(Amyraldianism).
Система реформатской теологии, выработанная в XVII в. французским теологом Моизом Амиро (Амиральд) и его последователями и получившая распространение в Сомюрской академии. В сравнении с другими системами протестантской теологической мысли (напр., ортодоксальный кальвинизм, арминианство, лютеранство) амиральдианство в большей мере сосредоточивается на учении о благодати, предопределении и цели искупления.
Амиро вступил в полемику с кальвинистами, к рые сделали центральным моментом своей теологической системы учение о предопределении. В XVII в. почти во всех направлениях реформатской теологии сумма теологических истин выводилась из учения об избрании свыше и о вечном осуждении. Амиро утверждал, что центральный момент христианской теологии не предопределение, а вера, края оправдывает. Решимость во всей полноте принять учение об оправдании верой свидетельствует о подлинно реформационном характере теологии. К-ром е того, Амиро справедливо критиковал Кальвина зато, что он, обсуждая проблему предопределения, выводил его не из учения о Троице, а рассматривал только в контексте учения о посредничестве Св. Духа и Его даров в деле спасения. Для Амиро предопределение неизреченная тайна, и только принимая его как тайну, можно понять, почему одни принимают Христа, а другие отвергают.
Амиро разработал и систему теологии завета, противопоставив двоичной схеме, принятой в реформатской ортодоксии (завет дел завет благодати), троичную, и предложил рассматривать завет как последовательное развертывание в человеческой истории трех ступеней Божьего плана спасения. Вопер вых, завет природы, установленный между Богом и Адамом, требовал подчинения божественному закону, к рый был явлен в природном порядке. Вовто рых, завет закона между Богом и Израилем ставил во главу угла верность закону, записанному Моисеем. И наконец, завет благодати, установленный между Богом и всем человечеством, требует веры в то, что миссия Христа завершает Божий план спасения. Завет благодати в амиральдианстве также рассматривался в двух аспектах: условный завет всеобщей благодати и безусловный завет особой благодати. Для первого завета в качестве условия требовалась вера; второй основывается на доброй воле Божьей и не требует соблюдения этого уеловия, скорее здесь сам завет созидает веру в сердцах избранных.
Теология завета, разработанная Амиро, особенно разделение завета благодати на всеобщий условный завет и особый безусловный послужила основой для учения о предположительном всеобщем предопределении, являющегося отличительной особенностью амиральдианства. Согласно Амиро, воляБожья, края действует в предопределении, проявляет себя двояким образом: вопер вых, как всеобщая и условная и, вовто рых, как особая и безусловная. В отношении первой Амиро учил, что Бог хочет спасти всех людей при условии, что они веруют. Эта всеобщая, условная воля Бога открывает ся, хотя еще смутно и неясно, в природе, а отчетливо в Благой вести Христа. Первая воля в ск рытой форме заключает в себе такое требование: если человек не имеет веры, Бог не хочет его спасения. При отсутствии условия (т.е. веры) спасение, обещанное и уготованное Христом, ничем не поможет человеку. Амиро обосновывал свое учение о предположительном всеобщем предопределении натекстах Св. Писания: Иез 18:23; Ин 3:16; 2 Пет3:9.
Амиро утверждал, что человек обладает природными способностями (интеллект и воля), посредством к рых он может откликнуться на Божий дар всеобщей благодати, но фактически изза пагубного воздействия греха на человеческое сознание не способен на это как существо морально несостоятельное. Поэтому грешник не способен уверовать без обновления, осуществляемого Св. Духом. Именно здесь проявляет себя вторая, особая и безусловная воля Бога, сок рытая в Его неисповедимом разуме. Поскольку ни один грешник не может сам по себе прийти ко Христу, Бог по своей милости хочет сотворить в нем веру и спасти нек рых, а по справедливости хочет наказать остальных. Амиро подчеркивал, что особая, безусловная воля Бога к спасению людей ск рыта от них и недоступна их пониманию. Ограниченный человеческий разум не в силах ее постичь. Поэтому творению не подобает пускаться в тщетные размышления о тайных намерениях Бога в деле избрания и осуждения. Христианский проповедник не должен задаваться вопросом, принадлежит ли некто к избранным или же ему грозит вечное осуждение; ему следует проповедовать Христа как Спасителя мира и призывать людей уверовать в Него. Только всеобщая, условная воля Бога может быть законным предметом религиозного созерцания. Т.о., амиральдианство предполагает чистый идеальный универсализм наряду с реальным партикуляризмом.
Ответить на вопрос о мере и о цели совершенного Христом искупления можно на основании всего вышеизложенного. Амиральдианство исходит из универсалистской схемы в понимании искупления и обнаруживает партикуляристский подход в вопросе о применении тех благ, к рые искупление дарует.
Спасение, принесенное людям Христом, предназначалось всем в равной степени, ибо Христос умер за всех. Тем не менее фактически лишь избранные удостоились того, чтобы воспринять ниспосланные подвигом Христовым милоети. Т.о., амиральдианство исходит из формулы: "Смерть Иисуса Христа достаточна для всех, но действенна лишь для избранных ".
Амиро был убежден в том, что он вывел учение о двояком проявлении воли Божьей и о двоякой цели искупления из воззрений самого Кальвина. Свою систему он рассматривал как своего рода поправку к распространенным в XVIIв. многочисленным кальвинистским сиетемам, к рые отрицали наличие всеобщей, условной воли Бога и признавали лишь безусловную. К-ром е того, Амиро спорил с арминианами, к рые не соглашались с тем, что спасение той или иной личности действенным образом укоренено в абсолютном намерении Бога, а основание этого намерения Его суверенная воля. И наконец, амиральдианство обеспечивало сближение с лютеранством, к-рое настаивало на оправдании верой и на том, что искупление, принесенное Христом, имеет всеобщий характер. Нек рые представители поздней реформатской теологии (Ч. Ходж,У.Г.Т. Шедд и Б.Б. Уорфилд) утверждали, что амиральдианство представляло собой непоследовательный синтез арминианства и кальвинизма. Однако другие (X. Хеппе, Р. Бакстер, С. Хопкинс, ?. X. Стронг и Л.С. Шефер) усматривали во взглядах Амиро возвращение к подлинному духу Св. Писания.
В. A. DEMAREST(nep. В. Р.)
Библиография: B.G. Armstrong ,Calvinism and the Amyraut Heresy; R.B. Kuyper, For Whom Did Christ Die? B.B. Warfield, The Plan of Salvation; Encyclopedia of Christianity, 1,184 93.
См. также: Искупления, мера; Амиро, Моиз.