АХИМСА
АХИМСА
непричинение боли и зла живым существам. Это требование характерно для индуизма, буддизма и особенно джайнизма. Оно тесно связано с учением о переселении душ и перерождением одних живых существ в другие.
Источник: Религиоведческий словарь
Ахимса
Санскритское слово, обозначающее «отказ от причинения вреда». Основополагающее понятие в джайнизме, буддизме и индуизме, ставшее известным на Западе в XIX в. благодаря немецкому философу Артуру Шопенгауэру; возродилось в индуизме западнического толка и в движении за независимость, которое возглавлял Мохандас Ганди (1869–1948).
Источник: Словарь религий, обрядов и верований
АХИМСА
ахинса, санскр.): непричинение вреда живому, из чего следует недопустимость убийства. Выражает идею единства природы, взаимосвязи всего живого, направлена на все живые существа без ограничений. Ахимса вменяет человеку любовь и глубокое сострадание ко всему существующему. Этот принцип ненасилия не может соблюдаться формально, он должен корениться в сердце. Применять на практике любовь и сострадание нужно, несмотря на то, что до конца ненасилие никогда не реализуется. Ахимса – удел сильных, так как насилие – это выражение слабости и страха.
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
АХИМСА
сс. Непричинение вреда живому. «Не убий», «не повреди» (химс означает «убивать», «повредить»). Ахимса — основной принцип индийской этики. Даже профессии охотников и продавцов мяса считались нечистыми. Кровавые жертвоприношения долго сохранялись только в школе миманса и в некоторых тантрических сектах, связанных с культом богини Кали. Наиболее последовательно принцип ахимсы соблюдается в джайнизме. Самые последовательные приверженцы этого принципа—джайны носят повязки, чтобы не вдохнуть комара, и метут перед собой дорогу, чтобы не наступить на муравья или другое живое существо. Они отказываются от санитарной обработки белья, помещения. Принцип непричинения вреда распространяется и на имущество другого, он запрещает злонамеренно раскрывать чужую тайну и т.д. Нарушение его имеет кармические последствия и ухудшает следующее рождение. Соблюдение принципа благотворно влияет на общественные отношения. Термин «ахимса» образует парную оппозицию, двоицу с термином «вихимса» (преступность, насилие, ущерб).
Источник: Популярный словарь по буддизму и близким к нему учениям 2003
АХИМСА
а х и н с а (санскр. – непричинение боли или зла), – этич. термин древнеинд. философии и религии, обозначающий поведение человека, основанное на принципе ненанесения боли или зла. Особенное значение получает в джайнизме, где, в соответствии с религиозной идеей потенциального равенства всех душ, А. означает непричинение боли или зла не только друг другу, но и вообще всякому живому существу. Увещеваниями об А. изобилуют Веды, Упанишады и мн. др. памятники санскр. литературы. Нек-рые индологи, усматривая в А. одну из наиболее существ. черт буддизма, называют Будду "апостолом ?.". В 19 и 20 вв. А. проповедовалась в период нац.-освободит. подъема в учении Рамакришны, в особенности в гандизме. Совр. последователи учения веданта, пытаясь очистить понятие А. от религ. содержания, рассматривают А. как понятие, не отрицающее принцип действия и означающее лишь самодисциплину, отсутствие гнева, ненависти и т.д. Лит.: Неру Дж., Открытие Индии, пер. с англ., М. 1955; Радхакришнан С., Индийская философия, пер. англ., т. 1. М., 1956, гл. 6–10. В. Бродов. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
АХИМСА
(невреждение) — одно из важнейших нравств. понятий и требований, принимаемых почти всеми школами индийской философии (кроме мимансы, признающей кровавые жертвоприношения) и в еще большем объеме и со всей строгостью — джайнизмом. Понимается как отказ от причинения вреда, порчи или ущерба любой живой особи, не только человеку. У джайнов — распространяется и на микроорганизмы. Причинение вреда может быть прямым (телесно осуществленным), опосредованным (приказ или побуждение причинить вред) и сторонним (одобрение вредительского поступка, совершенного другим), что тоже есть нарушение А. Признание А. сыграло огромную роль в отказе от кровавых жертв, освящении коров, переходе индийцев в массе своей к вегетарианству. Наблюдались и крайности, нарушавшие хозяйств, жизнь или угрожавшие биологич. существованию человека: запрет на земледелие, потому что при пахоте гибнут мелкие животные и насекомые, или отказ бороться с паразитами. В йоге и джайнизме А. — одно из 5 начальных нравственно-поведенческих самоограничений (яма), необходимых для дальнейшего совершенствования. Считается, что в присутствии человека, строго соблюдающего А., агрессивность др. существ временно пропадает.
