Плотин
ПЛОТИН
205-270) – греческий философ, систематизатор идей неоплатонизма, основатель собственной школы в Риме, которую опекал император Галлиен.
Источник: Религиоведческий словарь
Плотин
205–270), философ и мистик, последователь Платона, основатель неоплатонизма, который после его смерти окончательно превратится в религию, имеющую свои обряды и тайны.
Источник: Словарь религий, обрядов и верований
Плотин
(Plotinus, 205-270 гг. по P. X .) - изобретатель неоплатонизма. Неоплатонизм являлся доминирующей философией греко- римского мира вплоть до VI в. по P. X., и оказал огромное влияние на развитие и богословия, и мистицизма. Плотин - автор «Энеиды».
Источник: Новые религиозные движения.
Плотин
ок. 205-ок.270) – философ – неоплатоник. Плотиновское учение перенимает у Платона идеализм. Его теории души, разума, единства раскрывают концепцию умственной активности. Плотиновская доктрина «единого» включает теорию оснований познания, не признанную классическим рационализмом, но идея интуитивного постижения божественного Абсолюта оказала влияние на отцов церкви, а впоследствии – на рефлективную философию.
ПЛОТИН (ок. 205—270)
древнегреч. философ-идеалист, родом из Египта, жил в Риме. П.— основатель школы неоплатонизма, усилившей мистическое содержание учения Платона. Мировой процесс, по П., начинается с непостижимого и невыразимого божественного первоединого начала, к-рое проявляется вовне через своего рода “истечение” (эманацию) — сначала как мировой ум, затем как душа мира, далее как единичные души, как единичные тела, вплоть до материи, под к-рой П. разумеет небытие. Цель человеческой жизни, по П.,— восхождение к первоединому. Достигается она посредством сдерживания и обуздания телесных влечений, а также развитием духовных сил, в т. ч. познавательных. На высшей, экстатической ступени восхождения душа воссоединяется с богом. В учении П. налицо мистическая диалектика: усмотрение противоположностей и их единства, обусловливающих в мире благо и красоту гармонии, зло и безобразие. Осн. соч.— “Эннеады”.
Источник: Философский энциклопедический словарь
ПЛОТИН
греческий философ. Считал, что основой всего существующего является мир сверхчувственного, сверхъестественного, абсолютного бытия, которое не познаваемо нашими органами чувств. Создал иерархическую картину постепенного перехода от подлинного, истинного существования к неподлинному, неистин-ному, предельным выражением которого выступает природа. По Плотину, посредником при переходе от материального к духовному (божественному) является душа. Она не связана органически с телом, она — часть «всеобщей Души» Телесное — оковы души, из которых она должна вырваться. Отождествив телесное со злом, пришел к проповеди аскетизма.
Даты жизни. Родился в 205 в Ликополе (Египет). Учился в Александрии. В 40 лет, желая познакомиться с мировоззрением персов, примкнул к войску Горди а на III, поход которого окончился неудачей. Оказался в Риме, где в течение четверти века вел свою школу. Умер в 270 в Минтурнэ (Кампания).
Даты жизни. Родился в 205 в Ликополе (Египет). Учился в Александрии. В 40 лет, желая познакомиться с мировоззрением персов, примкнул к войску Горди а на III, поход которого окончился неудачей. Оказался в Риме, где в течение четверти века вел свою школу. Умер в 270 в Минтурнэ (Кампания).
ПЛОТИН
философ-неоплатоник Александрийской школы (Ликополь?, Египет, ок. 205 —Кампани, ок. 270). В 244 г. приезжает в Рим, где успешно получает образование. В 48 лет начинает писать трактаты, которые его ученик Порфирий откорректировал и издал под заголовком «Эннеады»: он их разделил на шесть частей, каждая из которых состоит из девяти книг. Первая «Эннеада» посвящена преимущественно морали, вторая и третья — миру, четвертая — душе, пятая — разуму, шестая — Единому (вселенский разум). Плотинов-ское учение перенимает у Платона идеализм и знаменитую диалектику любви, позволяющую философу подняться вплоть до интуиции Высшего Блага. Его теории «гипостази-са», души, разума, единства — раскрывают живую концепцию умственной активности. Его доктрина «Единого» включает глубокую теорию оснований нашего познания, так и не признанную Гегелем и всем классическим рационализмом, и противостоит идее разума как способности к представлению. Идея интуитивного постижения божественного Абсолюта окажет свое влияние на отцов церкви. Его насыщенная мыслью философия, опирающаяся на учения до-сократиков (Парменид), через посредство Блаженного Августина оказала влияние на рефлективную философию и концепцию разума как «активности» (Кант, Фихте).
Источник: Философский словарь
ПЛОТИН (Plotinos)
род. 205, Ликополь, Египет - ум. 270, Минтурнэ, Кампания) - древнегреч. философ, учился в Александрии у легендарного Аммония Саккаса; затем - уже после участия в персидском походе императора Гордиана - возглавил собственную школу в Риме, которую опекал император Галлиен. Плотин уделял такое большое внимание одухотворению, что стыдился своего тела. Выступил также систематизатором неоплатонизма. Он исходил из "единого", которое является первосущностыо, но не разумом, не предметом разумного познания. "Единое" выделяет из себя благодаря излиянию (эманации) мировой дух&, нус. Нус производит из себя мировую душу; он заключает в себе мир идей, истинный мир, в то время как чувственный мир представляет собой только иллюзорное отражение мира идей. Мировая душа дробится на отдельные души. Материя возникает как низшая ступень эманации, как "несуществующее", "злое", как абсолютное отрицание божественной первосущности. Последняя, и высшая, цель души, выделяющейся из "единого", - воссоединение с ним благодаря экстазу, по отношению к которому познание является только подготовительной ступенью. Ученик Плотина, Порфирий, издал из его соч. 54 произв. (в 6 частях) - "Эннеады". Под названием "Избр. трактаты" произв. Плотина публиковались в: "Вера и разум", 1898, № 8-19; 1899, № 2, 6, 11-15; 1900, № 18-21.
Источник: Философский энциклопедический словарь
ПЛОТИН
Благороднейший, высочайший и величайший из всех
неоплатоников после основателя школы Аммония Саккаса. Он был
наиустремленнейшим из филалетеян или "любящих истину", целью
которых было создание религии на основе системы мысленной
абстракции, что является истинной Теософией, или всей сущностью
Неоплатонизма. Если верить Порфирию, Плотин никогда не раскрывал
ни места своего рождения или родословной, ни своей отчизны и
расы. До двадцати восьми лет он не находил ни учителя, ни учения,
которые удовлетворили бы его или отвечали бы его устремлениям. В
это время ему посчастливилось услышать Аммония Саккаса, и с того
дня он начал посещать его школу. В тридцать девять лет он
сопровождал императора Гордия в Персию и Индию с целью изучения
их философии. Он умер в возрасте шестидесяти шести лет, написав
пятьдесят четыре книги по философии. Он был настолько скромен,
что говорят, "стыдился думать, что имеет тело". Несколько раз в
своей жизни он достигал Самадхи (высочайший экстаз или
"воссоединение с Богом", божественным Эго). Как сообщает один
биограф, "его презрение к своим телесным органам было настолько
велико, что он отказывался принимать лекарство, считая
употребление подобных средств недостойным человека". Также мы
читаем, что "когда он умер, дракон (или змей), который находился
под его кроватью, проскользнул в отверстие в стене и исчез" -
факт, заставляющий задуматься изучающих символизм. Он учил
доктрине, тождественной доктрине ведантистов, а именно, что
Дух-Душа, эманируя из Единого божественного принципа, по
окончании своего путешествия воссоединяется с Ним.
неоплатоников после основателя школы Аммония Саккаса. Он был
наиустремленнейшим из филалетеян или "любящих истину", целью
которых было создание религии на основе системы мысленной
абстракции, что является истинной Теософией, или всей сущностью
Неоплатонизма. Если верить Порфирию, Плотин никогда не раскрывал
ни места своего рождения или родословной, ни своей отчизны и
расы. До двадцати восьми лет он не находил ни учителя, ни учения,
которые удовлетворили бы его или отвечали бы его устремлениям. В
это время ему посчастливилось услышать Аммония Саккаса, и с того
дня он начал посещать его школу. В тридцать девять лет он
сопровождал императора Гордия в Персию и Индию с целью изучения
их философии. Он умер в возрасте шестидесяти шести лет, написав
пятьдесят четыре книги по философии. Он был настолько скромен,
что говорят, "стыдился думать, что имеет тело". Несколько раз в
своей жизни он достигал Самадхи (высочайший экстаз или
"воссоединение с Богом", божественным Эго). Как сообщает один
биограф, "его презрение к своим телесным органам было настолько
велико, что он отказывался принимать лекарство, считая
употребление подобных средств недостойным человека". Также мы
читаем, что "когда он умер, дракон (или змей), который находился
под его кроватью, проскользнул в отверстие в стене и исчез" -
факт, заставляющий задуматься изучающих символизм. Он учил
доктрине, тождественной доктрине ведантистов, а именно, что
Дух-Душа, эманируя из Единого божественного принципа, по
окончании своего путешествия воссоединяется с Ним.
Источник: Теософский словарь
ПЛОТИН
Plotinos) (204/05 — 269/70) — греч. философ, основатель последней значительной философской школы в античности — неоплатонизма. Характерное для античной философии учение о чувственно-материальном космосе как об абсолюте присуще и философским взглядам П., но в неоплатонизме это учение усложняется и углубляется весьма изысканной диалектикой единого и мн., оформленного и бесформенного, живого и неживого, идеального и реального. На основе сложной диалектики строится у П. и эстетическая концепция красоты — телесной (космической), душевной, ноуменальной (умственной) и абсолютно-единичной. Всякая красота, по П., представляет собой нечто такое, в чем все эти категории отражаются: тело прекрасно благодаря душе, душа прекрасна благодаря уму, а ум прекрасен благодаря абсолютному первоединству. Т. обр., красота образует собой иерархическую лестницу, в к-рой каждая отдельная ступень в той или иной мере отражает в себе все прочие ступени; и чем выше такая ступень, чем объемнее она отражает др. ступени, тем она прекраснее. П. значительно расширил и углубил представления античности об иск-ве. В отличие от Платона он считал, что иск-ва не просто подражают видимым предметам, но «проникают в принципы», к-рые заключают в себе источник природы. Кроме того, иск-ва мн. созидают сами: «если где-нибудь имеется недостаток, то они его восполняют, ибо сами содержат в себе прекрасное». В выражении и созидании прекрасного видел П. одну из гл. задач иск-ва. Он разработал программу принципов для изобразительного искусства, в соответствии с к-рой предметы следует изображать такими, какими они выглядят вблизи, при ярком освещении, используя локальные цвета, во всех подробностях и без к.-л. перспективных искажений, избегая теней и изображения глубины. С т. зр. П., только таким способом могут быть выявлены и донесены до зрителя сущностные черты вещи. Через несколько столетий эта программа П. была реализована в византийской живописи, а его эстетические идеи использовались как византийской так и средневековой эстетикой.
Источник: Эстетика: Словарь
ПЛОТИН
(Plotinos) — греческий философ; p. ок. 205 (Ликополь, Египет) — ум. 270 (Минтурне, Кампания в Италии); учился в Александрии у легендарного Аммония Саккаса; затем—уже после участия в персидском походе императора Гордиана — он возглавил собственную школу в Риме, которую опекал император Галлиен. Плотин уделял такое большое внимание одухотворению, что, как утверждают, стыдился своего тела. Он выступил также систематизатором неоплатонизма. Он исходил из «единого», которое является первосущностью, но ни разумом, ни предметом разумного познания. «Единое» выделяет из себя благодаря излиянию (эманации) мировой дух, нус. Нус производит из себя мировую душу; он заключает в себе мир идей, истинный мир, в то время как чувственный мир представляет собой только иллюзорное отражение мира идей. Мировая душа дробится на отдельные души. Материя возникает как низшая ступень эманации, как «несуществующее», «злое», как абсолютное отрицание единой первосущности. Последняя и высшая цель души, выделяющейся из «единого», — воссоединение с ним благодаря экстазу, по отношению к которому познание является только подготовительной ступенью. Ученик Плотина, Порфирий, издал 54 его сочинения (в 6 частях) — «Эннеады» (т. е. сгруппированные по девять). Собр. соч.: Plotini Opera, 3 vol., 1951—1973; Schriften (греч. и нем.), 6 Bde., 1935—1971; Ausgewählte Schriften, 1979. (На рус. яз.: Антология мировой философии, 1969. T. 1. Ч. 1; Эннеады, 1992.)
К. Н. Volkmann-Schluck. Р. als Interpret der Ontologie Platons, 1941 ; J. Trouillard. La procession plotinienne. Paris, 1955; H. Fischer. Die Aktualität Ps, 1956; W. Himmerich. Eudaimonia — Die Lehre des P. von der Selbstverwirklichung des Menschen, 1959; H. R. Schlette. Das Eine und das Andere — Das Negative in der Metaphysik P.s, 1966; V. Schubert. Pronoia und Logos — Rechtfertigung der Weltordnung bei P, 1968; V. Schubert, P., 1973; J. H. Sleemann, G. Pollet (Hgg.). Lexicon Plotinianum. Leiden, 1980; P. amid Gnostics, Symposion. Amsterdam, 1984; W. Beierwaltes. Das Denken des Einen, 1985.
К. Н. Volkmann-Schluck. Р. als Interpret der Ontologie Platons, 1941 ; J. Trouillard. La procession plotinienne. Paris, 1955; H. Fischer. Die Aktualität Ps, 1956; W. Himmerich. Eudaimonia — Die Lehre des P. von der Selbstverwirklichung des Menschen, 1959; H. R. Schlette. Das Eine und das Andere — Das Negative in der Metaphysik P.s, 1966; V. Schubert. Pronoia und Logos — Rechtfertigung der Weltordnung bei P, 1968; V. Schubert, P., 1973; J. H. Sleemann, G. Pollet (Hgg.). Lexicon Plotinianum. Leiden, 1980; P. amid Gnostics, Symposion. Amsterdam, 1984; W. Beierwaltes. Das Denken des Einen, 1985.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
ПЛОТИН
(204/05–269) – античный философ, основатель неоплатонизма. Основной труд: «Эннеады». Его труды обобщил и систематизировал его ученик Порфирий, издав его 54 трактата в шести разделах, каждый из которых, в свою очередь, разделен на 9 частей («эннеады» – девятки).
Первоначалом всего сущего у П. является Единое, которое находится, по его выражению, «по ту сторону бытия… и сияет в своей сверхприродной благости». Поскольку Единое есть начало всего сущего, оно называется у мыслителя абсолютным Благом. Ничем не ограниченное, оно свободно изливается и излучает из собственной полноты вторую свою «ипостась» – Дух, Логос, который П. называет Нусом («Умом»). В Логосе уже есть бесконечное множество идей – первичных сущностей, первообразов, определяющих формы мира. Путем эманации (излияния, истечения, исхождения без видимых причин) от Логоса происходит третья «ипостась» – Душа, в которой находятся уже не «первообразы», но «подобия». Низшая часть Души и есть наш мир, ощущаемый, видимый и постигаемый умом. Сфера истинного бытия доступна только человеку, его душе, которая является «сколком» единого, нужно только уметь вернуться к Единому, понять свою собственную природу.
Мир по своему происхождению божествен, но эта божественность ослабленная, уменьшенная, раздробленная. Мир стремится к Единому, но возвратиться к нему он может только сознательными усилиями человека. Возвращение к Единому требует от человека отстранения от собственной чувственности, требует формирования бескорыстного отношения к миру; перехода его мышления на уровень «диалектики идей»; любви к Прекрасному (Единому), состояния экстаза, «исхождения из себя», в процессе которого дух, возвращаясь к Единому, сливается с ним и уподобляется Божеству.
Система идеального универсума, выстроенная П., стала связующим звеном между космологией Платона и философскими построениями Средневековья, Ренессанса; отголоски ее явственно слышатся в немецком романтизме, в философских системах Фихте, Шеллинга, Гегеля . В русской философии значительное влияние П. просматривается в философско-эстетической концепции А. Ф. Лосева .
Первоначалом всего сущего у П. является Единое, которое находится, по его выражению, «по ту сторону бытия… и сияет в своей сверхприродной благости». Поскольку Единое есть начало всего сущего, оно называется у мыслителя абсолютным Благом. Ничем не ограниченное, оно свободно изливается и излучает из собственной полноты вторую свою «ипостась» – Дух, Логос, который П. называет Нусом («Умом»). В Логосе уже есть бесконечное множество идей – первичных сущностей, первообразов, определяющих формы мира. Путем эманации (излияния, истечения, исхождения без видимых причин) от Логоса происходит третья «ипостась» – Душа, в которой находятся уже не «первообразы», но «подобия». Низшая часть Души и есть наш мир, ощущаемый, видимый и постигаемый умом. Сфера истинного бытия доступна только человеку, его душе, которая является «сколком» единого, нужно только уметь вернуться к Единому, понять свою собственную природу.
Мир по своему происхождению божествен, но эта божественность ослабленная, уменьшенная, раздробленная. Мир стремится к Единому, но возвратиться к нему он может только сознательными усилиями человека. Возвращение к Единому требует от человека отстранения от собственной чувственности, требует формирования бескорыстного отношения к миру; перехода его мышления на уровень «диалектики идей»; любви к Прекрасному (Единому), состояния экстаза, «исхождения из себя», в процессе которого дух, возвращаясь к Единому, сливается с ним и уподобляется Божеству.
Система идеального универсума, выстроенная П., стала связующим звеном между космологией Платона и философскими построениями Средневековья, Ренессанса; отголоски ее явственно слышатся в немецком романтизме, в философских системах Фихте, Шеллинга, Гегеля . В русской философии значительное влияние П. просматривается в философско-эстетической концепции А. Ф. Лосева .
Источник: Краткий философский словарь.
ПЛОТИН
ок. 205 - ок. 270) - греч. философ эллинистической эпохи, систематизатор идеалистического учения, основывающегося на идеях Платона и потому называемого неоплатонизмом. Соч. П. издал его ученик Порфирий, разделив их на шесть «Девяток» («эн-неад») - по девяти трактатов в каждой. Кроме Платона на формирование этических взглядов П. оказали влияние Аристотель и отчасти этика стоицизма. Сложившись в эпоху эллинизма с характерным для нее образованием огромных рабовладельческих монархий, разрушивших формы полисноп демократии, этика П., как и у стоиков, является индивидуалистической. Он отбрасывает социальную этику Платона и развивает этические идеи последнего только в контексте индивидуальной морали личного совершенствования. Но, в отличие от космополитической этики стоиков (учжия о повиновении «гражданина мира» законам вселенной, управляемой провидением), этический индивидуализм П. - учение о «бегстве» от зла и от порочности материального мира к запредельному богу путем совершенствования и диалектического восхождения через интуицию прекрасного к высшему благу. Назначение человека, по П., посредством добродетели стать подобным богу. Первая ступень добродетелей - гражданские, их признак - наличие меры, свойственных только по противоположности, - все чувственное. Точнее, зло определяется как материя, как недостаток, антитеза или отсутствие добра. Абсолютный недостаток добра есть зло, относительный или частичный - порок. Это слабость души, к-рая сама по себе имеет множество сил. Бегство от порочности есть победа души над материей, к-рая, хотя и не может проникнуть на место, занимаемое душой, омрачает излучаемый душой свет, делает его тусклым, Т. обр., порок - это ослабленный материей свет души. Несмотря на черты алогизма и иррационализма, этика П. - этика эллинского интеллектуалистического идеализма. В феодальную эпоху она была вытеснена христианской этикой. ной идеальному миру форм, предела и «эйдосов» (умственных «видов»). Далее следуют добродетели «очищения» - освобождения от телесного, как чуждого сущности души. Очищение делает человека безгрешным, исправляет его, но конечная цель не безгрешность, а богоподобие, уподобление уму. Т. обр., над гражданскими добродетелями возвышаются очистительные, а над ними -созерцательные. Восхождение души к высшему благу совершается на путях эстетической жизни (восхождение к общепрекрасному), любовной страсти (восхождение к бестелесному прекрасному) и философской жизни (восхождение к истинно реальному). Последняя осуществляется посредством математического воспитания и диалектики - основы для приобретения и совершенствования естественных добродетелей и принципов нравственности. Счастье, по П., жизнь в целом, но все живущее счастливо в возможности. Человеку счастье доступно лишь тогда, когда он живет не только чувственной жизнью, но рассудком и умом, ибо счастье-в рассудочной части души. Оно совпадает с совершенством: не зависит от внешних благ и свойственно лишь подлинному (внутреннему) человеку, к-рый в самом себе имеет все для счастья. Внешние блага не являются истинными, ибо они лишь необходимые условия телесного существования. Нравственный идеал П. - бегство от зла. Сущность зла, к-рое познается.
Источник: Словарь по этике
Плотин
204-270) - основоположник неоплатонизма, течения, в основу которого легло требование согласовать платонизм с аристотелизмом, принцип единства духовного начала.
Сначала Плотин преподавал устно и только в зрелом возрасте стал записывать свои мысли. Порфирий систематизировал все сочинения Плотина и разделил их на шесть групп по девять произведений в каждой группе, поэтому они и получили название «Эннеады» (по-гречески «эннеада» - девятка).
Согласно Плотину, структура бытия выступает в следующем виде: бытие является иерархией трех субстанций - Единого, Ума и Души. Единому принадлежит высшее место. Понятие Единого главное в системе Плотина. Единое - это первосущее, оно лишено границ и формы, лишено также и каких-либо определений, стоит над любым существованием и мышлением. Плотин пишет: «Поскольку природа Единого творит все вещи, оно не есть что-либо из них. Следовательно, оно не есть ни качество, ни количество, ни душа, ни дух. Оно не движется и не покоится, не находится в пространстве или времени, оно совершенно однородно, более того существует вне рода и до всякого рода, до движения и покоя. Ибо такие свойства присущи только сущему и делают его многим» [Эннеады. VI. 9,3].
Таким образом, все предикаты Единого отрицательные, но каким образом может быть оно познано? Плотин считает, что Единое можно познать особым сосредоточением - созерцанием познаваемого объекта.
Ум - это вторая субстанция в иерархии Плотина. Он возникает из Единого, когда оно переливается через край и переступает через свою границу. Таким образом, возникает второе бытие, но при этом Единое остается Единым, не лишаясь своей полноты. Ум - тот же платоновский мир идей. Плотин пишет: «Идея есть одновременно и мысль Ума, или даже сам Ум, и мыслимая сущность, ибо каждая идея не отлична от Ума, но есть Ум. Ум же в своей целостности есть совокупность всех идей» [V. 9, 8]. В Уме, по Плотину, различаются следующие моменты: вещество (но это не материальное вещество, а форма сущности), мыслимое бытие, само мышление.
Третья субстанция возникает из Ума. Эта субстанция - Душа. «Поскольку он (Ум) совершенен, он должен рождать, ибо такая полнота силы не может оставаться бесплодной» [V. 1, 7].
Душа, согласно Плотину, производит «все живые существа, вдохнув в них жизнь - тех, которых питает земля и море, и тех, что в воздухе, и божественные звезды в небе, и она же произвела Солнце и великое небо, которое она устроила и украсила» [Эннеады. V, 1,3].
Все отдельные души возникают из Души как божественного начала. Душа постоянно остается неделимой и находится во всех частях тела.
Рассматривая вопрос об образовании мира, Плотин говорит о материи, которую он понимает как некий субстрат, лишенный каких-либо качеств, как нечто неопределенное. Она лишена формы, красоты, а потому есть злое начало.
В космологии Плотин придерживался мнения, что небесные светила обладают разумом. Более того, наша Земля тоже одушевлена.
Душа человека, по Плотину, находится в связи как с Душой божественной, так и с чувственным миром. Для Плотина цель земной жизни состоит в том, чтобы отрешиться от телесности и возвратиться к первоначальной жизни - к жизни, когда она была тесно связана с Умом и созерцала идеи. Путем к этому должно стать совершенство нравственной жизни. Души тех людей, которые сумели отрешиться от всего чувственного, после смерти тела становятся божественными.
