(1922, Хайфон, Индокитай, – 2002, Париж) – философ-феноменолог, католический богослов и писатель. Участник Сопротивления. Учился в Высшей нормальной школе, где его наставниками в философии были Ж. Ипполит и Ж. Валь; испытал влияние Ф. Алькье. В 1965 защитил диссертацию по философии Мен де Бирана. Преподавал философию в университете Монпелье (1960–1982). Кроме феноменологической проблематики, которой посвящен его opus magnum, «Сущность явления» (1965), А. занимался последовательной критикой марксизма, написал несколько романов, книгу о В. Кандинском, а также три важные работы, в которых феноменологическое философствование тесно переплетается с богословской проблематикой («Слова Христа», «Воплощение» и «Аз есмь истина»). Радикализация сугубо эпистемологического интереса приводит А. к варианту феноменологии, целиком и полностью сконцентрированному на проблемах философского преобразования самости. Начав с критики понятия явления у Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, он приходит к «феноменологии жизни», в которой мысль (cogitatio) отождествляется со страстью (passio). Согласно А., задача феноменологии – «показать то, что в самом показывании не показывается»; показать то, что остается сокрытым. Однако речь идет не столько о том, чтобы обнаружить новый регион бытия, расширить предметное поле работы, сколько о том, чтобы найти тот «исток», откуда берут свое начало явление и бытие. Один из важнейших моментов в наследии А. – тезис о необходимости перехода к «неинтенциональной феноменологии». Он считает, что в гуссерлевской интерпретации декартовского методического сомнения заключается «фундаментальная философская ошибка»: завышая роль созерцания, Гуссерль фактически утрачивает данность как основной предмет феноменологического рассмотрения. Сogitationes прочитываются Гуссерлем слишком узко, а именно как «сознание чего-либо». Интенциональное сознание, будучи «сознанием чего-либо», не просто превращает «саму вещь» в «вещь, как она дана нам»; А., как и Ян Паточка, полагает, что интенциональность сознания приводит к отчуждению являющегося (Erscheinende) от самого явления. Если созерцание представляет собой своеобразный акт рефлексии (а именно такую интерпретацию гуссерлевской феноменологии предлагает А.), то данность окажется свойством сознания, а не вещи: то, что дано, – дано сознанию сознанием же. Согласно А., «принцип всех принципов», устанавливающий примат созерцания, означает de facto, что каждая cogitatio становится данным только под действием рефлектирующего взгляда; в результате источником данности служит не сам феномен, не то, что дано, а взгляд наблюдателя. Дано может быть то и только то, что усматривается субъектом. Такое истолкование данности означает, что каждое переживание дублируется актами внутреннего восприятия; переживание само по себе не может быть обнаружено иначе, чем в акте фантазии, воспоминания или рефлексии. В итоге А. приходит к выводу, что Гуссерль выстраивает двухступенчатую систему: сначала есть некоторая предметность, которая воспринимается, представляется, судится; а потом субъект, «упражняясь в рефлексии», может дать себе свое переживание в добавочном акте усмотрения. Такой подход означал бы, что cogitationes в собственном смысле слова не «даны»; «данной» оказалась одна лишь рефлексия, в то время как на самом деле cogitationes обладают статусом самоданности. Гуссерлевское понятие самоданности должно быть переосмыслено, потому что подлинная самоданность достижима только в ходе радикальной редукции к имманентности, которую А. называет также «контрредукцией». В отличие от Гуссерля, который включил в самоданность предметный слой переживания, а именно «трансцендентность в имманентности», А., напротив, считает, что следует ограничиться только гилетическим слоем переживаний, не принимая в расчет «нереельный» (а значит, и нереальный) слой ноэматического. Необходимо получить доступ к самоданности как «первичной данности» переживаний, «не опосредованной методом и языком», необходимо отвернуться от мира, феноменальный статус которого носит сущностно вторичный характер, и повернуться к самому себе. Только в самом себе, в «само-испытывании самости», можно обрести доступ к Жизни. Жизнь обладает всеми мыслимыми позитивными атрибутами: она вечна, полна, свободна от любой конечности, ощутима и др. В поздних работах А. прямо отождествляет эту жизнь с вечной Жизнью, о которой говорится в Новом Завете. Согласно А., жизнь является, «испытывается», когда живое ощущает свою жизнь в ее конкретности – в страдании, в радости, в боли; этот момент ощущения жизни и есть источник нашей способности обнаруживать явления как таковые. Жизнь открывается только живущему, в той мере, в какой он живет и ощущает сам себя: явленность Я самому себе оказывается «условием возможности» феномена вообще. Я сначала живу, а только потом