А. Парибок
Источник: Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь
АХИМСА
(санскр. ahimsa–, тиб. mitshe ba, отказ от убийства, от причинения вреда, от насилия) — первая заповедь буддийской этики, одно из составляющих второй и четвертой ступеней Восьмеричного Пути. Эта заповедь отразила общеиндийскую идею, появившуюся одновременно (примерно в V–IV вв. до н. э.) в брахманизме, джайнизме, буддизме и других направлениях религиозной мысли, и первоначально демонстрирующую несогласие с практикой кровавых жертвоприношений ведизма и автохтонных культов Индостана. Позднее она инициировала вегетарианство. В каждом религиозном течении А. истолковывалась по-своему. В буддизме воздержание от убийства и причинения вреда другому и самому себе — основная заповедь, без соблюдения которой нельзя вступить на Путь освобождения, нельзя заниматься медитацией и совершенствоваться в интуитивной мудрости, нельзя пробудить в себе сострадание (каруна). В Махаяне практика последнего осуществляется через А. Согласно поздним индо-буддийским мыслителям, в невреждении таятся корни и многих других нравственных принципов, например, незлобивости, негневливости (адвеша), любви, милосердия (майтри), дружественности (мудита). Нагарджуна («Ратна-авали», I, 10), называет невреждение одним из краеугольных опор Законоучения. В комментарии к этому тексту Аджитамитра (VII–VIII вв.) пояснил, что здесь «Невреждение — avihim∙sa–, тиб. rnam mitshe (ba) — сам контекст позволяет трактовать понятие более широко, как непричинение вреда вообще, ненасилие над существами». И в толковании он попытался разграничить значения двух этимологически близкородственных слов: avihim∙sa– и ahim∙sa–. Причинить вред (vihim∙sa–) — это значит отрезать ухо или нос (вполне обычное наказание в древности); отказ от таких поступков есть невреждение, т.е. первый термин. В отличие от него второй термин имеет как бы более сильное значение — отказ от убиения, убийства, причинения смерти. В палийской традиции эти термины признаются взаимозаменяемыми, их конкретные значения зависят либо от контекста, либо от включения в ту или иную матрику, как сжатую форму записи определённого учения числовым списком терминов, в котором их смыслы зависят от функциональной роли в данном учении. Замечательно, что ниже, в строфе 14 оба эти термина приведены Нагарджуной без отрицания как раз в различительных значениях: «совершить убийство» и «причинить вред». В Индии практика А. распространялась на все живые существа, эту традицию сохранили буддисты Юго-Восточной Азии и многие школы Китая и Японии. В тибето-монгольском буддизме, а также в отдельных школах Дальнего Востока невреждение практикуют только в отношениях с людьми и небесными существами. В Малой колеснице и школе тхеравада запрещено самопожертвование и самоубийство, в то время как в Махаяне и Ваджраяне действия такого рода не считаются нарушением А. Все направления буддизма, однако, не абсолютизируют невреждение, поскольку в мире страданий невозможно жить, не причиняя какого-то ущерба другому существу, хотя стремиться к этому надо.