Учение Плотина о структуре бытия выглядит как порождение Единого Ума, который порождает Душу, состоящую из божественной и земной Души. По терминологии Плотина, это порождение обозначается как переполнение Единого, названное истечением, эманацией. Однако это не материальная эманация. Так как идеи обладают своей особой, умопостигаемой материей, эманация - это переход идеального в материю.
Теория Плотина предполагает и обратный процесс восхождения от материального через последовательные ипостаси - Душа, Ум - к Единому.
В этом восхождении Плотин намечает путь от единичного ко всеобщему. Но диалектика Плотина носит мистический характер, она не имеет рационального содержания.
Сначала Плотин преподавал устно и только в зрелом возрасте стал записывать свои мысли. Порфирий систематизировал все сочинения Плотина и разделил их на шесть групп по девять произведений в каждой группе, поэтому они и получили название «Эннеады» (по-гречески «эннеада» - девятка).
Согласно Плотину, структура бытия выступает в следующем виде: бытие является иерархией трех субстанций - Единого, Ума и Души. Единому принадлежит высшее место. Понятие Единого главное в системе Плотина. Единое - это первосущее, оно лишено границ и формы, лишено также и каких-либо определений, стоит над любым существованием и мышлением. Плотин пишет: «Поскольку природа Единого творит все вещи, оно не есть что-либо из них. Следовательно, оно не есть ни качество, ни количество, ни душа, ни дух. Оно не движется и не покоится, не находится в пространстве или времени, оно совершенно однородно, более того существует вне рода и до всякого рода, до движения и покоя. Ибо такие свойства присущи только сущему и делают его многим» [Эннеады. VI. 9,3].
Таким образом, все предикаты Единого отрицательные, но каким образом может быть оно познано? Плотин считает, что Единое можно познать особым сосредоточением - созерцанием познаваемого объекта.
Ум - это вторая субстанция в иерархии Плотина. Он возникает из Единого, когда оно переливается через край и переступает через свою границу. Таким образом, возникает второе бытие, но при этом Единое остается Единым, не лишаясь своей полноты. Ум - тот же платоновский мир идей. Плотин пишет: «Идея есть одновременно и мысль Ума, или даже сам Ум, и мыслимая сущность, ибо каждая идея не отлична от Ума, но есть Ум. Ум же в своей целостности есть совокупность всех идей» [V. 9, 8]. В Уме, по Плотину, различаются следующие моменты: вещество (но это не материальное вещество, а форма сущности), мыслимое бытие, само мышление.
Третья субстанция возникает из Ума. Эта субстанция - Душа. «Поскольку он (Ум) совершенен, он должен рождать, ибо такая полнота силы не может оставаться бесплодной» [V. 1, 7].
Душа, согласно Плотину, производит «все живые существа, вдохнув в них жизнь - тех, которых питает земля и море, и тех, что в воздухе, и божественные звезды в небе, и она же произвела Солнце и великое небо, которое она устроила и украсила» [Эннеады. V, 1,3].
Все отдельные души возникают из Души как божественного начала. Душа постоянно остается неделимой и находится во всех частях тела.
Рассматривая вопрос об образовании мира, Плотин говорит о материи, которую он понимает как некий субстрат, лишенный каких-либо качеств, как нечто неопределенное. Она лишена формы, красоты, а потому есть злое начало.
В космологии Плотин придерживался мнения, что небесные светила обладают разумом. Более того, наша Земля тоже одушевлена.
Душа человека, по Плотину, находится в связи как с Душой божественной, так и с чувственным миром. Для Плотина цель земной жизни состоит в том, чтобы отрешиться от телесности и возвратиться к первоначальной жизни - к жизни, когда она была тесно связана с Умом и созерцала идеи. Путем к этому должно стать совершенство нравственной жизни. Души тех людей, которые сумели отрешиться от всего чувственного, после смерти тела становятся божественными.
Учение Плотина о структуре бытия выглядит как порождение Единого Ума, который порождает Душу, состоящую из божественной и земной Души. По терминологии Плотина, это порождение обозначается как переполнение Единого, названное истечением, эманацией. Однако это не материальная эманация. Так как идеи обладают своей особой, умопостигаемой материей, эманация - это переход идеального в материю.
Теория Плотина предполагает и обратный процесс восхождения от материального через последовательные ипостаси - Душа, Ум - к Единому.
В этом восхождении Плотин намечает путь от единичного ко всеобщему. Но диалектика Плотина носит мистический характер, она не имеет рационального содержания.
ПЛОТИН
204/205, Ликополь, Египет— 270, Минтурне, Италия) — греческий философ-платоник, называемый обычно основателем неоплатонизма. Единственный достоверный источник сведений о нем — «Жизнь Плотина», написанная Порфирием, учеником Плотина и издателем его сочинений, известных под названием «Эннеады». Биография Плотина непредставительна и фрагментарна. Родился, вероятно, в Египте. Обратившись к философии на 28-м году, учился в Александрии. Здесь он провел 11 лет учеником АммониЯ Саккоса, после чего, сопровождая войско императора Гордиана, устремляется в образовательный вояж к персам и индийцам. Поход Гордиана не удался. В 244/245 Плотин водворяется в Риме, где его опеке доверяют сирот знатного происхождения, и обращается к преподаванию философии. После 10 лет устных бесед он начал записывать свое учение (253/254), написав всего 54 трактата. Слушатели Плотина — большею частью не профессиональные философы, а образованные дилетанты, в числе которых врачи, риторы, а также сенаторы (Орронтий Марцелл и Сабинилл Рогациан). Почитателем Плотина был император Галлиен и его супруга Салонина; йллиен, как сообщает Порфирий (Vita P1. 12), сочувствовал его проекту построить в Кампании «идеальное государство», монастырь философов, Платонополис. Однако, по Р. Хардеру, инспираторами этого проекта были покровительствующие Плотину сенаторы, из скрытой вражды к которым Галлиен воздержался от осуществления проекта.
У нас нет оснований говорить о школе Плотина, т. к. кружок его слушателей распался еще до его одинокой смерти; он умер в Кампании, в имении своего старинного приятеля Зета. К его кончине едва успел врач Евстохий, ученик Плотина, первым издавший его сочинения. Приватный характер занятий в плотиновском кружке обусловил мягкую наставительность также и трактатов Плотина, хотя в них отчетливо усматриваются педагогические штампы и общие места, характерные для школ среднего платонизма. Плотин сам считал себя платоником (Enn. V 8, 4, 52—55). Как и представители среднего платонизма, он прежде всего занят толкованием Платона. Однако у Плотина мы не находим ни стремления дать систему (сводку) платонизма в виде учебника (ср. «Учебник Платоновской философии» Алкиноя, «Платон и его учение» Апулея), ни комментариев к отдельным платоновским диалогам; однако он неизменно опирается на отдельные высказывания Учителя и к его мнению стремится возвести свои рассуждения (VI 2,1,5). Плотин исходит, однако, из своего понимания платонизма к истины как таковой. Реально он привлекает весьма небольшой круг платоновских текстов («Тимей», первые две предпосылки «Парменида», миф в «Федре», речь Диотимы в «Пире», VI—VII книги и миф в книге «Государства», Второе письмо), выстраивая из них некое подобие системы на свой лад; помимо этого его трактаты решают «платоновские вопросы» () — трудности, вызываемые отдельными платоновскими текстами (ср. «Платоновские вопросы» Плутарха из Херрнеи и III 9 — «Разные наблюдения» Плотина, наиболее элементарно воспроизводящие жанр «вопросов»).
Подчеркнутый респект к Платону, а также почтительные ссылки на «старинных и блаженных философов» (III 7,1,15) сопровождаются у Плотина острой критикой всей послеплатоновской философии: наибольшее сожаление вызывают эпикурейцы, котовых он сравнивает с тучными птицами, пригнетенными своей тяжестью к земле; выше — стоики, оторвавшиеся от чувственности, но неспособные созерцать горнее и потому ограничившие себя сферой практической деятельности (V 9,1); самой серьезной критике подвергается Аристотель, в частности его учение о категориях (VI 1, 1—24), однако целый ряд его понятий («энергия», потенция», противопоставление «материи-подлежащего» «эйдосу-форме» и др.) включен в плотиновскую философию, и вообще, как замечает Порфирий (Vita PI. 14), «в сочинениях его присутствуют скрытно и стоические положения, и перипатетические, особенно же много аристотелевских, относящихся к метафизике». Плотин не занят разработкой отдельных философских дисциплин, хотя и говорит об иерархии искусств и наук в духе традиционного платонизма (ср. V 9,11), причем специальный трактат посвящает диалектике (13), резко отделяя ее от аристотелевской логики: диалектика (в согласии с «Государством» и «Федром») занята сферой умопостигаемого, а учение о посылках и выводах она оставляет другой дисциплине
У нас нет оснований говорить о школе Плотина, т. к. кружок его слушателей распался еще до его одинокой смерти; он умер в Кампании, в имении своего старинного приятеля Зета. К его кончине едва успел врач Евстохий, ученик Плотина, первым издавший его сочинения. Приватный характер занятий в плотиновском кружке обусловил мягкую наставительность также и трактатов Плотина, хотя в них отчетливо усматриваются педагогические штампы и общие места, характерные для школ среднего платонизма. Плотин сам считал себя платоником (Enn. V 8, 4, 52—55). Как и представители среднего платонизма, он прежде всего занят толкованием Платона. Однако у Плотина мы не находим ни стремления дать систему (сводку) платонизма в виде учебника (ср. «Учебник Платоновской философии» Алкиноя, «Платон и его учение» Апулея), ни комментариев к отдельным платоновским диалогам; однако он неизменно опирается на отдельные высказывания Учителя и к его мнению стремится возвести свои рассуждения (VI 2,1,5). Плотин исходит, однако, из своего понимания платонизма к истины как таковой. Реально он привлекает весьма небольшой круг платоновских текстов («Тимей», первые две предпосылки «Парменида», миф в «Федре», речь Диотимы в «Пире», VI—VII книги и миф в книге «Государства», Второе письмо), выстраивая из них некое подобие системы на свой лад; помимо этого его трактаты решают «платоновские вопросы» () — трудности, вызываемые отдельными платоновскими текстами (ср. «Платоновские вопросы» Плутарха из Херрнеи и III 9 — «Разные наблюдения» Плотина, наиболее элементарно воспроизводящие жанр «вопросов»).
Подчеркнутый респект к Платону, а также почтительные ссылки на «старинных и блаженных философов» (III 7,1,15) сопровождаются у Плотина острой критикой всей послеплатоновской философии: наибольшее сожаление вызывают эпикурейцы, котовых он сравнивает с тучными птицами, пригнетенными своей тяжестью к земле; выше — стоики, оторвавшиеся от чувственности, но неспособные созерцать горнее и потому ограничившие себя сферой практической деятельности (V 9,1); самой серьезной критике подвергается Аристотель, в частности его учение о категориях (VI 1, 1—24), однако целый ряд его понятий («энергия», потенция», противопоставление «материи-подлежащего» «эйдосу-форме» и др.) включен в плотиновскую философию, и вообще, как замечает Порфирий (Vita PI. 14), «в сочинениях его присутствуют скрытно и стоические положения, и перипатетические, особенно же много аристотелевских, относящихся к метафизике». Плотин не занят разработкой отдельных философских дисциплин, хотя и говорит об иерархии искусств и наук в духе традиционного платонизма (ср. V 9,11), причем специальный трактат посвящает диалектике (13), резко отделяя ее от аристотелевской логики: диалектика (в согласии с «Государством» и «Федром») занята сферой умопостигаемого, а учение о посылках и выводах она оставляет другой дисциплине
Источник: Новая философская энциклопедия
ПЛОТИН (Plotinos) (204, 205-269)
древнегреческий философ, основатель неоплатонизма. Родился в Ликополе (Египет). До 28 лет П. не находил ни учителя, ни учения, которые удовлетворили бы его и отвечали бы его устремлениям. В Александрии встретился с Аммонием Саккасом и, став вместе с Оригеном и Герением его учеником, проучился так 11 лет. В 39 лет сопровождал императора Гордиана в Персию, чтобы познакомиться с философией персов и индийцев. После смерти учителя основал свою школу в Риме (244). 10 лет преподавал философию в устных беседах. При поддержке императора Галлиена пытался создать город философов - Платонополь. За 10 лет до смерти стал письменно излагать свои взгляды. Его труды обобщил и систематизировал Порфирий в 54 трактатах - 6 "энеад" (девяток). Главные элементы философии П. - квинтэссенция мировоззренческих идей Платона, Аристотеля, неопифагорейцев и стоиков, возможно и индуизма. П. исходил из идеи "Единого", которое, выступая как первосущность, не является ни разумом, ни потенциальным предметом разумного познания. Иерархия бытия, по П., проходит от Единого, по ступеням Его нисхождения и до материи - низшей границы. Космос находится в постоянном вращении и смене ступеней бытия и в то же время Универсум П. остается статичным, ибо Единое "сияет в своей сверхпрекрасной благости". Над всем существует единая Первосущность, Благо. Это совершенное Первоначало, сверхчувственное и сверхмыслимое и является Неизреченным. Это Единое есть абсолютное Благо, не ограниченное ничем и, следовательно, способное изливаться и нисходить без всяких внешних причин. Как "источник наполняет реки, сам ничего не теряя, как солнце освещает темную атмосферу, нисколько не потемняясь само, как цветок испускает свой аромат, не становясь от этого без запаха", так Единое изливает себя, не теряя своей Полноты, неизменно пребывая в себе. Вторая ипостась - Ум ("нус") - рождается как следствие истечения (эманация) или излучения (радиация) Единого. Порожденные Умом мысли, идеи, образы, как и сам Ум, продолжают быть в общении и единении с абсолютным Благом. П. использует неопифагорейское учение о "двоице", первом различии и "дерзости", ставшей причиной перехода единого во множество. Ум "дерзнул" отпасть от Единого, Душа - от Ума. Третья ипостась - Мировая Душа ("псюхе") - следствие нисхождения Ума, и она уже не мыслит себя как принадлежность к Единому, но лишь стремится к Нему. Душа порождает материю - начало физического и чувственного мира. Существуют, по П., два вида души: высшая и низшая. Низшая есть природа и обращена к материи (плотности и темноте). Высшая рождается от Богов и бесплотных звездных духов; низшая размножается в царствах демонов, людей, животных, растений и минералов. По мере сгущения материи Божественное начало все более окутывается оболочками природы и оттесняется от Единого. Как свет и тепло ослабевают по мере удаления от источника и исчезают в совершенном мраке и холоде, так эманации Божественной силы через ум и душу постепенно ослабевают в природе, пока не доходят до полного "замерзания" в материи, лишенной истины и блага, и поэтому являющейся несущим и злом. Мир преображается и возвращается к Божественному сознательными усилиями ума и души. Во-первых, это возможно эстетически, когда душа (низшая и высшая) приобщаются к Красоте, которая проникнута идеальным смыслом. Во-вторых, в нравственной жизни, молитвенном труде, аскетическом подвиге происходит обожествление человека. П. выделяет следующие шаги этого пути: 1) возвышение над чувственностью и бесстрастное, бескорыстное отношение к ней как к предмету познания, а не вожделения; 2) отвлеченное мышление (математическое); 3) более высокий духовный подъем достигается любовью к Прекрасному (платоновский Эрос); 4) еще выше поднимает чистое умозрение (диалектика идей), 5) последний шаг есть восхищение (экстаз), в котором дух становится простым и единым с Божеством, сливаясь и совпадая с Ним. П. признавал доктрину перевоплощения, на которой основывал нравственное учение жизни. Разработал основы мистической практики, пытался синтезировать античный политеизм с идеями Единого. Широкое проникновение идей П. в европейскую культуру происходит через Макробия и особенно Августина. Прямое знакомство с философией П. происходит в 15 в. благодаря латинским переводам Марсилио Фичино (1492). Под влиянием П. находился Бруно. Особый интерес к П. отмечался у Беркли, Канта, Гегеля, Шеллинга.
В.В. Лобач
В.В. Лобач
Источник: Новейший философский словарь
ПЛОТИН
204/205, Ликополь, Египет, - 270, Минтурне, Италия), греч. философ-платоник, основатель неоплатонизма. Единств. достоверный источник сведений о нем - «Жизнь П.» Порфирия, ученика П. и издателя его «Эннеад». Учился в Александрии, где 11 лет был учеником Аммония. С 244/245- в Риме, преподавал философию; после 10 лет устных бесед П. начал записывать свое учение.
Как и представители среднего платонизма, П. прежде всего толкует Платона, но не комментирует отд. его диалоги, а на основе ряда платоновских текстов («Тимей», первые две предпосылки «Парменида», миф в «Федре», речь Диотимы в «Пире», 6-7-я книги и миф в 10-й кн. «Государства», 2-е письмо и др.) строит некое подобие системы. Подчеркнутое почтение к Платону сопровождается у П. острой критикой всей послеплатоновской философии, к-рой П., однако, многим обязан.
Традиция среднего платонизма и неопифагореизма, к к-рой тяготел П., исходила из противопоставления чувств. космоса умопостигаемому, посредствующим звеном между к-рыми признавалась мировая душа (см. Псюхе), Новым у П. явилось учение о первоначале всего сущего, едином, к-рое само выше сущего, или, по Платону, «за пределами сущности». При этом последовательность ум-душа-космос, т. е. вся сфера бытия, оказывалась только проявлением, осуществлением первоначала, тремя его ипостасями: ум и душа - осуществление единого в вечности, космос - во времени. Единое, начало всего сущего, как и у Платона, именуется у П. благом и сравнивается с солнцем. Ему противоположна темная и лишенная вида материя, принцип зла. Но такова только собственно материя, низшая граница, замыкающая иерархию бытия; однако материя есть и в умопостигаемом. В принципиальном смысле материя у П. - бестелесный неаффицируемый субъект, относительное неопределенное подлежащее. П. использует здесь также пифагорейский комплекс представлений о неопредел. двоице, первом различии и «дерзости», ставшей причиной перехода единого во множество. Ум дерзнул отпасть от единого, душа - от ума, а наиболее дерзкая часть души прозябает вплоть до растений. Т. о., материя у П. провоцирует высшее к переходу в низшее. Она - зеркало, отражаясь в к-ром высшее порождает низшее в качестве своего подобия. Итак, сфера сущего охвачена, по П., мощью сверхсущего единого и ограничена немощью несущей материи. Структуру бытия у П. задает противопоставление «тамошнего» и «здешнего». «Там» - истинно сущее, ум, к-рый и есть первичные сущности; в уме мысль и предмет мысли совпадают. Поэтому ум обладает недоступной низшему способностью: осуществлять свои замыслы без посредства орудий и в материи, к-рая не отличается от него самого. «Образы», творимые умом, есть первообразы, тогда как в «здешнем» миро нам приходится довольствоваться подобиями. Однако принцип подражания П. проводит не механически. П. исходит из того, что только чувств. космос находится в определ. месте, тогда как умопостигаемый мир - повсюду. Поэтому душа в человеке не есть подобие некоей души-в-себе; знания, получаемые ею от ума, - подлинные. Сфера истинного бытия всегда открыта для души, ей нужно только уметь вернуться к себе самой, познать свою истинную природу. Возможность такого возвращения обеспечена тем, что душа не целиком выступает из умопостигаемого космоса; ее рождение в теле означает «дробление» единой души, ибо «там» - все души нераздельны. Достигается это возвращение на путях очищения души и уподобления ее божеству.
Универсум П. статичен. Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости, вечно прекрасен созерцающий сам себя ум, вечно душа устремляется к единому и оглядывается на созданный ею космос. Космос вечно вращается круговым вращением и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель. Вечно взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Вечно и неизбежно зло в мире. Это, однако, не делает П. пессимистом. Здешний мир для пего - игра в театре. Ничто не властно над благой душой, даже рок, к-рому подвластна вся сфера времени. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, что мир лишен разумного плана: ведь и в драме не все герои, но есть и рабы. Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна - всегда рядом с нами. Пусть душа, презрев «здешнее», вернется к своему истинному отцу и любит его чистой любовью. Это иронич. отношение П, к настоящему и «здешнему», его устремленность к прошлому и «тамошнему» как единств. пристанищу для затерянной в просторах космоса души характерные черты не только позиции П., но и того последнего этапа в развитии антич. философия, к-рый открывается им.
П. оказал огромное влияние на последующее развитие философии, нередко - анонимно и опосредованно (ср. т. н. «Теологию Аристотеля», являющуюся в действительности извлечением из «Эннеад», а также широкое проникновение идей П. в зан.-европ. ср.-век. культуру через посредство Макробия и особенно Августина). Прямое Знакомство с П. происходит в 15 в. (Фичино и платоновская Академия во Флоренции); под влиянием П. находится Бруно. Позднее особый интерес к П. характерен для Беркли, представителей нем. классич. идеализма, а также для мыслителей и эпигонов нем. романтизма.
Как и представители среднего платонизма, П. прежде всего толкует Платона, но не комментирует отд. его диалоги, а на основе ряда платоновских текстов («Тимей», первые две предпосылки «Парменида», миф в «Федре», речь Диотимы в «Пире», 6-7-я книги и миф в 10-й кн. «Государства», 2-е письмо и др.) строит некое подобие системы. Подчеркнутое почтение к Платону сопровождается у П. острой критикой всей послеплатоновской философии, к-рой П., однако, многим обязан.
Традиция среднего платонизма и неопифагореизма, к к-рой тяготел П., исходила из противопоставления чувств. космоса умопостигаемому, посредствующим звеном между к-рыми признавалась мировая душа (см. Псюхе), Новым у П. явилось учение о первоначале всего сущего, едином, к-рое само выше сущего, или, по Платону, «за пределами сущности». При этом последовательность ум-душа-космос, т. е. вся сфера бытия, оказывалась только проявлением, осуществлением первоначала, тремя его ипостасями: ум и душа - осуществление единого в вечности, космос - во времени. Единое, начало всего сущего, как и у Платона, именуется у П. благом и сравнивается с солнцем. Ему противоположна темная и лишенная вида материя, принцип зла. Но такова только собственно материя, низшая граница, замыкающая иерархию бытия; однако материя есть и в умопостигаемом. В принципиальном смысле материя у П. - бестелесный неаффицируемый субъект, относительное неопределенное подлежащее. П. использует здесь также пифагорейский комплекс представлений о неопредел. двоице, первом различии и «дерзости», ставшей причиной перехода единого во множество. Ум дерзнул отпасть от единого, душа - от ума, а наиболее дерзкая часть души прозябает вплоть до растений. Т. о., материя у П. провоцирует высшее к переходу в низшее. Она - зеркало, отражаясь в к-ром высшее порождает низшее в качестве своего подобия. Итак, сфера сущего охвачена, по П., мощью сверхсущего единого и ограничена немощью несущей материи. Структуру бытия у П. задает противопоставление «тамошнего» и «здешнего». «Там» - истинно сущее, ум, к-рый и есть первичные сущности; в уме мысль и предмет мысли совпадают. Поэтому ум обладает недоступной низшему способностью: осуществлять свои замыслы без посредства орудий и в материи, к-рая не отличается от него самого. «Образы», творимые умом, есть первообразы, тогда как в «здешнем» миро нам приходится довольствоваться подобиями. Однако принцип подражания П. проводит не механически. П. исходит из того, что только чувств. космос находится в определ. месте, тогда как умопостигаемый мир - повсюду. Поэтому душа в человеке не есть подобие некоей души-в-себе; знания, получаемые ею от ума, - подлинные. Сфера истинного бытия всегда открыта для души, ей нужно только уметь вернуться к себе самой, познать свою истинную природу. Возможность такого возвращения обеспечена тем, что душа не целиком выступает из умопостигаемого космоса; ее рождение в теле означает «дробление» единой души, ибо «там» - все души нераздельны. Достигается это возвращение на путях очищения души и уподобления ее божеству.