познаю мир: явление жизни фундирует явление мира. Самообнаружение Я в неинтенциональных переживаниях – например, в ощущении боли, страдания, но равным образом и в порывах радости – служит тем парадигмальным примером аффицированности Я самим собой, в котором проявляется исходная аффективность в качестве πάθος. «Всякая жизнь есть страсть», – утверждает А. Страсть – в значении страдания, претерпевания, муки, но одновременно и в значении страстного порыва чувств, который захватывает самость целиком, без остатка, не оставляя пространства для отчуждающей и умерщвляющей ее рефлексии. Страсть подразумевает единство субъекта, совпадение самости с самой собой: то, что вызывает страдание, совпадает с тем, кто страдает. Эта тождественность субъекта и объекта страсти образует «тавтологическую» структуру субъекта. Другими словами, самость есть locus неопосредованности аффективных состояний, то место, где ощущение страдания или наслаждения совпадает с ощущением жизни. Именно πάθος или, точнее, страстно-страдательная само-впечатлительность (auto-impressionabilité pathétique), образует самотождественность самости, которая только и позволяет конечному и ограниченному сущему произнести фразу, которая приличествует только Богу: «Я есмь Я». Я есть тот, кто находится в страстно-страдательном (pathétique) отношении с самим собой. Книга А. «Видеть невидимое: о Кандинском» (1988), продолжающая лучшие традиции французской феноменологической эстетики, представляет собой попытку философского осмысления творчества великого русского художника. По мнению А., живопись и теоретические работы Кандинского свидетельствуют о том, что наша «невидимая» внутренняя жизнь, ощущение самого себя и своих эмоций глубже, чем опыт мира, и что абстрактное искусство Кандинского являет нам самое Жизнь, «воскрешая» ее на холсте. Философия А. была подвергнута жесткой критике в работах Д. Жанико «Теологический поворот во французской феноменологии» и «Взорванная феноменология», а также в ряде работ других авторов. Например, Р. Бернет квалифицирует философию А. как «тео-феноменологию», отмечая, что тезис о том, что единственным объектом для феноменологии является божественное Откровение, невозможно рассматривать как сугубо философский; философия А. предстает скорее как «барочная рецепция христианства», чем как строгая феноменология. В то же время работы Анри были высоко оценены рядом видных религиозных мыслителей: его влияние признают такие авторы, как Э. Левинас, Ж.Л. Марион, Н. Депра, Дж.Дж. Харт и др. С 2010 в Лувене выходит ежегодник «Revue internationale Michel Henry», посвященный наследию А. В настоящее время интерес к его творчеству стремительно растет как во Франции, так и в англоязычных странах.
Соч.: Проникновение в мысль Маркса // Историко-философский ежегодник. М., 2010; Феноменология жизни // Логос. 2011. № 3; Неинтенциональная феноменология: задача феноменологии будущего // (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами. М., 2014; Essence de la manifestation. P., 1963 (1990); Philosophie et phénoménologie du corps. P., 1965; Marx: I. Une philosophie de la réalité; II. Une philosophie de l’économie. P., 1976; L’amour les yeux fermés. P., 1976 (лит. премия Ренодо); Préalables philosophique à une lecture du Marx. P., 1983; Généalogie de la psychanalyse. P., 1985; Voir l’invisible, sur Kandinsky. P., 1988; Phénoménologie matérielle. P., 1990; Incarnation: une philosophie de la chair; C’est Moi la Vérité. P., 1996; P., 2000; Paroles du Christe. P., 2002; Le Bonheur de Spinoza. P., 2003; Phénoménologie de la vie. V. 1; De la phénoménologie. V. 2; De la subjectivité; V. 3. De l’art et du politique. V. 4. Ethique et religion. P., 2003–2004; Autodonation (entretiens et conférences). P., 2004. Лит.: Dufour-Kawalska, G. Michel Henry, un philosophe de la vie et de la praxis. P., 1980; Janicaud, D. Le tournant théologique de la phénoménologie française. P., 1991; Michel Henry, l’épreuve de la vie. Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle. P., 2001; Janicaud, D. La phénoménologie éclatée. P., 1998; Bernet, R. Christianity and philosophy // Continental Philosophy Review. 1999. № 3 (32); Ricoeur, P. Le «Marx» de Michel Henry // Ricoeur, P. Lecture 2. La contrée des philosophes. P., 1992; Audi, P. Michel Henry, une trajectoire philosophique. P., 2006; Depraz, N. Le corps glorieux: Phénoménologie pratique de la Philocalie des Pères du Désert et des Pères de l’Eglise. Louvainla-Neuve, 2008; Hart, J.G. Who one is. A Transcendental-Existential Phenomenology. Dordrecht, 2009; Gondek, H.-D., Tengelyi, L. Neue Phänomenologie in Frankreich. Berlin, 2011; Murawska, M. Filozofowanie z zamkniętymi oczami. Fenomenologia ciała Michela Henry’ego. Wrocław, 2011; Marion, J.-L. Figures de phénoménologie: Husserl, Heidegger, Levinas, Henry, Derrida. P., 2012. A.B. Ямпольская