АХИМСА
(санскр. ahimsa - невреждение) — избежание убийства и причинения вреда действием, словом и мыслью всем живым существам; основополагающая, первая добродетель, согласно всем системам инд. «практической философии». А. семантически наиболее близки такие понятия, как каруна (сострадание) и майтри (дружелюбие). Первое из наиболее известных упоминаний об А. содержится в «Чхандогья-упанишаде» (III. 17.4), где она входит в число пяти добродетелей (наряду с подвижничеством, щедростью, честностью и правдивостью), моделирующих традиционное понятие приношения даров жрецам. Однако инициаторами возведения А. на пьедестал центральной добродетели стали не брахманисты, но их оппоненты — «диссидентствующие» философы шраманского периода (6—5 вв. до н.э.), к-рые подвергли сомнению эффективность ведийского ритуала, руководствуясь рациональными критериями, одним из к-рых была несовместимость «спасительных» жертвоприношений (многие из к-рых требовали заклания животных) с принципом невреждения живым существам. Один из философов той эпохи Пакудха Каччана уже избегает употребление некипяченой воды из боязни причинить вред микроорганизмам, а адживики — влиятельнейшее направление шраманского времени — даже разработали иерархию людей, распределяемых по цветам, в к-рой последнее место заняли «черные» - охотники, мясники и пр., участвующие в убийстве животных (Ангуттара-никая III.383-384). О том, что уже в эту эпоху велись дебаты на предмет совместимости благочестия и А., свидетельствуют предания «Махабхараты» о мудрецах древности, один из к-рых, основатель санкхьи Капила, порицает Веды за то, что они санкционируют заклание жертвенных животных, а его противник Сьюмарашми отстаивает традиционалистский тезис о приоритете обрядовых предписаний в решении подобных конфликтных проблем (XI 1.260—262). К З в. до н.э. концепция А. становится настолько популярной, что царь Ашока, предпринявший первую и единственную попытку идеологической унификации инд. культуры, посвящает ей первых два наскальных эдикта, где изложено его понимание приемлемой для всех «конфессий» дхармы. Джайны воспроизводят иерархию людей у адживиков, в к-рой «черными» также оказываются все, причиняющие вред живым существам («Уттарадхьяяна-сутта» 34.21—32). Согласно канонической «Ачаранга-сутре» (1.4.1.1), А. - первый обет, первая заповедь архатов и бхагаватов (джайнекие «совершенные»), следование к-рой, как выясняется из истории джайнизма, предполагает не только бережное отношение к червям и насекомым, но даже ношение марлевой повязки и щеточки, чтобы спасать микроорганизмы в воздухе, воде и на суше. Учение об А. является в известном смысле и критерием философской истины: согласно тому же тексту любая доктрина, допускающая под любым предлогом нарушение А., есть «учение недостойных» (1.1.6.5, 1.4.2.4).
В трактате Умасвати «Таттвартхадхигама-сутра» (1-2 вв.), кодифицирующем джайнскую философию, устранение вреждения (himsa) живым существам занимает первое место среди пяти компонентов обета и мирян, и монахов (см. Врата); вреждение же считается первой причиной ущерба для нынешней жизни и для будущего рождения и отождествляется со страданием как таковым; овладение этой заповедью рассматривается как основа для культивирования дружелюбия, сочувствия, сострадания и терпимости (VII. 1—6). Практические последствия подлинного культа А. в джайнизме выражаются в строжайшем вегетарианстве, к-рое в идеале предполагает (для особо «совершенных») невреждение не только животным, но и растениям, и питание лишь теми плодами, к-рые сами падают с деревьев. На теоретическом же уровне этот культ выражается в том, что А. по существу идентична всему «обету» как таковому: любой аффект, каждая страсть рассматривается как вреждение душе того, кто ей предается, ибо она причиняет ей ущерб и препятствует достижению «освобождения». Однако и джайны жили в реальном мире, где полное соблюдение заповеди А. встречает непреодолимые препятствия, и потому они вынуждены были различать сознательное убийство живых существ, непреднамеренное и обусловленное занятиями индивида (служение в армии и т.д.). У буддистов А. - первое предписание в системе нравственно-поведенческого тренинга (см. Шила).