Универсум П. статичен. Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости, вечно прекрасен созерцающий сам себя ум, вечно душа устремляется к единому и оглядывается на созданный ею космос. Космос вечно вращается круговым вращением и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель. Вечно взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Вечно и неизбежно зло в мире. Это, однако, не делает П. пессимистом. Здешний мир для пего - игра в театре. Ничто не властно над благой душой, даже рок, к-рому подвластна вся сфера времени. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, что мир лишен разумного плана: ведь и в драме не все герои, но есть и рабы. Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна - всегда рядом с нами. Пусть душа, презрев «здешнее», вернется к своему истинному отцу и любит его чистой любовью. Это иронич. отношение П, к настоящему и «здешнему», его устремленность к прошлому и «тамошнему» как единств. пристанищу для затерянной в просторах космоса души характерные черты не только позиции П., но и того последнего этапа в развитии антич. философия, к-рый открывается им.
П. оказал огромное влияние на последующее развитие философии, нередко - анонимно и опосредованно (ср. т. н. «Теологию Аристотеля», являющуюся в действительности извлечением из «Эннеад», а также широкое проникновение идей П. в зан.-европ. ср.-век. культуру через посредство Макробия и особенно Августина). Прямое Знакомство с П. происходит в 15 в. (Фичино и платоновская Академия во Флоренции); под влиянием П. находится Бруно. Позднее особый интерес к П. характерен для Беркли, представителей нем. классич. идеализма, а также для мыслителей и эпигонов нем. романтизма.
Источник: Советский философский словарь
Плотин
(204 - 269 гг.) - главный представитель новоплатонизма, родом из Ликополя в Египте, учился в Александрии у Аммония Саккаса, считающегося основателем новоплатонической философии. Переселившись в Италию (около 244 г.), Плотин становится известным учителем в Риме, потом живет в Кампании, где задумывает основать философский монастырь, при поддержке императора Галлиена, но это предприятие не удается. Все элементы философии Плотина находятся у Платона и Аристотеля (отчасти также у ново-пифагорейцев и стоиков), но Плотин свел эти элементы в одно грандиозное и стройное мировоззрение, которое, с позднейшим дополнением Прокла, составляет достойное завершение всей древней философии. Свое учение Плотин изложил в отдельных трактатах (числом 54), которые собрал его ученик Порфирий, разделивший их на 6 групп, по 9 трактатов в каждой (эннеады). Совершенное Первоначало или Божество понимается Плотином не только как сверхчувственное, но и как сверхмыслимое, неопределяемое для разума и невыразимое для слова, неизреченное. Откуда же мы о нем знаем? Плотин указывает два пути: отрицательный и положительный. Ища подлинно-божественного смутным сначала стремлением души, мы перебираем всякие предметы, понятия и определения и находим, что все это не то, чего мы ищем; наш ум ничем не удовлетворяется, ни на чем не может остановиться; отсюда логическое заключение, что искомое находится выше или по ту сторону всякого определения, мысли и бытия; оно есть сверхсущее, и мы логически истинно познаем его, когда отрицаем от него всякое понятие. Но в нас самих есть способность подниматься выше ума, или выступать из всякой определенности. В таком умоисступлении или экстазе мы действительно касаемся божества, имеем общение с ним или положительное знание о нем. Благодаря этому мы понимаем, что необходимое отрицание у него всяких определений выражает не отсутствие в нем всего, а лишь превосходство его над всем. Оно понимается, таким образом, как нераздельное единство всего положительного или совершенное благо. В понятии этого Единого или абсолютного Блага (уже содержится представление о нисходящем порядке всего существующего. Совершенное единство не может быть ограничением; абсолютное благо не может быть исключительным или замкнутым в себе. Оно необходимо есть избыток, изобилие или выступление из себя. Если для ограниченного существа человеческого выступление из себя к Богу (экстаз) есть возвышение над своей данной ограниченностью, то для Божества, обладающего бесконечным совершенством, как вечно данным, или пребывающим, выступление из себя может быть, наоборот, только нисхождением. Сам способ этого нисхождения выражается у Плотина лишь с помощью образов, при чем его мысль заинтересована собственно тем, чтобы оградить Единое от всякого представления об изменении или умалении его абсолютного достоинства. Как источник наполняет реки, сам ничего не теряя, как солнце освещает темную атмосферу, нисколько не потемняясь само, как цветок испускает свой аромат, не становясь от этого безуханным, так Единое изливается или излучается вне себя от избытка или изобилия своей совершенной полноты, неизменно пребывая в себе. Первое истечение, или излияние (эманация), или излучение (радиация) Единого есть ум, начальная двоица, т. е. первое различение в Едином мысли и бытия или его саморазличение на мыслящего и мыслимого. Мысля о Едином, ум определяет его как бульшее мысли или как сущее; различая себя от него, ум полагает его как пребывающее, а себя - как внутреннее или чисто мысленное движение; предполагает его как то же самое или тожество, а себя - как его другое. Таким образом, 10 аристотелевых категорий сводятся у Плотина к 5 основным, имеющим применение и в умопостигаемой области. Действием ума нераздельная полнота Единого расчленяется здесь на множественность идей, образующих мысленный мир. Эти идеи не суть внешние предметы, созерцаемые Умом, а его собственные вечные состояния или положения, его мысли о Едином во множественности или числе. Таким образом, через идеи Ум вечно обращается к Единому, и сам он в действительности есть лишь это обращение (?????????). За этим первым кругом эманации, где Божество или Единое через Ум различается в себе и обращается на себя мысленно или идеально, следует его второе или реальное различение и обращение на себя, определяемое живым движением Души (????). Душа не мыслит уже непосредственно Единое как свою внутреннюю предметность, а стремится к Единому или желает его как чего-то действительно от нее различного, к чему она сама относится не как мыслимое только, но и реальное начало "другого" (???????). Единое, ум и душу Плотин обозначает как "три начальные ипостаси", из которых объясняется все положительное содержание вселенной. Душа есть вторая, существенная "двоица" - начало реальной множественности. В ней самой Плотин различает две основные стороны - высшую и низшую душу: последнюю он называет природой (?????). Высшая душа обращена к неподвижному созерцанию Единого и есть собственно лишь живой и чувствующий субъект ума. Низшая душа обращена к материи или не-сущему, к беспредельной возможности бытия. Как ум мысленно расчленяется на множественность идей, образующих мир умопостигаемый, так Душа разрождается во множестве душ, наполняющих мир реальный. Высшая душа рождает богов и бесплотных звездных (астральных) духов, низшая душа или природа размножается в демонских, человеческих, животных и растительных душах, сгущая для них "небытие" материи в соответствующие тела, подлежащие обманчивой чувственности. Как свет и тепло по мере удаления от своего источника ослабевают и, наконец, исчезают в совершенном мраке и холоде, так эманации божественного света и тепла - через ум и душу - постепенно ослабевают в природе, пока не доходят до полного отсутствия или лишения (????????) истины и блага в материи, которая есть, следовательно, не-сущее и зло. Но если материя или субстрат видимого мира имеет такой чисто отрицательный характер, то форма этого мира взята душой из высшего идеального космоса; с этой стороны и чувственный нами мир разумен и прекрасен. Красота есть проникновение чувственного предмета его идеальным смыслом, есть ощутимость идеи. Нравственная задача состоит в постепенном возвращении души от материального или плотского через чувственное к идеальному или умопостигаемому, а от него к божественному - порядок прямо обратный нисхождению Божества во вселенной. В полемике Плотина против гностиков он настаивает на постепенности возвращения души к Богу и на нравственных условиях этого процесса. "Без истинной добродетели, - говорит он, - Бог есть пустое слово". Признавая аскетическую и практическую нравственность основным условием обожествления, Плотин самый путь к этой цели определяет более с теоретической, эстетической и мистической сторон. Первый шаг к возвышению над чувственностью есть бескорыстное отношение к самой этой чувственности, как к предмету познания, а не вожделения; второй шаг есть отвлеченное мышление (например, арифметическое или геометрическое); более высокий подъем дается, затем, любовью к прекрасному ради ощущаемой в нем идеи (платонический эрос); еще выше поднимает нас чистое умозрение (диалектика в Платоновом смысле); последний шаг есть восхищение или экстаз, в котором наш дух становится простым и единым как Божество, и, наконец, совпадает и сливается с ним. Так как высшая жизненная задача исчерпывается здесь возвращением единичной души к Богу, то в этом воззрении нет места для общественных, политических и исторических задач: все дело происходит между отдельным лицом и "неизреченным" абсолютом. Философия Плотина представляет собой завершение древнего умственного мира как с положительной, так и с отрицательной стороны. Древний мир здесь следует принимать в широком смысле, так как эллинизованный египтянин Плотин вобрал в свое учение не классические только, но и восточные духовные стихии. И в этом последнем слове всего образованного язычества сказалась его общая граница с полной ясностью. Весь идеал - позади человека. Абсолютное нисходит и изливается в творении в силу изобилия собственной природы, но без всякой цели для себя и для самого творения. Низший мир, как царство материи или "не-сущего", противоположен Божеству и враждебен истинной природе человека; но человек никогда не побеждает этого мира, а может только бежать из него с пустыми руками в лоно Божества. Идеал единичного человека - не живая и свободная личность, "друг Божий", а лишь отрешенный от мира созерцатель и аскет, стыдящийся, что имеет тело; собирательный человек (общество) никогда не достигает здесь пределов человечества, он остается городом - созданием железной необходимости. Крайнему мистицизму теории, поглощающему личность, соответствует абсолютизм римского государства, поглотившего местные города и нации, не возвысившись, однако, до настоящего универсализма. Римская империя оставалась лишь огромным, безмерно разросшимся городом, который именно вследствие своей огромности теряет живой интерес для своих граждан. Полным отсутствием такого интереса философия Плотина отличается даже от философии Платона и Аристотеля. Сочинения Плотина были вновь открыты Европой в эпоху Возрождения; появившись сперва по латыни (в переводе Марсилия Фицина, Флоренция, 1492), они впервые изданы по-гречески (и лат.) в 1580 г., (в Базеде); далее следует оксфордское издание 1835 г., парижское 1855, лейпцигское (Kirchhoff), 1856, берлинское (H. Mьller) 1878-1880, новейшее лейпцигское (Volkman) 1883-1884.
Вл. С.
Источник: Философский словарь Владимира Соловьева
Плотин
(ок. 205–270)
«Отложи все!»
Жизнь. Его биография уже не изобилует такими яркими фактами, как это было почти со всеми предыдущими грекамифилософами. Жизнь и творческая деятельность Плотина проходили в Риме – тогдашней столице мира, где он в 244 г. основал свою философскую школу. Им было написано большое количество работ, которые считаются одним из образцов античной философской мысли. Однако наибольшего успеха при жизни он добился чтением своих лекций, имевших колоссальную популярность даже среди многих высокопоставленных римлян. Известно, что плотиновские лекции не обошел своим вниманием и римский император Галлиен, который посещал их вместе со своей женой Салоникой. При этом августейшая чета настолько прониклась уважением к греческому мыслителю, что решила поддержать его проект создания философского города – Платонополиса, где могли бы быть реализованы идеи Плотина. К сожалению, как это часто бывало, изза дворцовых интриг и недоброжелательства императорского окружения этому проекту не суждено было воплотиться в жизнь. В конце жизни Плотин был тяжело болен, что заставило его отказаться от чтения лекций и даже отгородиться от друзей.
Учение Плотина было призвано обновить, придать новый импульс античной философской мысли. После долгого периода, когда на горизонте греческой философии не появлялось ни одной новой идеи, стало ясно, что философские методы познания действительности не могут привести к истинному знанию. Чувства могут обманывать, а одного разума недостаточно для построения общей картины мира – он не в состоянии проникнуть в глубины мироздания. Однако у человека, размышлял Плотин, должна быть еще одна особая способность мировосприятия, которая и может помочь ему в этом нелегком деле. Конечно, она должна качественно отличаться и от физических ощущений, и от интеллектуальных возможностей человека. Это должен быть принципиально иной метод, иной способ мышления, в корне отличный от всего предыдущего. И он такую способность нашел – это вера.
Здесь необходимо дать небольшую историческую справку. Период творческой активности Плотина пришелся на самый пик подъема и распространения христианства. Нелишне напомнить, что всего через какихнибудь тричетыре поколения христианство станет главенствующим учением во всей Римской империи. А пока христианские идеи страдающего и любящего Бога все больше завоевывают сердца и умы народа. В разных концах империи многочисленные отцы церкви пишут книги и трактаты о том, что познать Истину можно только на путях веры, что она – Истина – открывается лишь тому, кто полностью открывает ей свое сердце и воспринимает ее душой, а не разумом. Со всех сторон приходят слухи о всевозможных чудесах, некогда совершенных главой «христианской секты», неким Иисусом из римской ближневосточной провинции Иудеи. По рукам ходят записанные его последователями предания о его жизни, учении и смерти. И везде в них говорится о том, что Истина заключена в едином и милосердном Боге, что Он и есть сама Истина и Слово (погречески – Логос). Следовательно, для настоящего познания сути всех общемировых проблем необходимо принять веру в возможность постижения божественного. Это и есть единственно возможное познание как таковое.
Однако как же можно его достичь? Очевидно, что без разума здесь все же не обойтись, но он может помочь лишь на стадии размышления о Боге, после чего должен уступить место иному способу восприятия. При этом Плотину, разумеется, претила сама возможность веры в христианского Бога – всетаки он был потомком некогда славных мыслителей, подвергавших сомнению даже веру в своих мифологических богов и героев. А тут еще Бог, страдающий и гибнущий на позорном кресте! Нет, это учение могли воспринять рабы, нищие и прочие изгои римского общества, но только не философы. И Плотин, с подобающей греческому рассудку последовательностью, начал строить свою собственную систему.
Плотин о Едином. Прежде всего Плотин задумался об особенностях того, кого все вокруг называли Богом, Логосом, Божественным. Такое существо, как и всякое земное, должно обладать принципом единства, единой формой своего бытия, иначе никакого существования вообще невозможно себе представить. Однако принцип божественного единства должен быть особенным. Это целокупное, бесконечное и всеобъемлющее начало; общий принцип бытия всего сущего.
Надо сказать, что уже у Платона можно встретить высказывания о Едином, находящемся на самом верху мира идей. Однако оно носило ограниченный характер. Здесь же мы сталкиваемся с бесконечностью, всеохватностью. Это «Единое» трактуется Плотином в духе полной непостижимости. Он отрицает саму возможность каклибо положительно определить Единое, ибо всякое высказывание о нем уже есть определение, ограничение его: «Любое слово, что ты произносишь, уже выражает нечто… единственное выражение – „по ту сторону всего“ – отвечает истинному смыслу». Так, например, согласно Плотину, Единое не есть ни жизнь, ни бытие, ни сущность, ни мысль, ни истина, т. к. находится выше всех наших определений. Оно – причина всех вещей и всего мироздания. Но если так, то каким же образом Единое порождает вещи?
Плотин о происхождении вещей. Объяснить происхождение вещей из Единого непросто, т. к. оно, в силу своих особенностей, не должно быть подвижным. Как же из неподвижного может возникнуть нечто? Плотин отвечает на этот вопрос несколько парадоксальным образом: производя на свет все вещи, само Единое остается неизменным. Иными словами, постоянно творя и порождая нечто из себя, Единое никогда и ничего не теряет. Это, конечно, трудно понять и еще труднее представить. Однако Плотин, для более наглядного объяснения своей идеи, приводит целый ряд красноречивых примеров. Так, он говорит об огне, который отдает свет и тепло, оставаясь неизменным. Или приводит в пример прекрасный цветок, источающий благоухание при неизменном внешнем виде.
Конечно, мы знаем, что, излучая тепло и свет, огонь постепенно гаснет, а благоухающий цветок незаметным для глаза образом увядает. Все это так. Однако Плотин как бы разделил производящую силу Единого на две части – два разных рода энергии. Первая энергия принадлежит самому Единому и отвечает за его неизменное состояние. Она находится внутри Единого, постоянно восполняя его. А вторая энергия уже является производящей, дающей жизнь и бытие всему сущему. Ее можно сравнить с постоянно истекающей водой из переполненной чаши, в которую непрестанно льется жидкость. Единое, по Плотину, как бы переполняется собственной энергией, а ее истечение и порождает всю физическую природу мира. В философии такое явление называется эманацией.
Плотин об Уме и Душе. Эманация Единого вызывает к жизни всеобщий Ум, который оформляет всю множественность существующих в мире вещей. Он выступает и в качестве духовной реальности, и в качестве интеллектуальной основы мира. Ум – это есть не что иное, как Идея идей. Он содержит в себе все образы мировых вещей, оформляя их в момент возникновения.
Дух, в свою очередь, порождает мировую Душу, которая оживляет, наполняет жизнью все, производимое Умом. Мировая Душа дает вещам жизнь, тепло, свет, приводит их в движение. Она есть то, что поддерживает, упорядочивает и управляет всей земной жизнью. Однако, наполняя и оживляя собой всю пространственноматериальную сферу, она сама остается бестелесной, нематериальной.
Плотин о сотворении космоса. Согласно Плотину, мир материальных вещей рождается сначала от Души, которая вызывает появление неоформленной «сырой» материи. Далее, этой материи Душа придает соответствующую форму, благодаря чему и возникает физический мир. Таким образом, космос представляет собой взаимосвязь оформленных материальных вещей: «Универсум скреплен от вершины до основания связями форм…» В таком мире все переходит из одной формы в другую, ничто не исчезает насовсем и не останавливается в своем движении. Поэтому жизнь и смерть выступают здесь как две стороны одной и той же медали – жизнь со временем превращается в смерть, и наоборот.
Плотин о человеке. «Прежде нашего рождения мы обитали в вышнем мире; мы были людьми индивидуально определенными и даже богами, чистыми душами». Эти слова Плотина как нельзя лучше отражают его взгляды на происхождение человека. Однако очевидно, что такое состояние «небесной жизни» гораздо предпочтительней, чем воплощение в материальном теле, с его вечными проблемами и страданиями. Почему же воплощение происходит? Плотин отвечает на это неоднозначно. Вопервых, «небесный» человек «спускается» на Землю вследствие некоей вины, которую несет человеческая душа от самого своего зарождения. Вовторых, существует необходимость воплощения, связанная, повидимому, с изначальным замыслом Единого. Здесь уже отчетливо слышны чисто религиозные мотивы иудеохристианского толка.
Главная задача воплотившейся души – ни в коем случае не пристраститься к земной жизни, не «влюбиться» в нее и в свое материальное тело. Ей необходимо помнить о своем небесном, запредельном происхождении и всеми силами стремиться обратно. Поэтому Плотин, верный собственному учению, страшно стыдился своего тела и мучительно переживал необходимость продолжать физическое существование. Духу, душе человека, говорил он, надо в течение жизни достичь божественного уровня, почувствовать Бога внутри себя. А это возможно лишь с помощью специальных приемов – интеллектуального напряжения духа, называемого экстазом.
Плотин о божественном экстазе. Возвращение души обратно «на небеса», по Плотину, возможно через мистический союз с Единым – в особом экстатическом состоянии. Для этого необходимо погрузиться в чистое, совершенно отвлеченное от всего земного созерцание Единого. Надо отрешиться от всех земных дел и проблем, от наносных идей и мыслей, от влечений и страстей тела. Иными словами, как говорил сам Плотин: «Отложи все». Однако ни в коем случае нельзя думать, что такой экстаз означает некое абсолютно бессознательное состояние, полное отречение от собственной индивидуальности. Скорее, наоборот – это состояние можно определить как осознанное восприятие божественного света в своем сознании, полное мистическое воссоединение с Единым в духовном, сверхреальном плане. Только так можно достичь и познания Истины, и подлинного бессмертия души.
Выводы. Учение Плотина явило собой завершающий этап античной философии. Впоследствии в истории философии оно было обозначено как неоплатонизм, ибо за основу здесь было взято учение Платона об идеях. Этот последний этап греческой античной мысли был очень важен сразу с нескольких позиций. Вопервых, он знаменовал собой качественно иной уровень античного мышления, показавшего, что «есть еще порох в пороховницах». Вовторых, неоплатонизм вскоре стал основой многих последующих учений, возникших уже в Средние века и развивавших идеи своих предшественников. Втретьих, он внес огромный вклад в развитие и углубление т. н. патристики, заложившей основу всего европейского христианского богословия.
«Отложи все!»
Жизнь. Его биография уже не изобилует такими яркими фактами, как это было почти со всеми предыдущими грекамифилософами. Жизнь и творческая деятельность Плотина проходили в Риме – тогдашней столице мира, где он в 244 г. основал свою философскую школу. Им было написано большое количество работ, которые считаются одним из образцов античной философской мысли. Однако наибольшего успеха при жизни он добился чтением своих лекций, имевших колоссальную популярность даже среди многих высокопоставленных римлян. Известно, что плотиновские лекции не обошел своим вниманием и римский император Галлиен, который посещал их вместе со своей женой Салоникой. При этом августейшая чета настолько прониклась уважением к греческому мыслителю, что решила поддержать его проект создания философского города – Платонополиса, где могли бы быть реализованы идеи Плотина. К сожалению, как это часто бывало, изза дворцовых интриг и недоброжелательства императорского окружения этому проекту не суждено было воплотиться в жизнь. В конце жизни Плотин был тяжело болен, что заставило его отказаться от чтения лекций и даже отгородиться от друзей.
Учение Плотина было призвано обновить, придать новый импульс античной философской мысли. После долгого периода, когда на горизонте греческой философии не появлялось ни одной новой идеи, стало ясно, что философские методы познания действительности не могут привести к истинному знанию. Чувства могут обманывать, а одного разума недостаточно для построения общей картины мира – он не в состоянии проникнуть в глубины мироздания. Однако у человека, размышлял Плотин, должна быть еще одна особая способность мировосприятия, которая и может помочь ему в этом нелегком деле. Конечно, она должна качественно отличаться и от физических ощущений, и от интеллектуальных возможностей человека. Это должен быть принципиально иной метод, иной способ мышления, в корне отличный от всего предыдущего. И он такую способность нашел – это вера.
Здесь необходимо дать небольшую историческую справку. Период творческой активности Плотина пришелся на самый пик подъема и распространения христианства. Нелишне напомнить, что всего через какихнибудь тричетыре поколения христианство станет главенствующим учением во всей Римской империи. А пока христианские идеи страдающего и любящего Бога все больше завоевывают сердца и умы народа. В разных концах империи многочисленные отцы церкви пишут книги и трактаты о том, что познать Истину можно только на путях веры, что она – Истина – открывается лишь тому, кто полностью открывает ей свое сердце и воспринимает ее душой, а не разумом. Со всех сторон приходят слухи о всевозможных чудесах, некогда совершенных главой «христианской секты», неким Иисусом из римской ближневосточной провинции Иудеи. По рукам ходят записанные его последователями предания о его жизни, учении и смерти. И везде в них говорится о том, что Истина заключена в едином и милосердном Боге, что Он и есть сама Истина и Слово (погречески – Логос). Следовательно, для настоящего познания сути всех общемировых проблем необходимо принять веру в возможность постижения божественного. Это и есть единственно возможное познание как таковое.
Однако как же можно его достичь? Очевидно, что без разума здесь все же не обойтись, но он может помочь лишь на стадии размышления о Боге, после чего должен уступить место иному способу восприятия. При этом Плотину, разумеется, претила сама возможность веры в христианского Бога – всетаки он был потомком некогда славных мыслителей, подвергавших сомнению даже веру в своих мифологических богов и героев. А тут еще Бог, страдающий и гибнущий на позорном кресте! Нет, это учение могли воспринять рабы, нищие и прочие изгои римского общества, но только не философы. И Плотин, с подобающей греческому рассудку последовательностью, начал строить свою собственную систему.
Плотин о Едином. Прежде всего Плотин задумался об особенностях того, кого все вокруг называли Богом, Логосом, Божественным. Такое существо, как и всякое земное, должно обладать принципом единства, единой формой своего бытия, иначе никакого существования вообще невозможно себе представить. Однако принцип божественного единства должен быть особенным. Это целокупное, бесконечное и всеобъемлющее начало; общий принцип бытия всего сущего.
