазма - в учении о мистическом единении с Богом через установление особых энергийных взаимосвязей, сообразующих устремленность человеческого богообщения и божественной благодати. В А. п. исихазма исходным пунктом является особое определение личности. Воспринимая антропологические концепции патристики, исихасты утверждают неполноту личностного бытия человека в обыденном смысле. Личность как индивидность полагается несовершенным и только потенциально-личностным бытием. Полнота личности есть Бог в триединстве его аспектов. Возможность "прорастания" человека до полноты личности основывается на идее энергийного синтеза (синергийности). Пронизывающие мир и человека "божественные энергии", принадлежащие самой Божественной Сущности (Усии), снимают необходимость опосредования богочеловеческого общения: "Для нас возможно непосредственное общение с Богом. Когда благодать явилась, необязательно всему совершаться через посредников" (Гр. Палама). Благодаря этому, человек предстает как "суверенный деятель обожения" (С. С. Хоружий). Это толкуется как факт индетерминированности человека в мире тварного бытия, наличия особой свободы "онтологического самоопределения" или творческого выбора собственной природы-сущности. Наличие такой сущностной свободы налагает на распоряжающегося ею широчайшую ответственность за собственную судьбу и участие в общей судьбе, поскольку исихазм сохраняет общеправославные представления о первичности социоорганического над индивидуальным. Т. о., мистика личностного богообшения исихазма закладывает основы того специфического соборного типа осмысления проблемы человека, который в целом и является наиболее характерным признаком А. п. С переносом центра развития православной мысли в Россию, можно говорить о том, что именно развитие отечественной религиозно-философской традиции вносит новые перспективные мотивы в А. п. Опираясь на разработанную восточными богословами-исихастами "антропологию цельности", русская философская мысль предлагает несколько вариантов развития тех принципиальных идей. Среди них можно выделить наиболее фундаментальные: 1. Принцип двуединства человеческой сущности; 2. Идея благодати, данной как божественная энергия, устремленная к человеку; 3. Смыслонесущая идея обожения как соединения с благодатью; 4. Идея непосредственного общения и взаимопроникновения Бога и человека; 5. Соборность как наиболее целостное определение специфики "человеческого условия". Среди перспективных направлений А. п. в русской религиознофилософской мысли можно выделить следующие: "академическое богословие", софиологическая школа всеединства, религиозный персонализм. Для первого направления характерна твердая опора на канонические положения А. п. Его представители: Ф. А. Голубинский (1797 - 1854), В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828 - 91), en. Никанор (Бровкович), В. И. Несмелов (1863 - 1937), M. M. Тареев (1866 - 1934) - пытались перевести положения догматического богословия на язык и систематику светской философии. В плане разработки проблемы человека здесь основной акцент делается на систематизацию концепции соборности. Голубинский, исходя из первичности Бесконечно-божественного Бытия, утверждает вторичность духовно-человеческого и выдвигает идею "цельного ума", руководящего начала, потенциально достигающего непосредственного богообщения. Кудрявцев обосновывает взаимную независимость ума (рацио) и дающего сверхчувственное познание откровения. Им же предложен принцип "самотворения" как характеристики человека. Еп. Никанор склоняется к пантеистическому осмыслению "взаимоприсутствия" Бога и человека и определяет последнего как элемент целостного мира, обладающего "психической жизнью". Индивидность полагается частицей космического абсолютного разума; специфика человека - способность соединять в цельном разуме сознательное и бессознательное. Более целостные антропологические системы разрабатывались Несмеловым и Тареевым. Первый провозглашает первичность проблемы человека в религиозно-философской мысли, ставя в центр неразрешимость противоречия между духовной потенцией и "физической жизнью". Здесь речь идет уже о субстанциальности личности как духовно-свободного бытия. Самоосознание личности есть принятие ею своей непосредственной безусловности, восходящей к Самосущей Личности Бога. Более того, телесность не противостоит прямо духовности, а есть ее актуализация: "телесность дана человеку, но телесный организм созидается духом". Решение "загадки человека" - творческое созидание "одухотворенной телесности", которая есть не образ Бога, а сам Бог, воплощенный в реальной личности. Здесь сущностное определение человека переходит уже в план существования, непосредственно связанного с божественно-творческой силой. А потому Несмелов предлагает выводить идею Бога из конкретности человека, а не наоборот. Эти же мотивы развиваются Тареевым, доводящим оппозицию человеческого и природного до "трагического антагонизма".
В течении всеединства, представленном В. С. Соловьевым (1853 - 1900), С. H. Булгаковым (1871 - 1944), С. H. и ?. ?. Трубецкими (1862 - 1905 и 1863 1920), П. А. Флоренским (1882 - 1937) и Л. П. Карсавиным (1882 - 1952), традиционные мотивы исихазма претерпевают существенное обновление. Прежде всего, индивидуальное богообщение и обожение через мистическое единение заменяются социально-всечеловеческим, носящим не только сверхприродный, но и эволюционный характер. "Синергийная" связь духа и Бога предстает в образе Софии, воплощающей двуединство абсолютного и индивидуального как архетип человечности. Она и есть реальный источник и носитель не только собственно человеческого, но и космосоциоантропного единства. Своей вершины антропология всеединства достигает в учении Карсавина о Симфонической Личности - соборном организме, являющемся центральным онтологическим элементом мира и единой личностью всечеловеческого масштаба. Особенность антропологии всеединства - утверждение космической роли антропосоциального становления, приводящего не только к реализации Богочеловечества, но и к глобальной трансформации всего тварного бытия. Это движение предполагает всеохватный культурно-социальный синтез, преодолевающий взаимоотчуждение духовных и социально-технологических аспектов человеческой деятельности. Близкие идеи развивались представителями христианского персонализма (Н. А. Бердяевым, Н. О. Лосским). Но здесь происходит отказ от особых объективно-божественных посредников в процессе "самопревозмогания" человеческой ограниченности. Напротив, сущностные качества самого человека становятся истоком мироздания и его божественного уровня. Так, Бердяев ставит в центр трагически истолкованного мирового процесса свободу как исходное "темное" Ничто. Лосский строит "монадологическую" онтологию, обосновывая первичность непосредственноинтуитивного единства духовных субстанций. Их единство и уникальность понимаются как сущностное определение человека - центра мирового становления. Но в самом общем плане все перечисленные концепции в равной степени опираются на фундамент, заложенный традицией А. п.
Е. В. Гутов