В этом качестве она фигурирует в «Виная-питаке» (1.83), «Ангуттара-никае» (III.203) и ряде других текстов. Включается она и в систему восьмеричного арийского пути (в рубрике «правильный образ жизни»). Авторитетная «Брахмаджала-сутта» среди преимуществ Будды перед многими учителями его времени отмечает бережливое отношение как к животным, так и к растениям (Дигха-никая 1.10—11). Вместе с тем сам Будда понимал А., в отличие от основателя джайнизма Махавиры, более по духу, чем по букве, и в конце жизненного пути счел даже возможным нарушить свое вегетарианство из уважения к приготовившему для него мясное блюдо мирянину.
В буддийских философских школах предпринимались попытки уточнить соотношение А. с другими, близкими к ней понятиями «практической философии». Виджнянавадин Стхирамати рассматривал сострадание в качестве той ментальной установки, посредством к-рой А. реализуется и практикуется, а его младший современник мадхьямик Дхармапала отождествлял А. с безгневием. Полемизируя с ними, сарвастивадины-вайбхашики утверждали, что под А. следует понимать прежде всего некую самостоятельную ментальную силу, к-рая актуализируется через практику невреждения другим существам. Потому А., будучи близкой и к состраданию, и к безгневию, все же отличима от них. Онтологическое основание А. буддийские мыслители, напр. Ашвагхоша, видели в осознании «родства» человека со всеми другими существами (Буддачарита V.4—13), а золотое правило осмыслялось ими через силлогизм: для человека дороже всего он сам; так же обстоит дело и со всеми другими; следовательно, человек, для к-рого он сам дороже всего, не должен причинять вред другим (ср. Учана VI). Силлогизм этот, правда, в известной мере уязвим: требуется еще доказать (с формальной т.з.), что человек должен относиться к чужим ценностям так же, как к собственным, а не просто признавать их наличие. Под влиянием джайнизма и буддизма А. становится приоритетной добродетелью и в дидактических индуистских текстах. Согласно «Махабхарате», подобно тому как следы всех животных растворяются в следе слона, все прочие дела дхармы — в А.; тот. кто практикует ее, становится бессмертным и живет вечно и, защищая все живые существа, идет высшим путем (XII.237.18—20).
В перечнях добродетелей по дхарм ашастрам А. часто занимает первое место, за ней следуют правдивость, честность, чистота, обуздание чувств, также щедрость, сострадание, сдержанность и терпение (Законы Ману Х.63, Яджнявалкья-смрити 1.122 и т.д.). Идеал А. определяет, согласно тем же текстам, нормы поведения отшельников: «лесной житель» (ванапрастха) может приносить жертвы лишь чистыми видами пищи, т.е. растительными (Законы Ману VI.5,8,11-12); ему, как и аскету-страннику (яти), предписывается обеспечивать безопасность всем живым существам (Законы Ману VI.68-69, Васиштхасмрити X. 1—3, Баудхаяна-смрити II. 10.17.29-30). А. рассматривается и в философских текстах.
В «Йогасутрах» (11.30) А. - первый, наряду с правдивостью, честностью, незаконной чувственностью и непринятием даров, компонент базового поведенческого тренинга (yama). Вьяса определяет А. в качестве невреждения живым существам никаким способом и ни в какое время. Вполне в джайнском духе рассуждает он о том, что все остальные виды самоконтроля укоренены в А., могут рассматриваться как средства ее совершенствования и должны практиковаться как «дополнительные» средства, призванные довести А. до совершенства.