Надо сказать, что уже у Платона можно встретить высказывания о Едином, находящемся на самом верху мира идей. Однако оно носило ограниченный характер. Здесь же мы сталкиваемся с бесконечностью, всеохватностью. Это «Единое» трактуется Плотином в духе полной непостижимости. Он отрицает саму возможность каклибо положительно определить Единое, ибо всякое высказывание о нем уже есть определение, ограничение его: «Любое слово, что ты произносишь, уже выражает нечто… единственное выражение – „по ту сторону всего“ – отвечает истинному смыслу». Так, например, согласно Плотину, Единое не есть ни жизнь, ни бытие, ни сущность, ни мысль, ни истина, т. к. находится выше всех наших определений. Оно – причина всех вещей и всего мироздания. Но если так, то каким же образом Единое порождает вещи?
Плотин о происхождении вещей. Объяснить происхождение вещей из Единого непросто, т. к. оно, в силу своих особенностей, не должно быть подвижным. Как же из неподвижного может возникнуть нечто? Плотин отвечает на этот вопрос несколько парадоксальным образом: производя на свет все вещи, само Единое остается неизменным. Иными словами, постоянно творя и порождая нечто из себя, Единое никогда и ничего не теряет. Это, конечно, трудно понять и еще труднее представить. Однако Плотин, для более наглядного объяснения своей идеи, приводит целый ряд красноречивых примеров. Так, он говорит об огне, который отдает свет и тепло, оставаясь неизменным. Или приводит в пример прекрасный цветок, источающий благоухание при неизменном внешнем виде.
Конечно, мы знаем, что, излучая тепло и свет, огонь постепенно гаснет, а благоухающий цветок незаметным для глаза образом увядает. Все это так. Однако Плотин как бы разделил производящую силу Единого на две части – два разных рода энергии. Первая энергия принадлежит самому Единому и отвечает за его неизменное состояние. Она находится внутри Единого, постоянно восполняя его. А вторая энергия уже является производящей, дающей жизнь и бытие всему сущему. Ее можно сравнить с постоянно истекающей водой из переполненной чаши, в которую непрестанно льется жидкость. Единое, по Плотину, как бы переполняется собственной энергией, а ее истечение и порождает всю физическую природу мира. В философии такое явление называется эманацией.
Плотин об Уме и Душе. Эманация Единого вызывает к жизни всеобщий Ум, который оформляет всю множественность существующих в мире вещей. Он выступает и в качестве духовной реальности, и в качестве интеллектуальной основы мира. Ум – это есть не что иное, как Идея идей. Он содержит в себе все образы мировых вещей, оформляя их в момент возникновения.
Дух, в свою очередь, порождает мировую Душу, которая оживляет, наполняет жизнью все, производимое Умом. Мировая Душа дает вещам жизнь, тепло, свет, приводит их в движение. Она есть то, что поддерживает, упорядочивает и управляет всей земной жизнью. Однако, наполняя и оживляя собой всю пространственноматериальную сферу, она сама остается бестелесной, нематериальной.
Плотин о сотворении космоса. Согласно Плотину, мир материальных вещей рождается сначала от Души, которая вызывает появление неоформленной «сырой» материи. Далее, этой материи Душа придает соответствующую форму, благодаря чему и возникает физический мир. Таким образом, космос представляет собой взаимосвязь оформленных материальных вещей: «Универсум скреплен от вершины до основания связями форм…» В таком мире все переходит из одной формы в другую, ничто не исчезает насовсем и не останавливается в своем движении. Поэтому жизнь и смерть выступают здесь как две стороны одной и той же медали – жизнь со временем превращается в смерть, и наоборот.
Плотин о человеке. «Прежде нашего рождения мы обитали в вышнем мире; мы были людьми индивидуально определенными и даже богами, чистыми душами». Эти слова Плотина как нельзя лучше отражают его взгляды на происхождение человека. Однако очевидно, что такое состояние «небесной жизни» гораздо предпочтительней, чем воплощение в материальном теле, с его вечными проблемами и страданиями. Почему же воплощение происходит? Плотин отвечает на это неоднозначно. Вопервых, «небесный» человек «спускается» на Землю вследствие некоей вины, которую несет человеческая душа от самого своего зарождения. Вовторых, существует необходимость воплощения, связанная, повидимому, с изначальным замыслом Единого. Здесь уже отчетливо слышны чисто религиозные мотивы иудеохристианского толка.
Главная задача воплотившейся души – ни в коем случае не пристраститься к земной жизни, не «влюбиться» в нее и в свое материальное тело. Ей необходимо помнить о своем небесном, запредельном происхождении и всеми силами стремиться обратно. Поэтому Плотин, верный собственному учению, страшно стыдился своего тела и мучительно переживал необходимость продолжать физическое существование. Духу, душе человека, говорил он, надо в течение жизни достичь божественного уровня, почувствовать Бога внутри себя. А это возможно лишь с помощью специальных приемов – интеллектуального напряжения духа, называемого экстазом.
Плотин о божественном экстазе. Возвращение души обратно «на небеса», по Плотину, возможно через мистический союз с Единым – в особом экстатическом состоянии. Для этого необходимо погрузиться в чистое, совершенно отвлеченное от всего земного созерцание Единого. Надо отрешиться от всех земных дел и проблем, от наносных идей и мыслей, от влечений и страстей тела. Иными словами, как говорил сам Плотин: «Отложи все». Однако ни в коем случае нельзя думать, что такой экстаз означает некое абсолютно бессознательное состояние, полное отречение от собственной индивидуальности. Скорее, наоборот – это состояние можно определить как осознанное восприятие божественного света в своем сознании, полное мистическое воссоединение с Единым в духовном, сверхреальном плане. Только так можно достичь и познания Истины, и подлинного бессмертия души.
Выводы. Учение Плотина явило собой завершающий этап античной философии. Впоследствии в истории философии оно было обозначено как неоплатонизм, ибо за основу здесь было взято учение Платона об идеях. Этот последний этап греческой античной мысли был очень важен сразу с нескольких позиций. Вопервых, он знаменовал собой качественно иной уровень античного мышления, показавшего, что «есть еще порох в пороховницах». Вовторых, неоплатонизм вскоре стал основой многих последующих учений, возникших уже в Средние века и развивавших идеи своих предшественников. Втретьих, он внес огромный вклад в развитие и углубление т. н. патристики, заложившей основу всего европейского христианского богословия.
Источник: Философия. Краткая история.
ПЛОТИН
ок. 204/205–269/270) Греческий философ, основатель школы неоплатонизма. 54 сочинения Плотина изданы его учеником Порфирием, систематизировавшим их, разделив на шесть групп, по девять сочинений в каждой, отсюда название «Эннеады» («Девятирицы»). Плотин сыграл большую роль в развитии античной диалектики. Основные сведения о жизни Плотина мы узнаем от его ученика Порфирия, написавшего по своим воспоминаниям и рассказам других философов книгу «О жизни Плотина и его трудах» (около 300 года). Хронология жизни Плотина, по изложению Порфирия, такова 205 год — рождение, 232 год — начало занятий философией, 232/33–243 годы — занятия у Аммония, 243 год — участие в походе Гордиана III против Персии, 244–263 годы — 21 сочинение, написанное до приезда Порфирия, 263 год — Порфирий приходит учиться к Плотину, 263–268 годы — 24 сочинения, написанные при Порфирии, 268–269 годы — 5 сочинений, присланных Порфирию в Сицилию, 269–270 годы — последующие 4 сочинения, писанные уже во время болезни (в Кампании), 270 (до 25 мая, когда императором после Клавдия II стал Аврелиан) год — смерть Плотина. Плотин родился в Ликополе (Египет) Так, по крайней мере, пишет Евнапий Сам Плотин никогда не рассказывал о своем происхождении, родителях и родине. Свои дни рождения философ никогда не отмечал, но с удовольствием праздновал появление на свет Сократа и Платона, устраивая в их честь пирушки. Порфирий пишет: «Что касается жизни своей, то в беседах с нами он рассказывал вот что: Молоком кормилицы он питался до самого школьного возраста и еще в восемь лет раскрывал ей груди, чтобы пососать, но, услышав однажды «Какой гадкий мальчик», — устыдился и перестал. К философии он обратился на двадцать восьмом году и был направлен к самым видным александрийским ученым, но ушел с их уроков со стыдом и печалью, как сам потом рассказывал о своих чувствах одному из друзей, друг понял, чего ему хотелось в душе, и послал его к Аммонию, у которого Плотин еще не бывал, и тогда, побывав у Аммония и послушав его, Плотин сказал другу: «Вот кого я искал». С этого дня он уже не отлучался от Аммония и достиг в философии таких успехов, что захотел познакомиться и с тем, чем занимаются у персов, и с тем, в чем преуспели индийцы». У Аммония Саккаса будущий глава языческой школы неоплатонизма проучился одиннадцать лет. Любопытно, что речам Аммония внимал и христианский мыслитель Ориген. Впрочем, это было очень характерно для того времени, когда философия стала оружием, которым сражались друг с другом люди противоположных убеждений христиане, язычники, иудеи. В тридцать девять лет Плотин записался в действующую армию и участвовал в походе императора Гордиана в Персию, где собирался изучать персидскую философию, но после поражения Гордиана ему пришлось спасаться бегством в Антиохию. Около 244 года, переселившись в Италию, Плотин стал известным учителем в Риме. До этого они условились с Гереннием и Оригеном никому не раскрывать сокровенных учений Аммония. Плотин был верен своему слову. Первым уговор нарушил Геренний, за Гереннием последовал Ориген. И только Плотин еще долго ничего не хотел записывать, а услышанное от Аммония использовал лишь в беседах с учениками. Так он прожил целых десять лет вел занятия, но ничего не писал. Рассказывает Порфирий: «А беседы он вел так, словно склонял учеников к распущенности и всякому вздору. Об этом рассказывал нам Амелий, к Плотину он пришел на третий год его преподавания в Риме, в третий год царствования Филиппа, и оставался при нем целых двадцать четыре года, до первого года царствования Клавдия. Бывший ученик Лисимаха, прилежанием он превзошел всех остальных слушателей Плотина он собрал и записал почти все наставления Нумения, большую часть их выучивши на память, а записывая уроки Плотина, составил из этих записей чуть ли не сто книг, которые подарил своему приемному сыну Гостилиану Гесихию Апамейскому». Плотин хорошо знал геометрию, механику, оптику и музыку, хотя в силу своего темперамента практически этими предметами никогда не пользовался. Порфирий был вдвое моложе своего наставника. Когда он пришел к Плотину, тому было около пятидесяти девяти лет. Слушателями Плотина были даже многие сенаторы, из которых более всех преуспели в философии Орронтий Марцелл и Сабинилл. Из сенаторского сословия был и Рогациан, который после лекций Плотина проникся таким отвращением к своему образу жизни, что отказался от всего своего имущества и всех знаков своего достоинства, распустил всех рабов, дом свой он покинул, ходил по друзьям и близким, там ел и спал, пищу принимал через день, — от такого воздержания и нерадения о себе он заболел подагрою, ослабел до того, что не мог встать с носилок и не мог поднять руки Плотин его очень уважал, отзывался о нем всегда с великими похвалами и ставил его в пример всем занимающимся философией. Свои мысли Плотин стал записывать, когда ему было около пятидесяти лет. Порфирий говорит, что «еще с первого года царствования Галлиена Плотин стал излагать письменно те рассуждения, которые приходили ему в голову, и к десятому году царствования Галлиена, когда я, Порфирий, впервые с ним познакомился, у него была уже написана двадцать одна книга, но изданы они были лишь для немногих, да и то издавал он их не легко и не спокойно, и назначались они не для простого беглого чтения, а чтобы читающие вдумывались в них со всем старанием. Продумав про себя свое рассуждение от начала до конца, Плотин тотчас записывал придуманное и так излагал все, что сложилось у него в уме, словно списывал готовое с книги. Даже во время беседы, поддерживая разговор, он в то же время размышлял над своей проблемой». У него было слабое зрение, поэтому философ никогда не перечитывал написанное. Писал он, не заботясь о красоте почерка и о правописании, даже не разделяя слов, целиком поглощенный захватившей его идеей. Плотин «умел беседовать одновременно и сам с собою и с другими, и беседы с самим собою не прекращал он никогда, разве что во сне, впрочем, и сон отгонял он от себя, и пищею довольствовался самой малой, воздерживаясь порою даже от хлеба, довольствуясь единою лишь сосредоточенностью ума». Были при нем женщины, всей душою преданные философии Гемина, у которой он жил в доме, и дочь ее, тоже Гемина, и Амфиклея, вышедшая за Аристона, сына Ямвлиха. Многие мужчины и женщины из числа самых знатных перед смертью приносили к нему своих детей, как мальчиков, так и девочек, доверяя их и все свое имущество его опеке, словно был он свят и божествен. Поэтому дом его полон был юношей и девушек, среди них был и Полемон, о воспитании которого он очень заботился и даже не раз слушал сочиненные им стихи. Он терпеливо принимал отчеты от управителей детским имуществом пока дети не доросли до философии, говорил он, нужно, чтобы имущество их и доходы были при них целыми и неприкосновенными. Но и в стольких своих жизненных заботах и попечениях он никогда не ослаблял напряжения бодрствующего своего ума. Был он добр и легко доступен всем, кто хоть сколько-нибудь был с ним близок. Поэтому-то, прожив в Риме целых двадцать шесть лет и бывая посредником в очень многих ссорах, он ни в едином из граждан не нажил себе врага. Он умел распознавать людей с первого взгляда. Однажды пропало дорогое ожерелье у Хионы, честной вдовы, которая с детьми жила у него в доме, и Плотин, созвав всех рабов и всмотревшись в каждого, показал на одного и сказал «Вот кто украл». Под розгами тот поначалу долго отпирался, но потом во всем признался и принес украденное. О каждом из детей, которые при нем жили, Плотин заранее предсказывал, какой человек из него получится так, о Полемоне он сказал, что тот будет любвеобилен и умрет в молодости — так оно и случилось. А когда Порфирий однажды задумал покончить с собой, он и это почувствовал и, неожиданно явившись к нему домой, сказал, что его намерение — не от разумного соображения, а от меланхолической болезни и что ученику следует уехать Порфирий послушался и уехал на Сицилию, и это спасло его. Плотин пользовался расположением императора Галлиена и супруги его Салонины. В Кампании некогда был город философов, впоследствии разрушенный Плотин попросил у своих благодетелей подарить ему окрестную землю, чтобы жили в городе по законам Платона, и название город носил Платонополь, в этом городе он и сам обещал поселиться со своими учениками. И такое желание могло осуществиться, если бы не воспротивились этому некоторые императорские советники то ли из зависти, то ли из мести, то ли из каких других недобрых побуждений. В разговоре был он искусным спорщиком и всегда находил веские доводы, но в некоторых словах он делал ошибки, например, говорил «памятать» вместо «памятовать» и повторял это во всех родственных словах, даже на письме Порфирий пишет в своих воспоминаниях: «Ум его в беседе обнаруживался ярче всего лицо его словно освещалось, на него было приятно смотреть, и сам он смотрел вокруг с любовью в очах, а лицо его, покрывавшееся легким потом, сияло добротой и выражало в споре внимание и бодрость». Когда к нему на занятия пришел Ориген, то Плотин весь покраснел и хотел тотчас же встать с места, Ориген просил его продолжать, но он ответил, что когда говоришь перед тем, кто заранее знает, что ты скажешь, то надо скорее кончать, и, сказав еще несколько слов, закончил занятие. Плотин избегал позировать живописцу или скульптору. Однажды он сказал Амелию, когда тот предложил написать его портрет: «Разве мало тебе этого подобия, в которое одела меня природа, что ты еще хочешь сделать подобие подобия и оставить его на долгие годы, словно в нем есть на что глядеть?» Так он и отказался, не пожелав позировать художнику, но Амелии попросил своего друга художника Картерия почаще бывать у них на занятиях. И по образу, оставшемуся у него в памяти, Картерий написал портрет Плотина. В баню Плотин не ходил, а вместо этого растирался каждый день дома, когда же начался мор и растиравшие его прислужники погибли, то, оставшись без этого лечения, он заболел еще и горлом. Голос его, чистый и звучный, исчез от хрипа, и взгляд помутился, и руки и ноги стали подволакиваться. Об этом рассказывает его ученик Евстохий, остававшийся при нем до самого конца, остальные же друзья избегали с ним встреч, чтобы не слышать, как он не может выговорить даже их имен. Евстохий рассказывал, что умирающий сказал ему «А я тебя все еще жду», потом сказал, что сейчас попытается слить то, что было божественного в нем, с тем, что есть божественного во Вселенной, и тут змея проскользнула под постелью, где он лежал, и исчезла в отверстии стены, а он испустил дыхание. Было ему, по словам Евстохия, шестьдесят шесть лет, на исходе был второй год царствования Клавдия. Ни месяца, ни дня своего рождения он никому не называл. После смерти учителя Порфирий систематизировал все сочинения Плотина и разделил их на шесть групп по девять произведений в каждой группе, поэтому они и получили название «Эннеады» (по-гречески «эннеада» — девятка). Плотин — основоположник неоплатонизма, течения, в основу которого легло требование согласовать платонизм с аристотелизмом, принцип единства духовного начала. В своих произведениях он часто цитирует или аллюзирует Эмпедокла, Парменида, Аристотеля, Платона. Особенно последнего. Бог впервые становится идеей. Именно в неоплатонизме, согласно Гегелю, Бог становится предметом философии, а философия становится подлинной теологией. И это понятно в Боге, каким представлял его себе Плотин, разумное начало преобладает над мистическим. В противоположность христианскому Богу-Отцу, неоплатоники представляли божество как безличное Единое. Кроме того, они не выносили Бога за пределы мироздания, а мыслили его внутренне присущим ему. Способ проникновения Бога в мир принято определять как «эманация». «Эманация» буквально переводится с латыни как «истечение». Именно как результат истечения Бога в мир представляли неоплатоники формы бытия. А потому мир оказывается у них тем же самым божеством, только пребывающим в своих различных состояниях. Характеризуя иерархию форм бытия, Плотин выделяет Ум как образ Единого, Душу как образ Ума и Космос как образ Души мира. Таким образом эманация Бога в мир происходит в форме отражения. Материя у неоплатоников так же вечна, как и Единое. По словам Плотина, материя — это «украшенный труп», в котором нет проблесков божественного света. Именно поэтому она является источником Зла и в этом качестве также противостоит Единому. Бог в учении неоплатоников уже не тот, что у Платона. Он не возвышается над миром, а, по сути дела, растворен в нем. Самого Плотина очень заботил обратный путь бессмертной души из чувственного мира к его сверхчувственному истоку. Основатель неоплатонизма вел себя как странник в этом мире. Плотин был убежден в том, что для возвращения на свою сверхчувственную родину душа должна сосредоточиться на самой себе, вглядываясь в свои собственные глубины. Отвлечься от такого самосозерцания — это значит привязаться к миру зла и чувственного безобразия. С этим убеждением Плотина, наверное, было связано то, что поначалу он свои мысли не записывал. Душа человека, согласно Плотину, является отражением Мировой души. И, подобно Мировой душе, она идеальна, поскольку связана с разумом.
