также 'адл (справедливость) - в классической исламской мысли различаются два подхода к пониманию справедливости. Античная традиция здесь представлена прежде всего «трактатами о нравах» (см. Камал). Мискавайх в специально посвященном данному понятию «Трактате о сущности справедливости» (Рисала фй махиййат ал-'адл) использует платоновское (справедливость как «чистое благо»), аристотелевское (справедливость как середина между двумя крайностями), неоплатоническое и неопифагорейское понимания справедливости, различая «справедливость по установлению» ((адл вад'ийй), достигаемую в соглашении между людьми, «справедливость» как баланс душевных сил и «божественную справедливость» (4адл илахийй), царящую вечно в сверхприродном мире. Главным оказывается в любом случае установление равенства противолежащих сил и отсутствие «преобладания» (тагалуб) одного над другим.
В арабо-исламской мысли за пределами перипатетизма арабоязычного понимание справедливости как умеренности (иЧидал) хотя и сохраняется, однако претерпевает существенную метаморфозу: А.-справедливость здесь составляет середину между максимумом добродетели и ее отсутствием, а не между двумя равно нежелательными крайностями. Именно таково устойчиво сохранившееся в доктринально-правовой мысли ислама понятие справедливости, к-рое предполагает несовершение великих грехов (каба'ир) и возможность совершения малых (сага'ир) при иногда оговариваемом дополнительном условии преобладания добрых дел (хасанат) над малыми грехами. Если понимать совершенство как максимум того, что обычно называют добродетелью, то понятие «справедливость», безусловно, не формирует ориентиры этического совершенства. Если считать это понятие выражением идеала нравственного совершенства, окажется, что совершенство предполагает среднюю, но не максимальную добродетель. Между тем понятие «справедливость» было весьма важным и имело и религиозно-правовой статус: только «справедливый» ('адил) человек мог выступать свидетелем на суде, занимать определенные должности и т.п. Нравственные стандарты, задаваемые понятием «справедливость» в классическом мусульманском обществе, ориентируют не на достижение абсолютного совершенства, но на обеспечение устойчивости и жизнеспособности ум мы (мусульманской общины). «Справедливости» в исламской мысли противополагается «несправедливость». Это понятие выражено рядом терминов.
В Коране часто используется слово зулм (притеснение), и под «несправедливыми» (залим) понимаются те, кто так или иначе противился принятию истинного вероучения.
В доктринально-правовой и этической мысли чаще используются фактически синонимичные термины «фаджр» и «джавр». Несправедливость — одно из наиболее отрицательных качеств. Вместе с тем несправедливость правителя не может служить оправданием для действия подданных, к-рое нарушало бы единоначалие в мусульманской общине: одной из максим суннизма является положение о том, что верующий обязан подчиняться даже несправедливому правителю. Правитель является «замещающим» самого Мухаммеда в управлении уммой, а потому неповиновение ему оказывается как бы неповиновением тому, кого он замещает. Единоначалие в умме (принцип передачи власти над всей уммой только одному лицу) можно рассматривать как отражение основного исламского принципа «единственности» (тавхид): наличие двух правителей теоретически уже уничтожает основание их власти. Хотя реально единоначалие существовало в исламской общине в течение краткого исторического периода после смерти Мухаммеда, исламские теории управления (напр., «ал-Ахкам ас-султаниййа» ал-Маварди) строились так, как если бы подлинным правителем являлся лишь один, так что политическая реальность раздробленного арабского халифата неизменно уступала в таких построениях этому непреложному принципу. Представление о необходимости единственного правителя, безусловно, перевешивает любые соображения о необходимости его этического совершенства. Это не значит, что правителей не призывали к совершенствованию их нравов: целый жанр средневековой литры, «зерцала правителей», посвящен этому, и весьма распространено было мнение о том, что несправедливость правителя делает и эпоху несправедливой и тягостной для подданных, тогда как его совершенство имеет противоположные последствия. Однако такие рассуждения всегда носили «рекомендательный» характер, и даже в теории, к-рая вовсе не чуждалась идеалистических допущений, нравственное совершенство правителя никогда не формулировалось как безусловная цель. Необходимость «подчинения правителю, даже если он несправедлив (джа'ир)», входит в число тезисов, составляющих суннитское «исповедание веры». Шиитские теории управления не менее, если не более настойчиво подчеркивают единственность имама для общины, но для шиизма характерна также вера в совершенную чистоту (тахара) своих имамов, что обычно толкуется и как их непогрешимость. Только в ранней исламской мысли и мутазилизме было выдвинуто положение о необходимости борьбы против несправедливого правителя (см. Калам). Это расхождение между этическим осуждением несправедливости и отсутствием побуждения к устранению осуждаемого качества связано с особенностями понимания императива (см. Ваджиб) и «права» (см. Хакк) в исламской мысли. См. Мусульманская этика. А. В.Смирнов