В «Санкхье-карике» Ишваракришны одним из пороков такого способа устранения страдания, как участие в жертвоприношениях, объявляется «нечистота», связанная с необходимым для совершения ведийских обрядов закланием животных (ст. 2), и этот тезис обстоятельно развивается во всех многочисленных комментариях к тексту. Однако данная позиция встретила и весьма серьезную оппозицию со стороны самой «ортодоксальной» брахманистской системы мимансы, последователи к-рой утверждали, что критерием следования дхарме являются предписания сакральных текстов, и потому она не нарушается, если они предписывают животные жертвоприношения. Идеал А. в новой, модифицированной форме нашел выражение и в инд. мысли 20 в., прежде всего в идеологии гандизма, где объем понятия А. расширяется фактически до гуманизма как такового и получает развитие в концепции национально-освободительного движения. К различным аспектам этого понятия обращаются и мыслители, озабоченные экологическими проблемами. Л и т.: Altman N. Ahimsa: Dynamic Compassion. Wheaton, I L: Theosophical Pub. House, 1980; Gier N.E. Ahirnsa, the Self and Postmodernism: Jain, Vedantist, and Buddhist Perspectives // International Philosophical Quarterly 1995. \fol. 35. № 1. P. 71-86, Schmidt H.P. The Origin of Ahimsa // Melanges d'indianisme a la memoire de L.Renou. Paris: de Boccard, 1968. P. 625—655; Spera J. Notes on Ahimsa. Turin: Jollygrafica, 1982; Tiihtinen U. Ahirnsa: Nonviolence in the Indian Tradition. London: Rider, 1976. В.К.Шохин
В трактате Умасвати «Таттвартхадхигама-сутра» (1-2 вв.), кодифицирующем джайнскую философию, устранение вреждения (himsa) живым существам занимает первое место среди пяти компонентов обета и мирян, и монахов (см. Врата); вреждение же считается первой причиной ущерба для нынешней жизни и для будущего рождения и отождествляется со страданием как таковым; овладение этой заповедью рассматривается как основа для культивирования дружелюбия, сочувствия, сострадания и терпимости (VII. 1—6). Практические последствия подлинного культа А. в джайнизме выражаются в строжайшем вегетарианстве, к-рое в идеале предполагает (для особо «совершенных») невреждение не только животным, но и растениям, и питание лишь теми плодами, к-рые сами падают с деревьев. На теоретическом же уровне этот культ выражается в том, что А. по существу идентична всему «обету» как таковому: любой аффект, каждая страсть рассматривается как вреждение душе того, кто ей предается, ибо она причиняет ей ущерб и препятствует достижению «освобождения». Однако и джайны жили в реальном мире, где полное соблюдение заповеди А. встречает непреодолимые препятствия, и потому они вынуждены были различать сознательное убийство живых существ, непреднамеренное и обусловленное занятиями индивида (служение в армии и т.д.). У буддистов А. - первое предписание в системе нравственно-поведенческого тренинга (см. Шила).
В этом качестве она фигурирует в «Виная-питаке» (1.83), «Ангуттара-никае» (III.203) и ряде других текстов. Включается она и в систему восьмеричного арийского пути (в рубрике «правильный образ жизни»). Авторитетная «Брахмаджала-сутта» среди преимуществ Будды перед многими учителями его времени отмечает бережливое отношение как к животным, так и к растениям (Дигха-никая 1.10—11). Вместе с тем сам Будда понимал А., в отличие от основателя джайнизма Махавиры, более по духу, чем по букве, и в конце жизненного пути счел даже возможным нарушить свое вегетарианство из уважения к приготовившему для него мясное блюдо мирянину.