Источник: 100 великих мыслителей
ПЛОТИН
????????) (203/4 или 204/5 – 269/70) – античный философ-идеалист, основатель неоплатонизма. Род. в Ликополе (Египет). Философией стал заниматься в Александрии, где под влиянием Аммония Саккаса встал на путь примирения Платона с Аристотелем. Переселившись в Рим, в 243/4 начал здесь широкую преподавательскую деятельность. В отличие от Оригена и своего сотоварища по школе Аммония Саккаса, П. подверг критике стоич. платонизм и был совершенно непричастен к христ. богословию. Вместе с тем, в противоположность егип. гностицизму, для П. была неприемлема фантастика мифологич. образов и полухристианские, полуязыч. богословские тенденции. Перед смертью П. завещал своему ученику Порфирию проредактировать, привести в порядок и издать записанные самим П. лишь отрывочные лекции, что Порфирий и сделал. Порфирий разделил все трактаты П. (мы бы теперь сказали, все статьи П.) на шесть отделов в соответствии с осн. тематикой философии своего учителя. Каждый отдел Порфирий разделил на девять частей, вследствие чего каждый отдел получил у него название "Эннеады", т.е. "Девятки", и все шесть отделов тоже получили с тех пор общее название "Эннеады". Т.о., в наст. время под названием "Эннеады" объединены 54 трактата П. Трактаты, на к-рые делилась у Порфирия каждая "Эннеада", были расположены в порядке возрастающей трудности. Первая "Эннеада" была посвящена по преимуществу этике, вторая – космологии; третья – натурфилософии, четвертая – психологии, пятая – учению об "уме" и шестая – учению о категориях (трактаты 1–3), о целостности сущего (4–5), о числах (6) и об "едином" в собственном смысле слова (7–9). Каждый трактат Порфирий снабдил спец. заголовком. Философия П. в целом носила спекулятивно-теоретич. характер, чем резко отличалась от систем большинства др. неоплатоников. П. направил свое гл. внимание на три проблемы – "единое", "ум" и "душу", причем эти три осн. онтологич. субстанции (или, как он выражался по-гречески, ипостаси) являются у него глубоко продуманной диалектич. триадой. В отличие от Платона, у к-рого эта триада не рассматривалась систематически, П. дал четкое и вполне сознательное ее рассмотрение как осн. проблемы всей своей философии (V 1; V 2). Диалектика у П. есть смысловое расчленение общности и объединение расчлененного на фоне этой общности (I 3; 4–5; специально о диалектике трех ипостасей – V 1–2 и др.). Натурфилософия и космология разработаны у П. гораздо слабее (в основном по платоновскому "Тимею"). Еще меньше места отведено демонологии и мифологии, хотя спекулятивно-теоретически ясно вытекают из всех рассуждений философа-идеалиста (III 4). Наиболее оригинальной частью системы П. является учение о первой ипостаси – " е д и н о м" как трансцендентном первом начале, к-рое выше всяких категорий и всего познания. С ним связана и др. осн. тема философии П. – концепция восхождения "души" от чувств. состояния к сверхумств. экстазу. Эта концепция составляет основу мистицизма П. "Единое" не есть что-нибудь из сущего, ни идея, ни ум (VI 9, 2), ни какой-нибудь род сущего (VI 2, 8) и не может быть предицировано об идеях (VI 2, 10) и вообще предшествует сущему (VI 6, 8). Всякая вещь, созерцаемая как таковая, обязательно отлична от всего иного, т.е. она есть некое одно, противополагаемое всему иному, и потому "единое" неразличимо и нераздельно соприсуще всему фактически существующему и всему мыслимому (VI 6, 13) и сущему (V 3, 12), так что оно есть также и все сущее, взятое в абсолютной единичности (VI 5, 2), не допускает в себе никакого различия (VI 2, 9; 5, 6; 9,4–5), включая жизнь космоса и человеч. ума (VI 7, 13–14), являясь принципом всего существующего (VI 9, 4–5), хотя и ни в чем не нуждается (VI 9, 6) и недоступно никакому исчислению (V 5, 3). Сколько бы мы ни делили "единое" и как бы мы ни превращали его во множественность, каждая полученная часть все равно будет чем-то одним, т.е. "единое", вообще говоря, совсем никак не дробится (VI 6, 14), существуя и везде и нигде (III 9, 1; V 2, 1), и обнаруживает себя только в моменты приобщения к нему чего-нибудь иного (VI 1, 26). Такова, по П., диалектика единомножеств. мира (см. особенно в V2, 1–2). Вслед за Платоном и в отличие от многих других платоников (напр., от Спевсиппа), П. очень интенсивно трактовал свое "единое" как благо (II 9, 1; III 8, 1; VI 7, 38; VI 7, 17. 25. 31. 35 и мн. др.), как свет и излучение (I 1, 8; V 1, 6; VI 7, 5), как "родителя" сущего и "первое рождение" (V. 2, 1), хотя эпитет "отец" применяется у П. и к уму (I 6, 8; II 9, 2; V 1, 1. 8; VI 9, 5), причем все "из него изливается", "произрастает" (III 2,2; V 2, 1) без убыли породителя (VI, 3) и без его сознат. волеизлияния (ибо он безличен), но исключительно по необходимости его природы (III 2, 2; IV 8, 6; V 2, 1). Промежуточную ступень между первой и второй ипостасями занимают у П. (как и у Платона) числа (к-рым у него посвящен спец. трактат – VI 6). По П., числа не есть ни чувств. вещь (VI 6, 4), ни психич. акт (6), ни просто количество (16), ни просто спутник "ума" (5), но они являются принципом мыслит, категориальности (8. 10. 11), не будучи дурной бесконечностью (2–3), но будучи принципом каждой вещи и всего невещественного (15), а также имея специфич. отношение к трем осн. ипостасям (9). Число, т.о., само есть своеобразная ипостась и, как принцип конструирования, красота (1). Неразличимое "единое", приходя к различению при помощи числа, достигает качественно-смыслового различения в о второй ипостаси – "уме" (VI, 4. 7; V 6, 1; V 9, 5). "Единое", переполняясь самим собой, требует перехода в иное, а поскольку оно остается постоянным и не убывает, иное только отражает его, т.е. является "видом" и "умом", т.е. "умопостигаемым космосом" (V 9, 9), его зеркалом (I 1, 8; V 3, 6; VI 4, 10). В учении об "уме" и "душе" обращают на себя внимание очень острые рассуждения о тождестве субъекта и объекта в "уме", т.е. о том, что предметы ума "не вне" самого "ума" (V 5; III 8,9; V 1,4); учение о синтезе индивидуального и общего в "уме" (V 7, 9) и в "душе" (IV, 9). Подробные трактаты посвящены умопостигаемой красоте (V 8), к-рая понимается в виде умств. скульптуры богов (V 8, 5–7.9), и соотношению "ума", "идеи" и "сущего" (V 9). Третью ипостась – "душу" П., нисколько не выходя за пределы учения Платона, разработал тоже весьма подробно и систематически. "Душа" для него, как ни дробить ее по отдельным ее способностям, представляет собой нечто единое и неделимое. Она есть субстанция, а не только вечно дробящееся становление (IV 7,13), т.е. она.в своей основе неаффицируема (III 6, 1–5) и бестелесна (6, 6–19). Ее нельзя представлять атомистически, т.е. как простую множественность психич. состояний (IV 7. 2–3; 3,2). Здесь, несомненно, П. боролся со стоиками, к-рые признавали и делимость "души", и ее пневматич. происхождение (2, 2; 7, 4. 10–11), и вообще со всяким материализмом, не умеющим, с его т. зр., объяснить ни чувств. ощущений, ни их объединения в более сложные переживания; другими словами, П. всячески отказывался свести сознание на материальные процессы (7, 5–8), поскольку оно представляется ему лишенным всякой материальности (7, 9). Особенно отчетливо П. говорил о диалектике делимости и неделимости "души" (2, 1; 3, 3. 19). В целом "душа" есть для П. то или иное смысловое функционирование "ума" за его пределами или, как говорил П., "логос ума" (3, 2. 5). Соответственно с этим подробно рассматривалось и взаимоотношение "души" и тела (3, 20–23; IV 7, 18). Поскольку ни одна индивидуальная "душа" не может существовать самостоятельно от всех др. "душ", все индивидуальные "души" охватываются "мировой душой" (3, 4). Везде в этих вопросах П. неизменно следовал Платону (3, 7), включая учение о нисхождении "души" с неба на землю (3, 9–17; 8, 1.4. 5.7–8) и об ее обратном уходе на небо (3, 24). Вполне платонично также и общее учение П. о бессмертии "души" (7,14–20). Подробно разрабатывается учение о знании как припоминании (4, 1–5), о душах небесных светил и Земли, об их отношении к "мировой душе", а также к человеку (4, 6–30). Как и Платон в "Федоне", П. критиковал пифагорейское учение о "душе" как о гармонии тела, отвергал концепцию аристотелевской энтелехии, т.к. эта концепция для него слишком биологична. Стоич. учение о пневме и об истечении первоогня П. критиковал еще более резко. Не устраивали его и те платоники, к-рые в его время или склонялись к прямому дуализму психологии и соматологии или не умели понять динамики становящейся природы эйдоса, лежащего в основе души. П. дал чисто платоновскую концепцию, добавляя к ней разве только аристотелевскую концепцию потенции и энергии. Эта эйдетич. теория энергии "ума", становящейся вне "ума" как его жизнь, упорно и последовательно проводилась у П. с применением всего имеющегося в его руках диалектич. аппарата единства противоположностей. П. систематизировал платоновское у ч е н и е о воплощении триады в природе и к о с м о с е. Как абсолютный идеалист, П. понимал материю только как "воспреемницу эйдосов"; поэтому сама она ни в каком случае не является эйдосом. Она лишена качества, количества, массы и пр., т.к. все это есть уже так или иначе оформленная материя. В чистом виде материя есть субстрат изменений, бесконечная неопределенность, не-сущее, неощутимое, непознаваемое и вечный переход от одного к иному, т.е. инаковость в чистом виде. Она может только воплотить в себе нечто идеальное, но это и значит, что идеальное начнет вечно и вечно меняться и изменений этих будет бесконечное количество, начиная от идеального и совершенного подражания идее и кончая полным распылением его в темной и непознаваемой бездне первоматерии. Поэтому материя для П., не будучи потенцией, всегда вечно потенциальна. Она есть, в сравнении с вечно сущими эйдосами, принцип их разрушения и потому она – зло. Она есть только то отношение, в к-рое попадает идея, взятая в ее инобытии, к идее в чистом виде. Поэтому материя не есть что-нибудь, а всегда только то или иное отношение к чему-нибудь (?? ???? ??). То, что материя для П. является злом, а весь материальный мир "украшенным трупом", есть яркое свидетельство упадочного характера философии П. При таком учении о материи чувств. космос приобретал у П. иерархийное строение. Больше всего и глубже всего материя воспринимает в себе идеальный мир в том случае, когда она создает космос в целом с его миром неподвижных звезд. Идя от этого высшего неба к земле, мы встречаем все более и более слабое материальное воплощение эйдосов, покамест не доходим до земли, где все материальное совершенно неустойчиво, каждое мгновение переходит все новые и новые и где рождение и гибель не отличаются друг от друга. В этом учении о природе и космосе особенно обращают на себя внимание две концепции. Первая – это концепция времени и вечности. Времени как становлению предшествует нестановящаяся вечность. Однако эта последняя пребывает в вечном покое только в сравнении с чувств. становлением; в сравнении же с чистым эйдосом она тоже есть вечное и притом никогда не убывающее становление. Она – живая вечность или вечная жизнь (III 7, 2–6). Что же касается времени, то оно не есть ни просто движение, т.к. движение его уже предполагает (7, 8), ни число или мера движения, т.к. взятые сами по себе, они вне времени (7, 9), ни прочие атрибуты движения (7, 10). Время только проявляется в пространстве, но само не есть пространство. Оно есть вечность, поскольку вечность есть без убыли становящаяся жизнь; но вечность не есть таковая сама по себе, а инобытие вечности, воплощение вечности в ином, подвижный образ вечности, или вечная энергия "мировой души" (7, 11–13). Др. важная концепция П. в учении о природе и космосе – это учение о тождестве самосозерцания и активной с а м о д е я т е л ь н о с т и. Восходя от низших материальных сфер к более высоким и к космосу в целом, от космоса к "душе" и далее, к "уму" и к "единому", мы и во всей природе, и во всем космосе находим в ослабленном виде ту же самую активность, что и в "душе", и то же самое созерцание себя, что и в "уме", и то же первичное и нераздельное бытие, что и в "едином". Вся природа и космос есть, т.о., иерархия самосозерцания или, что то же, творящей активности. Большой известностью в этом отношении пользуется трактат П. III 8, из к-рого укажем на главы о действии и созерцании (3), о телеологич. сущности "души" (4–6), о том, что творить могут только эйдосы (7), и о самосозерцании "ума" как ближайшем результате всеобщей и единой причины, или "единого" (8–11). Чрезвычайно важной проблемой в философии П. является у ч е н и е о к а т е г о р и я х – родах сущего. П. резко критиковал понимание категорий Аристотелем (VI 1, 1–24) и стоиками (1, 25–30). В основном эта критика сводилась к тому, что Аристотель и стоики не различают идею и носителя идеи. Сам П. различал умств. категории, к-рые он по примеру Платона понимал как сущность, движение, покой, различие и тождество (2, 4–8). Что же касается чувств, категорий, к-рые необходимо отличать от умственных для того, чтобы не смешивать носителя идеи с самой идеей, то П. формулировал их вполне аналогично пяти умств. категориям, поскольку чувственность есть только носитель идеально-умственного и подражание ему: сущность, отношение, качественное, количественное, движение (3, 3). Каждая из этих категорий тоже подвергается подробному анализу: сущность (3, 4–10), количество (3, 11–15), качество (3, 16–20), движение (3, 21–27), отношение (3, 28). Выдающееся место среди трактатов П. занимают трактаты о потенции и энергии (II 5), о субстанции и качестве (II 6), об едино-раздельной целостности бытия (VI 4–5), о красоте (I 6; V 8), о воле и свободе первоединого (VI 8) и, наконец, о субъективном восхождении к чистому уму и к сверхумному единому (VI 9). Историч. место философии П. Философия П. должна быть истолкована как цезареанская философия. То, что неоплатонизм в качестве второй и третьей ипостаси выдвигал "ум" и "душу", есть филос. выражение того факта, что весь платонизм и больше всего П. исходили еще из социально-историч. опыта того или иного окружения рим. императоров, может быть сенаторского сословия и ближайших исполнителей воли цезаря. П. стремился возвысить и реставрировать древнюю, давно уже отжившую мифологию. Он пытался укрепить престиж и мировой авторитет Рим. империи, к-рую он хотел поставить выше отдельных, входящих в нее и уж тем более не входящих в нее местных народностей. Философия П. есть результат и символ развала рабовладельч. формации, ее культуры, символ бесконечного уныния, тоски, социально-политич. отчаяния и бегства от реальной жизни в иллюзорное прошлое. В этом и состоит социально-политич. сущность всей этой виртуозной диалектики мифа у П., глубокую характеристику к-рой дал в свое время Маркс: "Смерть и любовь являются мифами отрицательной диалектики... Поэтому Плотин называет ее средством, ведущим к "упрощению" души, т.е. к ее непосредственному единению с богом, – выражение, в котором смерть и любовь, и в то же время "теоретическое познание" Аристотеля соединены с диалектикой Платона. Но так как эти определения, так сказать, предопределены у Платона и Аристотеля, а не развиты в силу имманентной необходимости, их погружение в эмпирически индивидуальное сознание проявляется у Плотина как состояние, а именно – состояние э к с т а з а" (Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., 1956, с. 203). Диалектика и мифология, безвыходное отчаяние и острейшие восторги, любовь и смерть – вот те символы гибели мировой рабовладельч. Рим. империи, к-рые лежат в основе философии П. Соч.: Opera omnia... Cum M. Ficini commentarlls et ejusdem interpretatione castigata, ed. G. H. Moser et F. Creuzer, v. 1–3, Oxonii, 1835; Enn?ades, ed. R. Volkmann, v. 1–2, Lipsiae, 1883–84; Enn?ades. Texte ?tabli et traduit par E. Br?hier, v. 1–6, P.– Brux., 1924–38; Opera, t. 1–2, Enn?ades I–V, ed. P. Henry et H. R. Schwyzer, v. 1, Oxf., 1951, переизд. в 1964; v. 2, P. – Brux., 1959 (изд. продолжается); Schriften, ?bers, von R. Harder, Bd 1–5, Lpz., 1930–37; Schriften in chronologischen Reihenfolge, Bd 1–5, Hamb., 1956–64 (изд. продолжается); в рус. пер. – Избр. трактаты П., пер., Г. В. Малеванского (Эннеады V 1–6, 8–9; VI 4–5, 7–9); "Вер и разум", 1898, No 8, 9, 11, 13, 14, 17, 19; 1899, No 2, 6, 11–15; 1900, No 18–21; Эннеады II 3–6, III 7, 9, V 8, в кн.: Браш М., Классики философии, т. 1, СПБ, 1913, с. 435–82; Эннеады V 2, в кн.: Блонский П. П., Философия П., М., 1918, с. 184–86; Эннеады I 3,4–5,6, 9; II 2, 1–3; 4,2–8. 13–16; 5, 1–5; 6, 1–3; 7, 1–3; III 7,2–6. 8–11; 8,10; 9,3; V 8,5; VI 2, 8. 15. 19–22; 7, 13, в кн.: Лосев А. Ф., Антич. космос и совр. наука, М., 1927; Эннеады VI 6, в кн.: Лосев А. Ф., Диалектика числа у П., М., 1928; Эннеады I 6, в сб.: Античные мыслители об искусстве, под ред. В. Ф. Асмуса, М., 1938, с. 244–53; Эннеады V 8, История эстетики, под ред. М. Ф. Овсянникова [и др.], т. 1, М., 1962, с. 224–35 (пер. А. Ф, Лосева). Лит.: Общие работы о П., О философии П., "Журн. М-ва нар. просвещения", 1835, ч. 8, окт., с. 1 –17; Владиславлев М. И., Философия П., основателя новоплатоновской школы, СПБ, 1868; Блонский П. П., Философия П., М., 1918; История философии, т. 1, [М.], 1940 (по имен. указат.); История философии, т. 1, М., 1957 (по имен. указат.); Drews ?. von, Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung, Jena, 1907; ?nge W. R., The philosophy of Plotinus, L., 1948; Wundt M., Plotin. Studien zur Geschichte des Neuplatonlsmus, ?. 1, Lpz., 1919; Heinemann F., Plotin Forschungen ?ber die plotinische Frage, Plotins Entwicklung und sein System, Lpz., 1921; Вr?hler ?., Sur le probl?me fondamental de la philosophie de Plotin, "Bulletin de l´association G. Bud?", 1924, avril, p. 25–33; его же, La philosophie de Plotin, P., [1928]; его же, Etudes de philosophie antique, P., 1955, p. 218–25; Jensen P.-J., Plotin, Kbh., 1948. Гносеология, логика и диалек-т и к а. Кубицкий ?., Учение П. о мысли и бытии, "Вопр. философии и психологии", 1909, кн. 98 (3), с. 477–93; Ланц Г., Момент спекулятивного трансцендентализма у П., "Журн. М-ва нар. просвещения. Нов. серия", 1914, янв., с. 84–138; Overstreet H. ?., The dialectic of Plotinus, Berk., 1909. Единое, число, бытие и ум. Лосев А. Ф., Диалектика числа у П., М., 1928; Armstrong А. Н., "Emanation" in Plotinus, "Mind", 1937, v. 46, M 181; его же, The architecture of the intelligible universe in the philosophy of Plotinus, Camb., 1940; eго же, The background of the doctrine "that the intelligibles are not outside the intellect", в кн.: Les sources de Plotin. Entretiens sur l´antiquit? classique, v. 5, Vandoeuvres – Gen., 1957, p. 391–414. Душа и космос. Орлов ?. ?., Учение П. о душе, О., 1885; Владиславлев М., Психология П., "Журн. М-ва нар. просвещения", 1868, ч. 139, [июль], с. 1–54. Э т и к а. Безобразова М. В., Об этике П., в ее кн.: Филос. этюды, М., 1892, с. 5–21; Pisynos Ath., Die Tugendlehre des Plotin mit besonderer Ber?cksichtigung der Begriffe des B?sen und der Katharsis, Lpz., 1895; M?ller H. F., Plotinos ?ber Notwendigkeit und Freiheit, "Neue Jahrb?cher f?r das klassische Altertum", 1914, v. 33, S. 462–88. Э с т е т и к а. Историч. обзор учений о красоте и искусстве. Из академич. чтений Е. В. Амфитеатрова. Учение о красоте и искусстве в неоплатонич. философии. Плотин, "Вера и разум", 1889, No 17; Ананьин C.A., Учение П. о прекрасном, там же, 1903, No 2, 3; Lutos?awski W., L´esth?tique de Plotin en relation avec la conception classique du beau, "Anzeiger der Akademie der Wissenschaften in Krakau", 1903, S. 79–86; Horst C, Plotins ?sthetik, в кн.: Vorstudien zu einer Neuuntersuchung, I, Gotha, 1905; Сilento V., Mito e poesia nelle Enneadi di Plotino, в кн.: Les sources de Plotin. Entretiens sur l´antiquit? classique, v. 5, Gen., 1957, p. 243–323. Религия и мифология. Куплетский ?. ?., Неоплотонизм и христианство, вып. 1, Каз., 1881; Rосhоll E., Plotin und das Christentum, Jena, 1898 (Diss.). Социально-политич. идеи. Кац А. Л., Социально-политич. мотивы в философии П. по данным Эннеад, "Вестн. др. истории", 1957, No 4. Библ.: Totok W., Handbuch der Geschichte der Philosophie, Bd 1, Fr./M., 1964, S. 335–43. А. Лосев. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
ПЛОТИН (204, 205-270)
древнегреческий философ-платоник, считающийся основателем неоплатонизма. Родился в Ликополе (Египет). Умер в Минтурне (Италия). Учился в Александрии, где в течение 11 лет был учеником Аммония Саккаса (наряду с Оригеном). Сопровождал императора Гордиана в Персию, желая познакомится с философией Востока. С 244/245 - в Риме, где основывает свою школу и 10 лет преподает философию в устных беседах. Опираясь на поддержку императора Галлиена, пытался создать город философов (Платонополь). После 10 лет устных бесед начал записывать свое учение. Трактаты и лекции П. издал его ученик и друг Порфирий (ему же принадлежит и "Жизнь Плотина" - важный источник сведений о последнем). Порфирий распределил их на 6 разделов, а каждый из них - на 9 частей. Отсюда - "Эннеады" ("Девятки"). В первом разделе речь в основном идет о жизни философа ("этика"), во втором излагается натурфилософия, в третьем - космология, в четвертом - психология, в пятом - ноология (учение об Уме), в шестом - генология (учение о категориях, числах и Едином). В целом неоплатонизм можно рассматривать как высший синтез эллинистической философии, стремившейся "уравновесить субъективно-личную и объективную область действительности" (А.Лосев); синтез, в первую очередь, платонизма, аристотелизма, неопифагореизма, стоицизма, а также элементов восточной мудрости. Поэтому отличительная черта неоплатонизма - универсализм. А.Лосев дает следующую обобщенную характеристику неоплатонизма: в отрицательном смысле это теория и практика отрешения от всего материального; в положительном - это диалектическая реставрация старинной греческой мифологии и самой платоновско-аристотелевской диалектики. В неоплатонизме она предстает как энергийно-эманативная, зрительно-световая и эротическая. А.Лосев рисует неоплатонизм как бесстрастное, эпически уравновешенное учение, которое приходит к полному узакониванию всего, что творится на свете, к полной законности зла, и в котором отсутствует какой-либо индивидуализм и субъективизм, какой-либо культ изолированной личности. Между тем именно экстаз (буквально, умоисступление) есть для П. единственно возможное положительное познание Единого. Экстаз выше даже диалектики (чистого умозрения). Единое, которое не может быть иным, вообще не может быть чем-нибудь, которое выше бытия, сущности, понятия, имени и т.д., - основополагающий концепт неоплатонизма. Собственно говоря, первоинтуиция Единого конституирует все это течение. Начало же всякого истинного бытия и истинного познания, по П., есть любовь к Единому. П. буквально не находит слов (и это в принципе, ибо никакой Логос тут не в состоянии помочь), чтобы выразить сущность Единого; ведь Единое выше сущности, выше любого его выражения. Поэтому и суждение "Единое есть, существует" - неадекватно. Бог не имеет нужды даже в бытии как создатель бытия. Парадокс Единого в том, что оно нигде - и везде; "первое начало не присуще вещам в том смысле, что они не содержат его в себе, и присутствует в них в том смысле, что ему, свободному и независимому от них, ничто и нигде не препятствует присутствовать"; что оно трансцендентно всему, ничему не причастно - и все заключает в себе без всякого ущерба для своего единства и простоты, не будучи отдалено от чего бы то ни было. Единое так же не есть и деятельность, ибо "зачем и как быть в действии тому, что само есть одна чистая энергия? Ведь такой энергии нет никакой надобности еще и еще действовать, чтобы быть энергией, ибо она и без этого сразу есть энергия вполне завершенная". Разве что Благом его можно назвать - а "желание блага и более первоначально, и не предполагает никакого познания... само благо прежде и выше красоты". П. специально отмечает, что "что благо вовсе не потому благо, что оно желается, а, напротив, потому желается, ищется, что есть благо". Итак, Единое не нуждается ни в чем, следовательно, также ни в мышлении, ни в познании. Оно "само не мыслит и нами не может быть познано посредством мышления". И тем не менее, мы можем своею мыслью возвыситься и приблизиться к нему, по крайней мере, настолько, чтобы говорить о нем нечто, не выражая его самого, чтобы больше отрицать в нем то, что не есть, чем утверждать то, что оно есть". Но чтобы достигнуть мыслью Первоединого, душе следует стать выше самой науки; ей следует "ни на мгновение не выступая из своего единства, отрешиться и от своих знаний, и от предметов знания, и от всего прочего, даже от зрелища красоты, ибо даже красота позднее Его и от Него". Вообще говоря, до высших понятий, по П., можно возвыситься тремя путями: посредством музыки, наслаждения прекрасным и философии (как пути к мысленному миру). Важнейшая же часть философии - диалектика (кроме нее к философии относятся физика и этика). Диалектика еще у Платона рассматривает первые роды бытия, от которых происходит все существующее. Но таких основных начала три: Благо, Ум, Душа. Возвращаясь к понятию блага у П., надо заметить, что благо материи заключается в форме, дарующей ей закономерность и красоту; благо тела - в душе, дающей ему жизнь; благо души - в уме, который дает ей мудрость и духовное блаженство; и, наконец, благо ума - в самом Благе, дарующем ему его актуальную энергию. Итак, Благо всегда дарует; в этом смысле мы можем истолковывать и саму эманацию. Для объяснения того, как Первоединое производит новую энергию (мышление, Ум), нисколько не меняясь само и целиком пребывая в себе, П. вводит различение энергии сущности - и энергии, истекающей из сущности. Первая не отличается от сущности, которой принадлежит; вторая отлична от нее как от своей причины. Ум есть начало едино-многое; он един с ноуменами, составляя их субстрат. Сами ноумены суть разумные сущности, обладающие жизнью и смыслом; буквально - боги. (Первоединое неоплатоники отождествляют с Ураном, Ум - с Кроносом, Душу - с Зевсом.) Ум - сфера истинно сущего, но это всесущее не имеет никакого места; и "оно не отдает самого себя никому и ничему, даже тем существам, которые жаждут соединиться и слиться с ним, а допускает лишь пользоваться своим присущием, когда они того желают, и в той мере, в какой они к тому способны, но ни одному из них не принадлежит как его особая собственность". Таким образом, низшая природа участвует в сверхчувственом бытии потому, что это последнее присутствует везде, хотя и не входит в каждую отдельную вещь целиком по причине ее бессилия (т.е. неспособности ее воспринять целиком). Ум есть полнота идей и он само свое бытие имеет в идеях ( в то же время П. настаивал на различении идеи и носителя идеи). Каждая идея заключает в себе, по П., "совершенное, вполне довлеющее основание своего бытия". Более того, каждая идея имеет довлеющее основание не только по отношению к самой себе, но и по отношению ко всей совокупности идей. Чувственные же вещи участвуют в идеях, имея в них основание своего существования. В целом идея суть сущность, в которой ее реальная основа нераздельна и тождественна с идеальной; идеи - актуальные энергии сущего, мысли Ума, формы (виды) сущего. Напротив, вещи - лишь образы ноуменальных вещей. Соответственно, и восприятия - двух родов: чувственные (которые иногда можно принимать за спутанные и темные мысли) и ноуменальные (вообще мысли в ноуменальном мире можно трактовать и как совершенные, ясные ощущения или восприятия). Точно так же П. различает и два ряда категорий: умственные (сущность, движение,покой, различие, тождество) и чувственные (сущность, количество, качество, движение, отношения). Наконец, это различение затрагивает самого человека и П. говорит, с одной стороны, об идеальном человеке, с другой - о низшем, чувственном, здешнем человеке. Первый - самочеловек или человек по своему истинному первоначальному существу; но и здесь чувственность нисколько не исключается, однако, она сама дана в идеальной, совершенной форме. Второй, т.е. чувственный, телесный человек, есть позднейший и низший, образ и подобие человека высшего, идеального. В этом случае душа, содержащая в себе человеческую природу, запечатлевает свой образ в теле, насколько позволяет природа последнего. Первый человек пребывает в божественном Уме, второй - рассудочный, третий - чувственный. Выходит, что у П., человек нерожденный предшествует человеку, имеющему родиться. И все в здешнем мире имеет свой первообраз в мире ноуменальном, т.е. имеет то более совершенное и истинное начало, от которого и происходит. Если здесь огонь, то там самоогонь, если здесь земля, то там - самоземля и т.д.; как увидим далее, это касается и трактовки самой материи. Итак, Ум, Нус или мир эйдосов - причем каждый из них отражает все остальные, - есть живой смысл, являющийся и объективно-реальной субстанцией, и самоосмысленностью. Потенциальные и актуальные манифестации Нуса, есть боги. Каждый бог у П. - первообраз для некоторой области бытия. И он же - предельная сила и оформление, удерживающее все вещи. Поэтому мы можем сказать, что каждый эйдос (или каждый Бог), равно как и весь мир эйдосов и богов, целиком является демиургом и первообразом. Важно подчеркнуть, что для Плотина без мышления нельзя возвыситься к Благу, - и все-таки мышление никоим образом не есть высшее. Благо и вовсе не мыслит, и не имеет никакой нужды в мышлении, тогда как Ум именно в мышлении имеет свое бытие. Но в то же время и в самом Уме П. усматривает двоякую способность: мыслительную, благодаря чему он созерцающий и рассуждающий ум; и любящую, когда он, теряя всякую рассудительность, весь отдается экстазу, прозирая посредством некоего воспарения в то, что выше его. Эманация мира эйдосов дает нам становление, но еще не чувственное, а смысловое. Здесь возникают вторичные божества, даймонии. Они же - одушевляющие силы. В целокупности это - Мировая Душа. Она - источник одушевления и движения всего сущего. В ней П. выделяет два аспекта: как обращенная к Нусу, она есть небесная Афродита, а как созерцающая и оплодотворяющая материю, она есть земная Венера. Душа вообще есть образ Ума и потому-то "всякий, кому желательно знать, что такое есть этот ум - совершенный, всеобъемлющий, первый и совершенно себя ведущий, должен свою душу как бы обратить в ум". Заметим, что если "душе необходимо прибегать к размышлениям, - чтобы после себя познать, что такое и каков есть ум", то последний "знает себя без всякого размышления, так как он всегда присутствует в себе". Ум - непрерывное самосозерцание; созерцание и вообще составляет природу и сущность неоплатонического Ума. В отличие от Ума, Душа причастна и единому и многому. Если Уму мышление принадлежит первоначально и по самой природе Ума, то Душе - только производным образом. Тело мира содержится в Мировой душе, подобно тому, как она - в Уме, а Ум - в первоедином. Хотя П. различает универсальную (Мировую) Душу и индивидуальные души, они никоим образом не отделены друг от друга, а только отличны, и не сущностью, а лишь своими атрибутами. Время и есть жизнь Мировой Души; говоря точнее, время создается интервалами ее деятельности. Значит, и мир, существующий в ней, подчинен времени. Главное же во времени - будущее, поскольку Мировая Душа стремится к нусу. П. критикует утверждение, согласно которому время есть мера движения. Напротив, движение - поскольку оно уже предполагает время - есть мера времени (т.е. измеряется во времени, будучи его акциденцией). Равно и покой - во времени; и если движение прерывно (может быть остановлено), то время непрерывно. Время - отображение, образ Вечности, его подвижная икона и оно же - жизнь души в ее движении от одного проявления к другому. Но это значит, что время пребывает также и в умной ипостасийности. Ум (=созерцание идей, имманентных жизни, а также и факта своего созерцания), с одной стороны, рождает эйдосы (проявляя энергию в своей сфере), с другой - рождает души (проявляя энергию вне себя). Таким образом, душа есть внешняя энергия ума. В свою очередь, проявляя энергию внутри себя, Мировая Душа рождает отдельные души; а, проявляя энергию вне, рождает прочие потенции, вплоть до физической материи. Ум и имманентен жизни, и выше ее (ибо осмысляет и размеряет ее), и сам есть совершенная и полная жизнь. Душа же прекрасна благодаря уму, тогда как все остальное - и в поступках, и в занятиях - прекрасно благодаря душе. Вообще П. излагает замечательную концепцию прекрасного. Для него "умопостигаемая красота - место идей, а добро, стоящее превыше красоты, - источник и первоначало прекрасного". Красоту же в чувственном мире составляет не столько пропорциональность, симметричность, мера и гармония, сколько "тот некоторый особый блеск, который ее освещает и оживляет, и в котором лежит вся тайна привлекательности, прелести". Но всякий блеск в конечном счете исходит от сияния Блага. В целом красота есть не что иное, как "цветущее на бытии". И прекрасны мы, "когда познаем самих себя; безобразны же, когда этого знания не имеем". Вообще, по П., "прекрасное не может быть отделено от бытия, а где исчезает красота, там прекращается и бытие". Чтобы получить возможность созерцать Благо, душа должна стать всецело интеллектуальной и вознестись в ноуменальный мир. Здесь она созерцает Ум и ноумены, т.е. мыслит; но чтобы узреть самого Бога, ей надо отрешиться от всего прочего, т.е. даже от Ума, ноуменального мира. В связи с этим возникает вопрос, как П. относится к свободе воли? Что значит выражение "в нашей воле"? - оно относится к тому, что мы делаем без всякого принуждения извне, будь то случайности судьбы, необходимость или давление страстей; и тому, что мы совершаем с полным сознанием нашего поступка. Согласно П., "свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом, - с разумом, прибавим, правым, т.е. обладающим правильным знанием, потому что тот не есть еще бесспорно свободный, от себя самого только зависящий, кто не знает, почему именно хорошо, право то или иное его намерение, решение, действие". Резюмируя, можно сказать, что свобода души состоит в беспрепятственном стремлении к Благу, а свобода ума - в обладании благом. Здесь нет никакого давления необходимости, ибо стремление существа к благу вытекает из его собственного желания и из уверенности в том, что предмет его желаний есть благо. И, наоборот, невольным является удаление от блага; вынужденным, рабским П. считает стремление к тому, что не есть благо. Соответственно, и сам экстаз можно трактовать как абсолютную свободу, т.е. свободу не только от иного, но и от самого себя. Что касается случайности, то она для П. есть полная противоположность разума. В самом деле, "чем больше жизнь сближается с разумом, тем более она освобождается от неопределенности или от случайности, ибо что сообразуется с разумом, то уже не может быть делом чистого случая". Итак, если вникнуть, вот что есть истинная свобода: "быть вовлеченным во все, но при этом оставаться абсолютно независимым. Ведь это и есть подобие Единому, который во все вовлечен, ибо все - от Него и в связи с Ним, но который абсолютно независим от всего этого". В неоплатонической эманации каждое новое истечение-порождение хуже предыдущего, но потому-то и обладает двоякой интенцией, двоякой обращенностью: и к высшему, от которого получает полноту бытия; и к низшему, которому сообщает бытие. При этом только Единое и Ум пребывают неизменными, тогда как душа производит в движении, будучи самим принципом вечного становления. Пределом этой эманации и является материя, как чистое ничто, вечная неопределенность, восприемница всех возможных форм, вечно иное, полное угасание (распад, рассеяние) ума и души, потенция инаковости. Впрочем, материя - этот субстрат телесного мира, хотя сам он невидим для нас и не имеет величины, - не тождественна инобытию, а только той его части, которая противоположна истинному бытию. Ее "парадокс" П. описывает так: "для того, чтобы существовать, она должна не существовать в действительности, а для того, чтобы быть совершенно непричастной миру истинного бытия, она должна существовать в мире небытия". Поэтому символическую модель П. можно представить следующим образом: Единое - сила чистого и простого света; Нус - Солнце, имеющее собственный свет; Душа - Луна, заимствующая свет от Солнца; материя - абсолютный мрак. Материя лишена не только качественной, но и количественной определенности; она даже и не телесна, ибо телесность уже есть логос, воплощенный смысл. Она чувственно невоспринимаема и есть "предмет" только неопределенного же мышления, мыслящего ее при помощи другого понятия. Будучи "восприемницей" эйдосов, но ничего не способная рождать (а лишь "зачать"), она, таким образом, даже не "мать", а только "во-приемница", неизменное и неизменяемое "зеркало", в котором отражается реальный умственный мир. Она - вечная инаковость всего определенного и "отсутствия"; ирреальное и абсолютно неаффицируемое бытие. (Тело не есть ни эйдос, ни материя, но то, в чем "отражено" и то, и другое.) А.Лосев дает такое резюме этому пределу эманации: материя, или беспредельность, не есть нечто осмысленное, т.е. не содержит в себе ни качества, ни количества, ни массы, ни телесности, ни формы; она суть иное смысла, но при этом выступает и как "принцип специфического оформления самого смысла", принцип некоего окружения, фона, границы смысла; она не есть акциденция или субстанция чего-либо, но есть лишенность всего реального и восприемница его. Но откуда же, в конце концов, эта бесконечная неопределенность и инаковость? Ведь если она сама по себе, вне всякой связи с умом и душой, то она не связана и с Единым. Но тогда и Единое не Едино. Если же материя от Единого, то она некоторым образом есть уже в Уме как первой инаковости Единого. Поэтому П. различает материю как субстрат чувственного мира - и материю умопостигаемую (а "субстрат умопостигаемого мира есть сущность"). В Уме эта прозрачная умственная материя вечно соединена с данным эйдосом; ведь каждый эйдос - Бог, красивейшая статуя, созерцающая саму себя. Поэтому здесь иная сложность (не "целое - части"); здесь материя соединяет в себе индивидуальность с общностью и уже не может превращаться во что-то другое, ибо уже объединяет в себе все ("целое - другие цельности, отраженные друг в друге"). Умная материя вечна, как вечна и разнородность (идей), присущая умопостигаемому миру, а она-то и есть источник материи (ведь материя - сам принцип различия). Таким образом, умная материя обладает жизнью и мышлением и как подчиненная Нусу уже не есть нечто само по себе неопределенное; напротив, материя чувственного мира есть всего лишь образ умной и тождественна мраку, бесформенности, инаковости и Душе. С материей П. связывает и первичное зло. Собственно, материя и есть крайнее зло, безобразие, мерзость, воплощенная ложь. Итак, первое зло, зло само по себе - материя. Следовательно, все телесное заключает в себе зло настолько, насколько причастно материи. Зло состоит в лишенности блага, материя же и есть отсутствие блага; нужда, говорит П., это природа материи. Значит, кроме первичного, есть и производное зло; оно присуще чувственному миру в силу его участия или подражания (но не своей сущностью, а только случайным образом) первичному злу. Два вида зла: материя - и бессилие души. Порок - это болезнь души вследствие ее погружения в материю, где она ослабевает и заболевает. Важное место в ноологии П. занимает учение о Числе. Число как таковое предшествует самим эйдосам как сущим. Или: сначала "самочисла" как таковые, затем умственные предметы в Нусе и лишь затем подобия от них (чувственные количества). Число есть оформление сущего, но именно по этой причине оно и до сущего, и имманентно ему. Эйдетическое число существует до вещей, не нуждаясь в них; напротив, сами вещи не существуют без чисел и нуждаются в осмыслении с их стороны. По П., число "в основе своего есть предображение и как бы место пребывания для сущего. И Нус можно понимать как само в себе движущееся число. П. различает число сущностное (оно как бы присозерцается при эйдосах и имманентно порождает их) и монадическое (оно созерцается на какой-нибудь вещи, вместе с нею и состоит из отдельных единиц - монад, - которые появляются в результате счета). Учение об умной предельности и меональной беспредельности числа, конечно же, наследует пифагорейской традиции. Давая свой интерпретирующий перевод трактата П. "О числах", А.Лосев различал: число как само сущностное осмысление, как умный эйдос; число как принцип чувственного осмысления, принцип количества; число как вещную величину. В чем же высшее служение богам и одновременно наилучшая жизнь? - В пути очищения и созерцания, тождественном созданию уникального способа творчества, когда Единое реализует свою творческую потенциальность в нас в наиболее полной мере. Созерцание у П. - онтологический процесс, который и сам рассматривается иерархически, в восходящем порядке (в материи, душе, уме и Едином). Созерцание есть априорная форма всякой интеллигенции, а действие - это лишь ослабленное и отчужденное от самого себя созерцание. И творить какое-либо бытие (творить форму, eidos) означает одно - наполнять все созерцаниями. В конечном счете и все бытие созерцает само себя - а тем самым, согласно П., и творит себя самого. Поэтому у П. все стремится к созерцанию, все творит созерцанием и для созерцания. Как уже отмечалось, в понятии "созерцание" у П. заключена онтологическая структура (логос) сущности бытия. Это также динамически-смысловой процесс, в котором смысловая сущность созерцания тождественна с творящей сущностью природы. Но если созерцание и творчество по сути одно, это не значит, что созерцание есть деятельность. Поэтому и творчество не тождественно деятельности. Последняя свершается согласно логосу, но все же есть нечто иное в отношении его. Логос связан с деятельностью, направляет ее, но не есть сама деятельность. Логос можно трактовать как пребывающее созерцание, творящее именно потому, что созерцает. Ослабевающая пульсация такова: созерцание - творчество - деятельность. Практическая деятельность - только тень созерцания логоса. И к практическому созерцанию обращаются слабые души, не способные увидеть умом. Ослабление созерцания есть забывание им себя и переход в инобытие; это и есть действие, из каковых и состоит жизнь природы. Созерцание в природе - отождествление вне себя, в душе - в себе, но через инобытие, в уме - себя в себе же без посредства чего-то иного. Поскольку мышление есть там, где есть созерцание эйдосов, то во всякой жизни есть мышление, только более или менее темное. Нус же - это такое предельно ясное мышление, которое есть абсолютно полная в себе жизнь. Иначе говоря, первичное мышление и есть первичная жизнь. Чем меньше мышление, тем слабее и распыленнее жизнь и тем меньше в ней смысла. Нус есть тождество созерцаемого, созерцающего и самого созерцания, но тождество, определенным образом различенное в себе. Следовательно, здесь уже присутствует момент внутренне-инобытийности самосозерцания. И только Единое есть созерцание, абсолютно свободное от всякой инаковости. В силу этого оно не есть ни созерцаемое, ни созерцающее. Via est vita, путь есть жизнь. П. очерчивает восходящие ступени этого пути, ступени совершенствования: во-первых, упорядочивание наших желаний, достижение гармонии душевных сил; во-вторых, очищение, хотя это еще не само благо; в-третьих, обращение души к Нусу, когда ее добродетели выступают в такой форме: справедливость как деятельность, направленная на ум, - благоразумие как внутреннее обращение души к уму, - мужество как бесстрастие, - разумность как созерцание ума; в-четвертых, обращение ума к самому себе, что достигается через любовь к музам, любовь саму по себе и любовь к мудрости (П. говорит здесь как о математике, связывая ее с интуитивными размышлениями и доверием к нематериальному миру, так и о диалектике, выясняющей отличие каждого эйдоса и общность их всех); в-пятых, обращение Нуса к Единому как нашему истинному отечеству, достижение экстаза и беспредельного Покоя. Что же такое мудрость, к которой стремится философия? П. ставит ее в отношение и к бытию, и к мышлению. Для него "истинная мудрость - это бытие, а истинное бытие - мудрость. Бытие заимствует свой смысл у мудрости и именно благодаря этому оно становится истинным бытием". В то же время "мудрость - это мышление, отвращающееся от низменного, ведущее душу к миру высшему". Поэтому мудрость, как и всякая добродетель вообще, обязывает к очищению. Но диалектика и есть самое чистое в уме и мышлении. По П., философия есть самое ценное, диалектика же - самая ценная часть философии. Она "есть способность давать в логосе мысленное и словесное определение каждой вещи, что она есть и чем отличается от других вещей и что у нее общее с ними и, кроме того, где место каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих и, с другой стороны, не-сущих, отличных от сущих". И так она доходит до первоначала, на котором и успокаивается. Позволительно сделать такое резюме философии П. Даже самая ничтожная жизнь есть деятельность - и именно самой же жизни. И потому все, что в ней так или иначе участвует, имеет некоторый смысл и облик. Но в то же время все, что происходит в жизни, - самое страшное в ней (убийства, войны, истребление народов и разрушение городов, грабежи, предательства и т.д.) есть лишь своего рода театр. Так нам и советует П. - смотреть на все земное как если бы оно происходило на театральных подмостках; ибо земная жизнь, к которой принадлежит низшая и худшая часть человека, есть жизнь игрушечная. Благо, доверяющее самому себе и ни в чем не нуждающееся, - исток мира, предел и цель всего сущего, стоящее выше даже бытия и красоты. К нему-то и устремлен мудрый. П. оказал огромное влияние на последующую философию как западную (Августин), так и восточную патристику (Псевдо-Дионисий Ареопагит), средневековую мистику (св. Бонавентура и др.), платоновскую Академию во Флоренции (15 в.) и, затем, на Беркли, Шеллинга, Гегеля, немецких романтиков, русскую софиологию, на философию Бергсона.
Источник: История Философии: Энциклопедия
Плотин
Плотин родился в 204 году, вероятно в Египте, и принадлежал к обеспеченному семейству, имевшему связи с римскими сенаторами. Это позволило ему довольно долго размышлять о своем призвании. Двадцати восьми лет он решает посвятить себя философии и ищет наставника. После долгих поисков он встречается с некоим Аммонием. Встреча оказывается определяющей его дальнейшее духовное становление, и Плотин, заключив: "Его искал", остается в школе Аммония одиннадцать лет.
Мы не знаем, Плотин ли оставил учителя или Аммоний ушел из жизни, но в 243 году мы застаем Плотина при войске императора Гордиана, задумавшего поход на Восток: Плотин хочет познакомиться с мудростью персов и индийцев. Однако в следующем году Гордиан убит, и Плотин, едва спасшись, сначала укрывается в Антиохии, а затем оказывается в Риме. Частное лицо без определенных занятий, Плотин благодаря семейным связям становится опекуном детей-сирот знатного происхождения и следит за их имуществом и доходами. В то же время он начинает вести беседы с желающими, достаточно беспорядочные: Плотин скорее побуждает их к самостоятельному размышлению и исследованию, нежели чему-то систематически обучает. Так проходит десять лет. Плотин ничего не пишет, но среди его слушателей постепенно выявляются ученики: Амелий Гентилиан, грек из ќтрурии, прежде учившийся у некоего Лисимаха, а также собравший и переписавший все сочинения Нумения, составляет конспекты бесед Плотина. К пятидесяти годам Плотин оказывается во главе маленькой философской школы: наличие школы побуждает его записывать свои разработки отдельных тем платоновской философии, — преимущественно в виде трактатов протрептического (побуждающего к философии) и полемического (дабы продемонстрировать безусловные преимущества платоновской философии) характера. Подбирая возражения против традиционных оппонентов платонизма - прежде всего эпикурейцев, стоиков и аристотеликов, Плотин в то же время полемизирует с гностиками и мыслителями близкой платоно-пифагорейской ориентации, в частности с Нумением.
Школа Плотина становится известной, и в 263 году к Плотину приезжает тридцатилетний Порфирий, родом из Тира, учившийся до этого в Афинах у знаменитого ритора и философа Лонгина, который впоследствии (ок. 268) стал советником Зенобии, царицы Пальмиры. Порфирий обретает в Плотине уже настоящего схоларха, ведущего с учениками регулярные занятия, на которых разбирались ученые сочинения платоников (Севера, Крония, Нумения, Гая, Аттика) и перипатетиков (Аспасия, Александра, Адраста) предшествующего периода. Взгляды школы излагаются в виде письменных текстов как самим Плотином, так и его учениками - часто по поручению учителя. Так, Амелий написал по просьбе Плотина «Об отличии учения Плотина от учения Нумения», полемическое сочинение против книги гностика Зостриана, «Против недоумении Порфирия»; Порфирий в школе Плотина и по его просьбе написал против толкования «Пира» Платона ритором Диофаном, а также собрал доводы против Зороастра, доказывая подложность имевшей хождение под его именем книги.
Потребность придать своему благоговейному почтению к учителю общезначимый характер побуждает Амелия после смерти Плотина обратиться к Дельфийскому оракулу с вопросом, - куда переселилась Плотинова душа (так в свое время Херефонт обратился к Пифии с вопросом, есть ли кто мудрее Сократа). Порфирий в своем жизнеописании Плотина приводит ответ Аполлона: гексаметры числом 51, из которых явствует, что Плотин вместе с Платоном и Пифагором веселит свою бессмертную душу в небесных застольях. Но умирает Плотин тяжело и одиноко.
В 268 году в Сицилию по совету Плотина уезжает Порфирий, впавший в депрессию. Следом, присоединившись к Лонгину, ко двору Зенобии уезжает Амелий. Плотин заболевает, теряет голос, руки и ноги перестают его слушаться. С ним избегают встреч, и Плотин в 269 году перебирается в Кампанию, в имение своего уже умершего друга Зета, куда ему посылает пропитание Кастрикий и где перед смертью его застает Евстохий, передавший последнее наставление учителя: „Старайтесь возвести божество в вас к божественному во всем".
Странная судьба Плотина заставляет нас задуматься о том, какими тонкими скрепами держится история человеческой мысли. Плотин поздно приходит к философии, случайно обретает учителя, случайно спасается от гибели во время неудачного похода Гордиана, не сразу осознает себя схолархом, ради учеников начинает записывать свое учение, по слабости зрения не имея возможности ни выправить, ни даже перечесть написанного. Он не говорит ни о своем происхождении, отказывается позировать для портрета, стыдится своего плотского обличия. Он постепенно - уже в окружении учеников - начинает формулировать то, что было ему безмолвно ясно, - как бы поневоле снисходя от чистого умозрения к слабости человеческого существования, нуждающегося в вещественной фиксации невещественной мысли. Но осознав это своей здешней обязанностью, Плотин в течение нескольких лет добросовестно посредничает между открытой для него прозрачной сферой божественного и вечного и божеством в нас, сокрытым стихией человеческого и преходящего.
Плотин - платоник, но не потому, что он - адепт одной из платоновских школ, вне которой он не видит истины. Мы видим, что он готов ознакомиться и с восточной мудростью и ради этого пускается в самые реальные странствия: до него это делали и Пифагор, и Платон, - согласно их имевшим хождение в то время и дошедшим до нас жизнеописаниям. Для Плотина странно выглядело бы утверждение, будто истина - то, что есть на самом деле и что превосходит любое частичное бытие - достояние той или другой школы. Просто Плотин вместе с Платоном и другими божественными мужами сам видел и знает то, о чем можно предположить по их сочинениям. И когда он счел, что его долг - донести весть об этом, он обращается к сочинениям и текстам Платона и близкой ему традиции как к тому, что более всего - применительно к нашей человеческой слабости - способно возвести нас к божественному во всем.
Мы видели в предшествующий период постепенное развитие и укрепление школьного платонизма, все более оснащенного соответствующим инструментарием. Мы видели также, что потребность придать платоновскому учению божественный статус провоцирует стремление укоренить его в самой божественной реальности. Плотин не добавляет ничего принципиально нового к техническому оснащению школы. И он не испытывает означенного стремления укорениться в истине просто потому, что для него эта укорененность платонизма и его собственная в подлинном бытии - вещь очевидная.