В буддийских философских школах предпринимались попытки уточнить соотношение А. с другими, близкими к ней понятиями «практической философии». Виджнянавадин Стхирамати рассматривал сострадание в качестве той ментальной установки, посредством к-рой А. реализуется и практикуется, а его младший современник мадхьямик Дхармапала отождествлял А. с безгневием. Полемизируя с ними, сарвастивадины-вайбхашики утверждали, что под А. следует понимать прежде всего некую самостоятельную ментальную силу, к-рая актуализируется через практику невреждения другим существам. Потому А., будучи близкой и к состраданию, и к безгневию, все же отличима от них. Онтологическое основание А. буддийские мыслители, напр. Ашвагхоша, видели в осознании «родства» человека со всеми другими существами (Буддачарита V.4—13), а золотое правило осмыслялось ими через силлогизм: для человека дороже всего он сам; так же обстоит дело и со всеми другими; следовательно, человек, для к-рого он сам дороже всего, не должен причинять вред другим (ср. Учана VI). Силлогизм этот, правда, в известной мере уязвим: требуется еще доказать (с формальной т.з.), что человек должен относиться к чужим ценностям так же, как к собственным, а не просто признавать их наличие. Под влиянием джайнизма и буддизма А. становится приоритетной добродетелью и в дидактических индуистских текстах. Согласно «Махабхарате», подобно тому как следы всех животных растворяются в следе слона, все прочие дела дхармы — в А.; тот. кто практикует ее, становится бессмертным и живет вечно и, защищая все живые существа, идет высшим путем (XII.237.18—20).
В перечнях добродетелей по дхарм ашастрам А. часто занимает первое место, за ней следуют правдивость, честность, чистота, обуздание чувств, также щедрость, сострадание, сдержанность и терпение (Законы Ману Х.63, Яджнявалкья-смрити 1.122 и т.д.). Идеал А. определяет, согласно тем же текстам, нормы поведения отшельников: «лесной житель» (ванапрастха) может приносить жертвы лишь чистыми видами пищи, т.е. растительными (Законы Ману VI.5,8,11-12); ему, как и аскету-страннику (яти), предписывается обеспечивать безопасность всем живым существам (Законы Ману VI.68-69, Васиштхасмрити X. 1—3, Баудхаяна-смрити II. 10.17.29-30). А. рассматривается и в философских текстах.
В «Йогасутрах» (11.30) А. - первый, наряду с правдивостью, честностью, незаконной чувственностью и непринятием даров, компонент базового поведенческого тренинга (yama). Вьяса определяет А. в качестве невреждения живым существам никаким способом и ни в какое время. Вполне в джайнском духе рассуждает он о том, что все остальные виды самоконтроля укоренены в А., могут рассматриваться как средства ее совершенствования и должны практиковаться как «дополнительные» средства, призванные довести А. до совершенства.
В «Санкхье-карике» Ишваракришны одним из пороков такого способа устранения страдания, как участие в жертвоприношениях, объявляется «нечистота», связанная с необходимым для совершения ведийских обрядов закланием животных (ст. 2), и этот тезис обстоятельно развивается во всех многочисленных комментариях к тексту. Однако данная позиция встретила и весьма серьезную оппозицию со стороны самой «ортодоксальной» брахманистской системы мимансы, последователи к-рой утверждали, что критерием следования дхарме являются предписания сакральных текстов, и потому она не нарушается, если они предписывают животные жертвоприношения. Идеал А. в новой, модифицированной форме нашел выражение и в инд. мысли 20 в., прежде всего в идеологии гандизма, где объем понятия А. расширяется фактически до гуманизма как такового и получает развитие в концепции национально-освободительного движения. К различным аспектам этого понятия обращаются и мыслители, озабоченные экологическими проблемами. Л и т.: Altman N. Ahimsa: Dynamic Compassion. Wheaton, I L: Theosophical Pub. House, 1980; Gier N.E. Ahirnsa, the Self and Postmodernism: Jain, Vedantist, and Buddhist Perspectives // International Philosophical Quarterly 1995. \fol. 35. № 1. P. 71-86, Schmidt H.P. The Origin of Ahimsa // Melanges d'indianisme a la memoire de L.Renou. Paris: de Boccard, 1968. P. 625—655; Spera J. Notes on Ahimsa. Turin: Jollygrafica, 1982; Tiihtinen U. Ahirnsa: Nonviolence in the Indian Tradition. London: Rider, 1976. В.К.Шохин
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001