Так странная заброшенная судьба Плотина и его стороннее положение по отношению к предшествующей традиции платонизма оказываются необходимы для дальнейшего развития школы, потому что именно с Плотином она за текстами Платона и способами их толкования обретает безусловную и не требующую дальнейшего обоснования реальность. кто прекрасно ощутил Порфирий, собравший записанные тексты Плотина и построивший из них величественную пирамиду, подражающую в своем строении мирозданию и символизирующую его.
Часть текстов сам Плотин рассматривал как отдельные законченные рассуждения, а часть была результатом произведенного Порфирием искусственного разделения пространных сочинений Плотина на несколько меньших. Таким образом Порфирий получил число трактатов, равное шести девяткам ("эннеадам"). И то, и другое число — священны и совершенны, поскольку шестерка есть одновременно и сумма и произведение первых трех чисел, а девятка символизирует полноту как последнее из первых чисел. Сами девятки Порфирий распределил на три группы: три девятки в первой, две во второй и еще одна эннеада. Поэтому и весь изданный Порфирием корпус сочинений Плотина также получил название «кинеады». Ученик филолога Лонгина, Порфирий, придав своему изданию систематический порядок, предварил его «Жизнью Плотина», где указал также и хронологический порядок, в котором Плотин писал свои трактаты.
Основание плотино-порфириевой пирамиды текстов - первые три эннеады - трактаты, в которых речь идет о чувственном космосе, здешнем мире со всеми вопросами, встающими при его рассмотрении; центральная часть - четвертая и пятая эннеады - символизирует и рассматривает умопостигаемый космос ума и души; венчает пирамиду шестая эннеада, посвященная вышебытийному началу всей сферы бытия и становления — единому. «Эннеады» были изданы Порфирием в форме кодекса — книги со страницами, платонической Библии, которую Порфирий противопоставил главной Книге христиан.
Эта ясная и простая структура «Эннеад» соответствовала той структуре универсума, которая впервые с абсолютной отчетливостью была усмотрена Плотином "по ту сторону" текстов Платона и обнаружена в самих этих текстах: вышебытийное начало — единое; сфера подлинного бытия — ум и душа; сфера становления — космос. На фоне этой иерархии теперь мог быть рассмотрен как корпус сочинений Платона в целом, так и его отдельные диалоги.
Плотин впервые дает эту структуру универсума в ходе полемики с Нумением по поводу толкования «Второго письма» и «Тимея» Платона. Традиционно считалось, что отец и создатель (демиург) в «Тимее» относятся к одному началу. Нумений же отнес эпитет "отец" к уму, а "создатель" — к душе, благодаря чему мог толковать трех царей из «Второго письма» как иерархию трех богов: бога-ума (парадигму), демиурга-души и созданного ею космоса.
Плотин не был согласен с Нумением в целом ряде моментов: во-первых, нельзя разделять парадигму и демиурга, потому что тогда ум окажется чем-то внешним по отношению к созданному космосу; во-вторых, нельзя приписывать демиургические функции душе, которая, по Платону, сама была создана богом; наконец, необходимо понять, что все эти три начала в мире бытия имеют свой вышебытийный исток: ум, душа и космос суть не столько самостоятельные начала, сколько начальные проявления в бытии (ипостаси) более высокого начала — превосходящего бытие единого. Поэтому, идя сверху вниз, мы можем противопоставить вышебытийное единое трем его ипостасям в сфере бытия — уму, душе и космосу; или же, идя вверх, отделить чувственный космос от трех сверхчувственных природ — души, ума и единого.
Плотина специально занимал второй ход, позволяющий показать переход души от чувственного мира к его сверхчувственному истоку. Порфирий же стремился подчеркнуть первый ход, почему в его издании этот трактат — первый трактат пятой эннеады, десятый по хронологии (10, V 1), — называется «О трех начальных ипостасях». Вообще при чтении «Эннеад» мы должны помнить, что само издание Порфирия Представляет собой уже известную интерпретацию Плотина, тогда как чтение плотиновских текстов в хронологическом порядке (к которому все более склоняются современные исследователи) позволяет нам ближе понять ход мысли самого Плотина.
Основное стремление Плотина в трактатах первого периода (1-21 по хронологии) — показать божественный статус души и подчеркнуть, что именно душа — самое драгоценное в нас, то, что соединяет нас со сверхчувственным миром. Восхожденидуши к уму и единому возможно благодаря ее очищению посредством культивирования добродетелей. В связи с этим возникает необходимость дать очерк этого сверхчувственного мира, в частности показать структуру божественного ума и его отношение к вышебытийному истоку всего сущего — единому.
Второй период (трактаты 22-45) посвящен строению умопостигаемого мира, присутствию умопостигаемого в чувственном, а также полемике с гностиками: Плотину важно показать, что здешний мир — не творение доброго или злого демиурга, а отражение мира сверхчувственного, имеющего основание в себе самом. Размышляя об этом, Плотин специально рассматривает проблему чисел, высших родов бытия и вечности, а также подробно исследует проблему единого-Блага, последнего основания всего и полной свободы.
Трактаты третьего периода (46-54) посвящены проблеме зла, счастья, доступного мудрецу несмотря на страдания, а также возможности самопознания и любви к красоте, истине и благу.
В трактатах Плотина мы сталкиваемся с несколькими преимущественно развитыми у него интуициями. Первая — твердая уверенность в бессмертии человеческой души, ее абсолютной драгоценности. Плотин использует все рациональные резоны, имеющиеся у платоников против эпикурейцев, стоиков и аристотеликов, признававших душу либо материальной, либо являющейся энтелехией органического тела, но главным основанием для него является непосредственная очевидность этого.
"Что душа сродни природе божественнейшей и вечной, ясно уже из доказательства того, что она не тело. К тому же у нее нет очертаний, цвета и она неосязаема. Однако это можно показать исходя и вот из чего.
Поскольку мы безусловно соглашаемся, что все вечное и сущностно сущее обладает жизнью благой и разумной, следует рассмотреть и относительно низшего, — какова его природа, и начать с нашей души. Но только душу возьмем не в теле, когда она приобрела неразумные вожделения и порывы и вместила другие страсти, а душу, очистившуюся от этого и в меру возможного не имеющую с телом дела. Любая такая душа как раз и покажет, что зло у души — привнесенное и чужеродное, а если она чиста, то в ней обнаруживается наилучшее — разум и прочая добродетель, — причем как свойственное ей.
Но ежели душа такова, когда возвратится к себе самой, как не признать, что она — той же природы, какую мы признаем во всем божественном и вечном В самом деле, разум и подлинная добродетель, будучи божественны, не могут возникнуть в чем-либо ничтожном и смертном, так что необходимо таковому быть божественным, раз у него есть доля в божественном в силу сродства и единосущия с ним.
В силу этого всякий из нас, кто таков, может мало отличаться от горнего, уступая душою как таковой только в том, что она — в теле. В силу этого также — если бы всякий человек был таким или же у какого-то сообщества людей были бы такие души, то не нашлось бы никого столь недоверчивого, чтобы не уверовать в полное бессмертие души как таковой.
Но на деле, видя, что душа у большинства повсюду покалечена, люди не думают о ней как о чем-то божественном или бессмертном. Однако следует рассматривать сущность каждого, взирая на него в его чистоте, поскольку привнесенное всегда мешает познанию того, во что оно привнесено.
Рассматривай же, отделив... — а лучше так: пусть отделивший узрит самого себя и пусть уверует в собственное бессмертие, когда станет созерцать себя уже в умопостигаемом и чистом. Ведь он увидит ум, зрящий не это чувственно воспринимаемое и смертное, но вечным осмысляющий вечное — все то, что в умопостигаемом, и себя самого, ставшего умопостигаемым и светлым миром, который освещается истиною, исходящей от блага, дающего свет всему умопостигаемому. И не раз он подумает, что поистине хорошо сказано: „Радуйтесь, я же вам бог бессмертный" (Эмпедокл, фрг. 112, 4), когда возвысится до божества и вглядится в свое с ним сходство" (2. IV 7, 10, 1-39).
Поэтому перед Плотином стоят два основных вопроса: почему душа отпала от этого светлого умопостигаемого мира и оказалась здесь, во мраке тела, и как она может вернуться к своей умопостигаемой отчизне. Уже в этом раннем трактате «О бессмертии души», который только что процитирован, ответ на эти вопросы дан, но в силу его непривычности он не сразу понятен. Чтобы вернуться к себе и тем самым к умопостигаемой природе, душе нужно всего только вглядеться в свое собственное существо, а стоит нам потерять эту зоркость, наша душа оказывается повержена в мир зла и безобразия — всего того, что по существу ей чуждо. Эта необыкновенная роль созерцания в плотиновской философии — ее вторая отличительная особенность.
"Тогда как телам тела мешают ощущать свою взаимную общность, бестелесные сущности не разобщаются телами, и тем самым они не отделены одна от другой местом, инородностью и различием; вот почему, когда инородность отсутствует, они присутствуют друг для друга как неинородные. Поэтому тамошнее, не имеющее инородности, присутствует всегда, а мы — когда не имеем; и тамошнее не стремится к нам, чтобы быть с нами, а мы стремимся к тамошнему, чтобы быть с ним. При этом хотя мы всегда с ним, но мы не всегда взираем на него... Но когда мы узрим его, тогда для нас наступит "завершение странствий и отдохновение" (Платон, «Государство», 532е3)..." (9, VI 9, 29-44).
Но дело не в только том, что нашей душе ее божественная природа позволяет обращаться взором к уму, а в том, что все мироздание выступает у Плотина как иерархия созерцания: ум вечно созерцает сам себя, и поэтому он есть живой и всегда прекрасный умопостигаемый космос, мировая душа вечно созерцает ум, и потому она живой рассказ об уме, и природа есть результат созерцания душою ума и сама — созерцание, правда уже более смутное, поскольку это уже созерцание не себя самого, а иного, а плод немощного созерцания — немощное зрелище" (30, III 8, 4, 30-31).
Но когда все мироздание оказывается иерархией созерцания, это в свою очередь предполагает возможность рассмотрения данной иерархической структуры как иерархии красоты и прозрачности. И действительно, интуиция прозрачности — одна из наиболее сильных интуиции Плотина. Развивая платоновское понимание иерархии прекрасного как иерархии бытия, в большей или меньшей степени прозрачного для ума, Плотин видит и его исток, единое, которое "не хочет быть даже прекрасным" (31, V 8, 8, 5), и его нижнюю границу, материю, которая оказывается "более всего удаленной" (38, VI 7, 33, 32) от этого истока красоты, от света.
Материя — глубина всякой вещи, поэтому всякая материя — темна..." (12, 114, 5, 6-7).
Однако эта глубинная темнота — странного свойства: ведь материя не тело, и она — как и все бестелесное — не подвержена аффектам. Материя более всего подобна зеркалу, создающему мнимые образы, но не пропускающему, а отражающему свет. "Если сказать, что зеркала и вообще прозрачные предметы ничего не испытывают от видимых в них отражений, это будет подходящим примером: потому что и то, что в материи, — отражения, а сама она испытывает еще меньше, чем зеркала" (26, III 6, 9, 17-20).
Но точно так же невещественна и душа: она — материя ума и отражает его, но она способна обращаться также и к этому отражению. Обратившись к нему, она начинает опекать его: так душа входит в тело космоса и в отдельное человеческое тело. Но при этом она ничего не испытывает от своего союза с телом, хотя одушевленное тело и подвержено аффектам. В отличие от материи собственно, которая не может обратиться к бытию, повернуться к свету, душа обращена не только к подобиям в этом чувственном мире, который она пронизывает, словно солнечные лучи, осветившие темное облако и позолотившие его (10, VI 1, 2, 20-22), но и к светлому умопостигаемому миру, — к этому прозрачному светящемуся шару, переливающемуся всеми цветами радуги (31, V 8, 9, 3 слл.).
Внезапно вспыхивающий свет, внезапно возникающее отражение — эти образы постоянно встречаются у Плотина, и может показаться, что его мир, как и мир позднего платонизма в целом, становится иллюзорным и в этой своей зазеркальности не знает изменения и развития.
Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости, вечно прекрасен созерцающий себя ум, вечно душа устремляется к уму и единому и оглядывается на чувственный космос, тем самым вечно одушевляя его. Космос же вечно вращается круговымдвижением, и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель.
Вечны взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Но ничто не властно над благой душой, даже рок, которому подвластна вся сфера времени. Здешний мир подобен игре на театре. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, будто мир лишен разумного плана: ведь и в драме не все герои, но есть и рабы. Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна — всегда рядом с нами.
Но это осознанное переживание вечности сочетается у Плотина с таким же острым чувством времени. С Аристотеля античность не знала столь отчетливой рефлексии времени, какое мы находим у Плотина. Однако мы не поймем характера этого нового плотиновского опыта времени, если не учтем еще одной важной интуиции Плотина: речь идет об его интуиции жизни.
Плотин безусловно исходит из Платона, у которого в «Тимее» речь идет об умопостигаемом космосе как о совершенном живом существе, которому подражает здешний видимый космос, а также о том, что вечности в тамошнем мире подражает время в мире здешнем: время, согласно Платону («Тимей» 37d-38b), есть подвижной образ вечности. Плотин трактует вечность как жизнь ума, и тогда время естественным образом оказывается жизнью души. Именно этим объясняется то, что мы — не всегда умея определить, что это такое, — тем не менее обладаем опытом как вечности, так и времени.
И умопостигаемый космос, и вечность охватывают все умопостигаемое, но это не значит, что они тождественны. Вечность Платон определяет как "пребывание в одном" («Тимей» 37d6) всего того, что мы усматриваем в умопостигаемом космосе. "И устремивший взор к этой множественной мощи назовет то, что там наподобие подлежащего, сущностью, и назовет движением то, в чем — как он видит — пребывает жизнь, покоем — постоянное пребывание в одном и том же состоянии, а также иное и тождественное, благодаря которому все это совокупно одно.
И сочетав это вновь в совокупно одно бытие-единой жизнью, и сняв в этом инородность, и видя непрерывность и тождественность деятельности, которая никогда не становится иной, а также видя мышление и жизнь, не переходящие от одного к другому, но непрерывно находящиеся в одном и том же состоянии, итак, увидев все это, он увидел вечность, поскольку увидел жизнь, пребывающую в тождественном, вечно обладающую присутствием всего, а не так, что теперь — этим, а затем иным, но сразу всем, и не так, что теперь одним, а затем другим, но неделимым совершенством..." (45, III 7, 3, 8-18).
В отличие от ума, жизнь которого такова, душа, будучи "некоей беспокойной силой, всегда стремящейся перенести в иное то, что она зрит там, не захотела, чтобы перед ней присутствовало все в совокупности" (там же, 11, 19-22): „создавая чувственно воспринимаемый космос, в подражании тому, умопостигаемому, движущийся, и желая, чтобы у него было хотя и не тамошнее движение, однако же сходное с тамошним и его подобие, она прежде всего ввергла во время себя, создав его вместо вечности, а затем определила и возникшему служить времени, охватив в нем все движения возникшего: двигаясь в ней (поскольку у этого нашего мира нет другого места, кроме души) он стал двигаться и в ее времени.
Проявляя свою деятельность последовательно, а вслед за тем переходя к другой, она породила вместе с такой деятельностью само это "вслед за тем" и стала проводить вместе с другой мыслью после прежней то, чего прежде не существовало, поскольку ни мысль ее не стала действительностью, ни теперешняя жизнь не подобна предшествующей" (27-40).
Эта констатация относительного несовершенства души и ее здешнего бытия, связанного со временем, не приводит Плотина к нервозности, беспокойству, тревоге, томительной заботе или истерике потому, что здешнее бытие души он твердо соотносит с ее прикосновенностью к вечному — нашему подлинному отечеству. Он скорее недоумевает, почему происходит это ее падение; но он твердо знает о том, что возможность возвращения — всегда рядом.
И рассуждая о времени, и рассматривая проблему категорий, и выстраивая концепцию бессмертия души, Плотин спорит с Аристотелем. Между тем, именно Плотин ввел в платонизм аристотелевскую концепцию двух материй, стал активно использовать аристотелевские понятия возможности и действительности (потенции и энергии), и в частности, — использовать аристотелевские представления об уме как созерцании. Платонизм с его учением о примате созерцательной жизни естественным образом вбирает Аристотеля как свое достояние и помещает его мыслящий себя ум на определенной ступени, выше которой уже нет места созерцанию, но есть место странному опыту прикосновения к единому-Благу и любви к нему.
Видимый образ — только след того, что не имеет образа, и именно оно рождает видимый образ, а не образ — его, причем рождает его, когда подступит материя. А материя оказывается самым удаленным от него, поскольку она от себя самой не обладает ни одним даже из самых низших образов.
Если же то, что вызывает любовь, — не материя, но оформленное благодаря виду, а вид в материи — от души, а душа — еще в большей степени вид и еще в большей степени вызывает любовь, а ум — еще в большей степени вид, чем она, и еще в большей степени вызывает большую любовь, — то первую природу прекрасного следует считать лишенной вида.
Поэтому не будем более удивляться, ежели то, что вызывает столь томительную страсть, свободно даже от умопостигаемого образа..." (38, VI 7, 33, 30-34, 2).
Так мы обретаем у Плотина еще один вертикальный срез бытия: иерархию того, что вызывает любовь. Ее платоновская основа очевидна, однако у Плотина совершенно отсутствует несомненно знакомая Платону реальная плотская страсть, лежащая в основе этой образности, как отсутствует у него реальное любование непосредственными зримыми красотами этого мира. При всем том плотиновское острое чувство и непосредственное переживание стихии жизни и двух ее форм — вечности и времени — обеспечивает его спиритуализму ту завораживающую реалистичность, которая дается человеку стоянием в бытии, открытом для него целиком и сразу.
Источник: История философии Запад-Россия-Восток (книга первая. Философия древности и средневековья)
ПЛОТИН
ПЛОТИН (????????) (204/5, Ликополь, Египет - 270 н. э., Минтурне, Италия), греческий философ-платоник, называемый обычно основателем неоплатонизма. ЖИЗНЬ. Единственный достоверный источник сведений о П. - «Жизнь Плотина», написанная его учеником Порфирием. Биография П. непредставительна и фрагментарна. Родился, вероятно, в Египте в обеспеченной семье. Обратившись к философии на 28 году, учился в Александрии. Здесь он провел 11 лет учеником Аммония, где его соучениками были Геренний и Ориген-платоник: все трое дали клятву не разглашать преподанного им учения, которой П. держался дольше всех; и хотя Порфирий сообщает, что П. «вел занятия на основе уроков Аммония» (Porph. V. Plot. 3. 33-34) и «в своих изысканиях сохранял Аммониев образ мыслей» (14. 15-16), мы не можем ни на основании текстов П., ни по указаниям Порфирия определенно сказать, чему именно Аммоний учил. Оставив в 242 Аммония, П. в 243 присоединяется к войску юного имп. Гордиана и устремляется в образовательный вояж к персам и индийцам. Поход не удался, и сам Гордиан был убит. П. едва спасается, с трудом добирается до Антиохии (3. 21-22), а в 244 водворяется в Риме в доме Гемины, образованной дамы аристократического происхождения, не чуждой философских интересов, где его опеке доверяют сирот знатного происхождения. Через некоторое время П. обращается к преподаванию философии, но школы в собственном смысле слова у него не было: он вел беседы преимущественно с дилетантами, в числе которых врачи, риторы, а также сенаторы (Орронтий Марцелл и Сабинилл Рогациан) и даже имп. Галлиен, хотя Амелий (слушавший его с 246 по 268) и Порфирий (в кружке П. с 263 по 268), несомненно, проявляли к занятиям П. профессиональный интерес, а П., в свою очередь, считал возможным вовлечь их в письменную полемику с представителями неприемлемых для него учений (с гностиками и последователями Зороастра). После 10 лет устных бесед П. начал по просьбе учеников записывать свои рассуждения (в 254), после смерти П. они были изданы Порфирием в виде шести «девяток», «Эннеад». Приватный характер занятий в плотиновском кружке обусловил мягкую наставительность также и трактатов П., хотя в них отчетливо усматриваются педагогические штампы и общие места, характерные для школ Среднего платонизма. Имп. Галлиен и его супруга Салонина почитали П.; Галлиен, как сообщает Порфирий (V. Plot. 12), сочувствовал проекту П. построить в Кампании «идеальное государство», монастырь философов, Платонополь. Однако, по Р. Хардеру, инспираторами этого проекта были покровительствующие П. сенаторы, из скрытой вражды к которым Галлиен воздержался от осуществления проекта. Для П. Платонополь не был политическим или религиозным проектом: просто философу хотелось продемонстрировать, что на земле может быть сообщество порядочных людей, устремленных к горнему, которые могли бы своим примером убедить других людей ценить свою бессмертную душу (ср. Епп. IV 7, 10. 22-24). Кружок слушателей П. распался еще до его одинокой смерти в Кампании, в имении своего старинного приятеля Зета. К его кончине едва успел врач Евстохий, ученик П. (Porph. V. Plot. 7. 8-12) и, вероятно, первый издатель его сочинений. СОЧИНЕНИЯ. Все свои сочинения П. написал в последние 16 лет своей жизни. О порядке их написания мы знаем от Порфирия (V. Plot. 4. 9-6. 37). С 254 по 263 годы (до прибытия в Рим Порфирия) написан 21 трактат: 1. О прекрасном (Enn. I 6); 2. О бессмертии души (IV 7); 3. О судьбе (III 1); 4. О сущности души, рассуждение первое (IV 1); 5. Об уме идеях и сущем (V 9); 6. О схождении души в тела (IV 8); 7. Как от первого происходит то, за первым следует, и о Едином (V 4); 8. О том, что все души — единая душа (IV 9); 9. О Благе, или о Едином (VI 9); 10. О трех главных сущностях (V 1); 11.0 возникновении и порядке того, что вслед за первым (V 2); 12. О материи (II 4); 13. Разные наблюдения (III 9); 14. О движении неба (II 2); 15. О демоне, получившем нас в удел (III 4); 16. О самоубийстве (I 9); 17. О сущности и качестве (II 6); 18. Для каждой ли вещи есть идеи (V 7); 19. О добродетелях (I 2); 20. О диалектике (I 3); 21. О сущности души, рассуждение второе (IV 2). С 263 по 268 годы - следующие 24 трактата: 22. О том, что сущее, будучи единым и тождественным, повсюду присутствует целиком, рассуждение первое (VI 4); 23. О том, что сущее, будучи единым и тождественным, повсюду присутствует целиком, рассуждение второе (VI 5); 24. О том, что запредельное бытию не мыслит, а также о том, что есть первое мыслящее и что второе (V 6); 25. О потенциальном и актуальном (II 5); 26. О неаффицируемости бестелесного (III 6); 27. Об апориях, касающихся души, рассуждение первое (IV 3); 28. Об апориях, касающихся души, рассуждение второе (IV 4); 29. Об апориях, касающихся души, рассуждение третье (IV 5); 30. О природе, созерцании и Едином (III 8); 31. Об умопостигаемой красоте (V 8); 32. О том, что мысли не вне ума, и о благе (V 5); 33. Против гностиков (II9); 34. О числах (VI6); 35. О зрении, или о том, почему удаленное представляется малым (II 8); 36. Увеличивается ли блаженство со временем (I 5); 37. О смешении нацело (II 7); 38. О том, как появилось множество идей, и о Благе (VI 7); 39. О свободе воли Единого (VI 8); 40. О небе (II 1); 41. О чувственном восприятии и памяти (IV 6); 42. О родах сущего, рассуждение первое (VI 1); 43. О родах сущего, рассуждение второе (VI 2); 44. О родах сущего, рассуждение третье (VI 3); 45. О времени (III 7). Наконец, после отъезда Порфирия на Сицилию, в 269 были написаны 5 трактатов: 46. О счастье (14); 47. О промысле, рассуждение первое (III 2); 48. О промысле, рассуждение второе (III 3); 49. О познавательных сущностях и о запредельном познанию (V 3); 50. Об Эроте (III 5); в 270 - последние 4 трактата: 51.0 том, что есть зло и откуда оно (I 8); 52. Воздействуют ли звезды (II 3); 53. Что такое животное и что человек (I 1); 54. О первом благе и о прочих благах (I 7). Порфирий приводит список трактатов «с закрепившимися названиями» (сам П. свои тексты не озаглавливал); ряд трактатов он снабдил схолиями, которые до нас не дошли (как и комментарии, составленные Проклом). Поскольку писать П. начал очень поздно, едва ли следует судить по его сочинениям об эволюции его философской системы, однако можно усмотреть некую эволюцию его как писателя: П. начинает с разработки наиболее популярных тем школьного платонизма (1. О прекрасном; 2. О бессмертии души; 3. О роке), постепенно находит свою специфику изложения вопросов души (4. О сущности души) и ума (5. Об уме идеях и сущем), в полемике с аристотеликами формулирует свое понимание единого (9. О благе, или о Едином), а затем - общее представление о структуре универсума как иерархии Единого и трех его ипостасей (10. О трех главных сущностях; 11. О возникновении и порядке того, что вслед за первым), после чего переходит к схоластической разработке отдельных проблем в уже очерченном контексте и для подготовленных слушателей, введенных в курс дела. В ряде поздних трактатов можно усмотреть полемику с христианскими представлениями о Боге и божественном провидении (39. О свободе воли Единого; 47-48. О промысле), а также заострение этической проблематики (51. О том, что есть зло и откуда оно). Тексты, записанные самим П., еще при его жизни имели хождение не только между его учениками в Риме: списки, сделанные с экземпляра Амелия, были, напр., в Афинах у Лонгина (Porph. V. Plot. 19. 15-19, 20. 7-9), поздние трактаты П. отправлял Порфирию на Сицилию (Ibid. 6. 1-4). Возможно, они были сгруппированы (в хронологическом порядке?) и изданы единым корпусом после смерти П. О хождении этого издания можно предположить на основании схолии ad loc. Enn. IV 4, 29. 55 («здесь в издании Евстохия заканчивается второй трактат «О душе» и начинается третий, тогда как в издании Порфирия последующее относится ко второму»). Евстохий Александрийский, врач, который ухаживал за П. до самой его смерти, мог быть либо издателем сочинений Плотина, либо одним из тех, благодаря кому они сохранились и распространялись; по предположению Л. Бриссона, издание текстов П., предшествующее Порфириеву, было сделано на основе записей Амелия и под его руководством (ср. Porph. V. Plot. 19. 24; 20. 5-9; Brisson L. Une edition d´Eustochius? - Porphyre. La vie de Plotin, II, p. 65-70; см. также: Goulet-Caz? M. O. Remarque sur l´?dition d´Eustochius, - ibid., p. 77-86). УЧЕНИЕ. Сам П. считает себя платоником (Enn. V 8, 4. 52-55). Как и представители Среднего платонизма, П. прежде всего занят толкованием Платона. Однако у П. мы не находим ни стремления дать систему (сводку) платонизма в виде учебника (ср. «Учебник Платоновской философии» Алкиноя, «Платон и его учение» Апулея), ни комментариев к отдельным платоновским диалогам (ср. «Анонимный комментарий к "Теэтету"»); однако он неизменно опирается на отдельные высказывания Учителя и к его мнению стремится возвести свои рассуждения (VI 2, 1. 5). П. исходит, однако, из своего понимания платонизма и истины как таковой. Реально П. привлекает весьма небольшой круг платоновских текстов («Тимей», первые две гипотезы «Парменида», миф в «Федре», речь Диотимы в «Пире», VI-VII книги и миф в X кн. «Государства», Второе письмо), выстраивая из них некое подобие системы; помимо этого его трактаты решают «платоновские вопросы» (????????) - трудности, вызываемые отдельными платоновскими текстами (ср. «Платоновские вопросы» Плутарха из Херонеи и Enn. Ill 9 [13] - «Разные наблюдения» П., наиболее элементарно воспроизводящие жанр «вопросов»). Подчеркнутое почтение к Платону, а также ссылки на «старинных и блаженных философов» (Enn. Ill 7, 1. 15) сопровождаются у П. острой критикой всей послеплатоновской философии: наибольшее сожаление вызывают эпикурейцы, которых П. сравнивает с грузными птицами, пригнетенными своей тяжестью к земле; выше - стоики, оторвавшиеся от чувственности, но неспособные созерцать горнее и потому ограничившие себя сферой практической деятельности (V 9, 1); самой серьезной критике подвергается Аристотель, в частности, его учение о категориях (VI 1. 1-24), однако целый ряд его понятий («энергия», «потенция», противопоставление «материи-подлежащего» «эйдосу-форме» и др.), а также учение о мыслящем самого себя уме включены в плотиновскую философию, и вообще, как замечает Порфирий (V. Plot. 14. 4-7), «в сочинениях его присутствуют скрытно и стоические положения, и перипатетические, особенно же много аристотелевских, относящихся к метафизике». Порфирий сообщает (14. 10—14), что на своих занятиях П. читал «записки» платоников и пифагорейцев Севера, Крония, Нумения Апамейского, Гая, Аттика, а также перипатетиков Аспасия, Александра Афродисийского, Адраста и др. При этом хорошо и в большом числе сохранившиеся сочинения комментатора Аристотеля Александра Афродисийского оказываются наиболее релевантным фоном для рассмотрения многих текстов П. и их корректного понимания. П. не занят разработкой отдельных философских дисциплин, хотя он и говорит об иерархии искусств и наук в духе традиционного платонизма (ср. V 9, И), причем специальный трактат посвящает диалектике (I 3), резко отделяя ее от аристотелевской логики: диалектика (в согласии с «Государством» и «Федром») занята сферой умопостигаемого, а учение о посылках и выводах она оставляет другой дисциплине (I 3, 4. 18-20). Увещательное философствование, равно как и комментаторская направленность трактатов П., исключает строгое разделение на физику, этику и пр. Более правомерно усматривать у П. (вместе в Порфирием) антропологию и космологию (им посвящены 1-я, 2-я и 3-я «Эннеады»), психологию и ноологию (4-я и 5-я «Эннеады») и генологию (6-я «Эннеада»). Однако и это разделение достаточно условно. Поэтому всякая попытка систематического изложения философии П. обречена на известную произвольность. Вместе с тем П. достаточно четко задал некие константы выстраиваемого им мысленного универсума, в силу чего вплоть до современности не исчезают любители реконструировать и развивать его отдельные концепции, словно положения некой науки. Традиция среднего платонизма и неопифагореизма, к которому тяготел П., вполне определенно, хотя и не единообразно учила о противопоставлении чувственного космоса умопостигаемому, посредствующим звеном между которыми признавалась Мировая Душа, которая у Нумения, напр., имеет демиургические функции. Новостью П. явилось учение о первоначале всего сущего, Едином, которое само - выше сущего, или, по Платону, «за пределами бытия» (???????? ??? ??????, Plat. Resp. 509b9); об Уме - единственном демиурге, все замыслы которого едины с ним самим (не вне его); и о Душе - низшей границе Ума, всецело с ним связанной, но обращенной и к своему низшему соседству - чувственному космосу. При этом последовательность Ум - Душа - Космос, т. е. вся сфера бытия, оказывалась проявлением, осуществлением, реализацией первого начала, тремя его ипостасями: Ум - осуществление Единого в вечности, Космос - во времени, Душа - равно принадлежит тому и другому. Традиционные изложения называют тремя ипостасями у П. Единое, Ум и Душу, - по аналогии с тремя ипостасями бога в христианском богословии (лицо Отца соответствуют Единому, Сына -Уму, Духа Святого - Душе; ср. Eus. Pr. ??. XI 17; 20); однако у самого П. Единое, Ум и Душа - это три «природы» (V 1, 8. 27; ср. II 9, 1. 20): все три относятся к сверхчувственной реальности (????): две из них - Ум и Душа -в области бытия, Единое - за пределами бытия. Противопоставление умопостигаемого космоса, или истинного бытия, призрачному бытию чувственного космоса, который тем не менее является одушевленным и прекрасным живым существом - легло в основу плотиновского философствования, а необходимость восхождения от умопостигаемого космоса к превосходящему ум и бытие Единому определило специфику его платонизма. Материя. Сверхсущее Единое, начало всего сущего, традиционно именуется у П. благом и сравнивается с солнцем (17, 1; ср. Plat. Resp. 508c-e). Ему противоположна темная и лишенная вида материя, не-сущее, начало зла (I 8). Но такова только материя собственно, низшая граница, замыкающая иерархию бытия; однако материя есть и в умопостигаемом (II 4, 3-5). Эта умоспостигаемая материя, которую Аристотель и толкующий его Александр Афродисийский относят к математическим предметам, в системе П. получает более общее толкование. В принципиальном смысле материя у П. - бестелесный неаффицируемый субъект (III6,6-18), относительно неопределенное подлежащее, всякое низшее начало по отношению к высшему в иерархии бытия, увенчанного сверхсущим Единым. Поэтому первой «материей», приведшей Единое к дроблению его превосходящей всякую определенность мощи, оказывается само чистое бытие (ср. Plat. Parm. 142b sq. - 2-я гипотеза: «если единое существует»). Для описания материи в ранних трактатах П. использует пифагорейский комплекс представлений о неопределенной двоице, первом различии и дерзости (?????, V 1, 1. 3-5), ставшей причиной перехода Единого во множество, в более поздних (напр., VI 8, 13-14) П. подчеркивает, что Единое - «отец причины» (Plat. Epist. VI, 323d4) - само является источником бытия, причем именно такого бытия. Ум дерзнул отпасть от Единого (VI 9, 5. 28-29), душа - от Ума (V 1, 1.4); а наиболее дерзкая часть души прозябает вплоть до растений (V 2, 2. 6). Так материя у П. провоцирует высшее к переходу в низшее. Она зеркало, отражаясь в котором высшее порождает низшее в качестве своего подобия (III6, 6. 23-26). Но если первое различие - и, т. обр., первая материя, первое подлежащее для Единого, т. е. сам принцип различия, позволяющий Единому перейти во множество, - есть чистое бытие как таковое, то собственно материя - принцип непрозрачности, непроницаемости тел чувственного мира друг для друга - оказывается уже небытием. Душа. Итак, сфера сущего охвачена, по П., мощью сверх-сущего Единого и ограничена немощью не-сущей материи. Структуру бытия у П. задает оппозиция «тамошнего» и «здешнего». «Там» - истинно сущее, Ум, который и есть первичные сущности (V 9, 7. 8), сразу и образец, и демиург чувственного мира. Однако Ум, непосредственно присутствующий в любом месте чувственно воспринимаемого и одушевленного космоса, создает его в некой материи, и эта материя для Ума - Душа. Душа занимает центральное место в размышлениях П., причем он рассматривает ее как в традиционных для школьной философии аспектах, так и в специфических аспектах, обусловленных его собственным подходом; при этом в поле его зрения находится как индивидуальная душа, так и душа космоса - природа, - т. е. некое единое начало, совершающее все в соответствии с порождающими понятиями (III 1, 7. 3-4: ?????... ????, ??´ ?? ????? ???? ?????? ???????????? ??????????); а также Душа как некая главная сущность, следующая непосредственно за Умом. Исходная оппозиция, в пределах которой П. начинает рассмотрение души, - душа/тело как бессмертное/смертное (IV 7). Собственно, бессмертная душа и есть сам человек, а смертное тело - только ее орудие, которое само по себе не имеет единства и постоянства и, конечно, не имеет жизни, поскольку получает жизнь, а вместе с ней и движение, от души. Именно бестелесная душа есть тот центр, в который сходятся данные органов чувств, она обеспечивает его рост и питание. Но когда душа слишком увлекается заботой о теле, т. е. о тленном и смертном, она невольно забывает о своем высоком достоинстве; и тогда ей нужно очиститься, вспомнить о своей умопостигаемой родине и вернуться к своему отцу, который - там. Все это требует индивидуальных усилий и предполагает индивидуальную ответственность. Другой аспект рассмотрения души задан оппозицией делимое/неделимое (IV 2). Платон в «Тимее» (35а1-4) говорит о том, что демиург «между неделимой и вечно тождественной природой и природой делимой, возникающей в телах, он смешал из обеих третий вид сущности». Единое - целиком неделимо, здешний космос — целиком делим; ум - единое-многое: хотя он сам и множествен, но не делится в телах, а тела многократно воспроизводят умный образец; душа - единое-и-многое, потому что душ много (т. е. душа разделяется в телах) и в то же время в мире она есть единое начало, сдружающее весь здешний мир и царственно правящее им. П. готов защищать тезис, согласно которому все души - единая душа (IV 9); возражение, согласно которому все души разные, потому что я не ощущаю того, что ощущает другой, недействительно, поскольку и в едином одушевленном теле боль ощущается в данном месте, а остальные части тела чувствуют себя здоровыми. Подтверждением всеобщей одушевленности мира для П. служат, в частности, магические воздействия на расстоянии, космическая симпатия, а также то, что представляющая душу в этом мире природа всегда восстанавливает исковерканное и ущербное и постоянно и единообразно воспроизводит все живое. Так проявляет себя душа по отношению к низшему. Но при этом и всеобщая душа, и индивидуальная душа всегда связаны со своим высшим началом, умом. Всеобщая душа, будучи вечно обращена к уму, управляет здешним миром самим фактом своего присутствия и не нуждается в том, чтобы непосредственно вмешиваться в отдельные его области: это доля частных душ, которые в силу этого не становятся подобиями некоей души-в-себе. Сфера истинного бытия всегда открыта для человеческой души, и знания, получаемые ею от Ума, - подлинные: ей нужно только уметь вернуться к себе самой, познать свою истинную природу. Возможность такого возвращения обеспечена тем, что душа не целиком выступает из умопостигаемого космоса, а представляет собой «амфибию», низшей своей частью погруженную в здешнее. Достигается возвращение на путях очищения души и уподобления ее божеству (I 2). И когда душа полностью сосредоточена на созерцании того, что неизменно пребывает в уме, когда она уверена в том, что ее созерцание подлинно, тогда она успокаивается, и «чем отчетливей ее вера», говорит П., «тем покойнее созерцание» (III 8, 6. 14-15). Хотя П., по свидетельству Порфирия, сам четырежды был восхищен к созерцанию Первоединого (V. Plot. 23), хотя в его сочинениях легко угадывается яркая индивидуальность их автора, тем не менее его учению свойствен последовательно проводимый имперсонализм и - в этом смысле - отсутствие этической направленности. Основная мысль трактата «О добродетелях» (???. ? 2), напр., состоит в том, что подлинный философ, цель которого - «подражание божеству» (Plat. Theaet. 176ab), должен стремиться не к добродетели, которой нет у богов, а к тому, что выше ее, что вечно пребывает в области ума. И подлинное блаженство целиком связано с жизнью ума (Enn. I 4), и подлинное благо для души - посредством ума воссоединиться с первоначалом (I 7), в силу чего здешняя жизнь - благо ровно настолько, насколько удается уберечься от неизбежного в мире времени зла, и смерть - скорее, благо, потому что освобождает душу от тела. Поэтому основная добродетель философа - очиститься от здешнего, освободиться от власти времени и воссоединиться с умной вечностью. Ум. Эта умная вечность и есть подлинная жизнь. Она возникает оттого, что неведомым путем отделившееся от Единого бытие немедленно осознает себя как таковое, т. е. - отделяя себя от небытия - становится умом. Но этот ум тут же возвращается к своему бытию умом, потому что в уме мысль и предмет мысли совпадают. Это совпадение и есть жизнь. П. впервые в платонизме отчетливо выделяет триаду «бытие» - «жизнь» - «ум», построенную по принципу «пребывание (бытие)» - «исхождение (ум)» -«возвращение (жизнь)». В отличие от некоторых платоников (Нумений) у П. Ум - единственный демиург, создатель мира (см. «Тимей» Платона); он обладает недоступной низшему способностью осуществлять свои замыслы без посредства орудий, причем в материи, которая не отличается от него самого (V 9, 5-6). Собственно, и некий вид в уме обычного ремесленника существует без материи и до того, как этот вид примет, например, камень (V 8, 1. 15-17). Но в отличие от здешних ремесленников его демиургия беструдна (?????? ? ??????????, V 8, 7. 25), и творит Ум — сам будучи умопостигаемым космосом — не во времени, но здешний космос как его творение оказывается его подобием, внезапно вспыхнувшим и воссиявшим в ином - то ли непосредственно вслед за ним, то ли благодаря прислужившей душе (Ibid. 7. 14-15). Но и душа, когда она созидает нечто, может это делать не от себя самой, а только потому, что поставщиком рациональных планов любого творчества для нее оказывается чуждый рациональной дробности Ум (V 9, 3. 30—31; ср. V 1, 10. 28-30). Это возможно потому, что Ум у П. не только создатель-демиург, но и парадигма, образец для этого мира из того же «Тимея». Именно в таком качестве он и есть совершенная красота, воссиявшая непосредственно вослед благости Единого. Мышление ума - не дискурсивно, и уму не свойственна рефлексия. Образы, творимые умом, есть первообразы, но это отсутствие рефлексии и двойственности не делает ум косным, или, как говорит П., вроде как бесчувственным (V 4, 2. 15): наоборот, умная жизнь в том и состоит, что каждая отдельная сущность в уме есть весь ум и сам ум есть сразу все составляющие его сущности. Но в связи с этим пониманием ума как парадигмы, возникают сложности, которые предвидел еще Платон, усомнившийся в «Пармениде», для всего ли здешнего есть идеи. Так и перед П. (в 38-м трактате «О том, как появилось множество идей, и о Благе», Епп. VI 7) встает вопрос, в каком виде для ума-демиурга дана вся чувственная реальность, которая по своему существу ниже его, и откуда в умопостигаемом берутся образцы для этой низшей области, напр., размышлял ли ум об органах чувств у человека и как в уме представлены лишенные ума живые существа. П. отвечает на этот вопрос, исходя из наличия в уме идеи человека как такового, а также иерархии форм, в силу чего даже низшие идеи (напр., неразумных животных) на свой лад отражают всеобщую разумность, господствующую в уме. Это рассуждение оказывается для П. поводом восхваления умной жизни, восхищающей душу и заставляющей ее презирать всякую другую (VI 7, 15. 1 сл.). Но при этом не исчезают сложности, связанные с характеристикой этой высшей реальность, не данной нам ни в чувстве, ни в воображении, ни в рассудке. Аристотелевские, а тем более стоические категории ни в какой мере не относятся к этой высшей реальности, и вообще из случайного набора категорий, представленного у Аристотеля, следует оставить разве что сущность и отношение (VI 1-3). Категории умного мира - это 5 категорий платоновского «Софиста»: бытие, движение, покой, различие, тождество. Только с их помощью мы можем до известной степени подступиться к пониманию этого подлинного бытия, которое не может быть постигнуто душой со стороны: только целиком сосредоточившись на своем ближайшем соседстве и отказавшись от всякой устремленности к дольнему, образуя с ним единство и став одно с ним, душа начинает жить его жизнью. Но и на ступени ума она не достигает того высшего единства, которое характеризует первое начало, являющееся недосягаемым предметом ее вечного стремления (IV 4, 16. 26-27: ? ???? ??? ???????? ????? ???????). Основная характеристика Ума как второй сверхчувственной природы дана, по П., во 2-й посылке «Парменида»: Ум есть единое-многое. Высшая ступень бытия, первая главная сущность, ум непреодолимой преградой отделен от единого. Нет никакого резона и оправдания того, почему и как от единого возникает бытие; но последовательное восхождение от души («единого и много») к уму («единому-многому») подводит нас к первой сверхчувственной природе - единому как таковому. Единое. Подчеркивая принципиальную невыразимость Единого, П. тем не менее не отказывается от размышлений, рассуждений и образных описаний первоначала. Первая основа и опора для мысли о Едином - Платон. Помимо того, что Единое принципиально охарактеризовано в 1-й посылке «Парменида», Платон в «Государстве» дал его характеристики как Блага. П. неоднократно возвращается к формуле «Благо - не сущность, но еще выше, чем сущность, превосходя ее достоинством и мощью» (Resp. 509b7-9), называя высшее начало ?? ????????, или ?? ???????? ?????? (?????, ??? ?????), иногда трансформирует и расширяет ее (ср. V 3, 13. 2-3: «за пределами всего, в том числе — священнейшего ума»). Помимо этого П. регулярно характеризует Единое (Благо) как «источник и начало» (напр., I 6, 9. 41-42: ?? ?´ ?????? ?? ???????? ??? ????? ??? ????? ??? ?????), применяя К нему эпитеты души из платоновского «Федра» (245с9, где душа - «источник и начало движения»). К этому источнику и началу мы неизбежно приходим, совершая путь «снизу вверх»: от чувственного космоса - в поисках истоков его одушевленности - мы поднимаемся к душе, стремясь понять начало его красоты -к уму; от души - также восходим к ее ближайшему соседству - более единому, чем она уму, но стремимся еще выше - к причине ума и к самому принципу единства. Мистериальный характер этого восхождения П. подчеркивает в раннем 9-м трактате «О Благе, или о Едином» (VI 9, 11. 17 сл.: душа устремляется к Единому словно мист, входящий в святая святых, оставляющий за собой все, в т. ч. те изваяния, которые он по выходе увидит первыми (т. е. ум и умопостигаемую реальность). Но на самом деле этот переход от высшего к низшему - возникновение бытия и ума от Единого - оказывается совершенно недоступен нашему пониманию. Единое решительно убегает всякого определения потому что оно ни в каком смысле не есть некая сущность: все, что о нем говорится, говорится только «ради убеждения, так что приходится употреблять слова вопреки их смыслу» (VI 8, 13. 4-5). Самая первая и исходная мысль есть мысль о бытии, а Единое остается недоступным ей как мысли (VI 7, 40. 5 сл.). И тем не менее нужно отважиться сказать о свободе воли вышебытийного Единого, поскольку только таким образом мы можем объяснить появление всего мира бытия (VI 8). П. рассматривает весь комплекс вопросов, связанных с понятием свободы: свобода (?? ?????????) и всемогущество (?? ????? ????????), которое должно быть свойственно богам; свобода и зависящее от нас (?? ??´ ????), добрая воля (?? ????????, ?? ???????????), желание, предмет стремления, верный научный расчет, представление, и в конце концов приходит к выводу, что подлинно свободны только добродетель (арете) и ум (нус), которые не знают рабства, принуждения, самопроизвольного и случая; но уже ум выше добродетелей, а все прочее относится к сфере еще более низкой и дальше отстоящей от Единого. И если все стремится к благу, то самому Единому-Благу не к чему стремиться; если бытие всех прочих реальностей выше их самих, а бытие ума с ним совпадает, то Единое выше бытия. Вместе с тем Единое не есть некий субъект, потому никакой предикат не характеризует его в собственном смысле. П. называет его «не осуществившееся» (VI 8, 11. 1: ?? ?? ???????). Оно даже не есть оно само (потому что вообще не «есть»), и так как мысль о Благе отличается от самого Блага, само Благо окажется за пределами не только бытия, но и мышления (VI 7, 40. 26—27: ???????? ?????? ??? ???????). Это высшее начало - «царь всех», по слову Платона (Epist. II, 312с), над ним нет господина, и даже нельзя сказать, что он господин над собой, потому что он - один; ему свойственна совершенная независимость: будучи совершенно отъединенным, он остается самим собой и не нуждается ни в чем другом. Можно сказать, что он - некая деятельность (энергия) и что действует он по своей воле, а все низшее получает свое существование благодаря ему и именно в таком виде не по случайности, а потому что он так захотел. Предполагая, что у высшего начала нет никакого внешнего повода поступить иначе, мы можем вывести отсюда, что установленный им порядок неизменен и вечен. Универсум П. статичен. Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба, а низшая - не претерпевает никакого развития. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости. Вечно прекрасен созерцающий сам себя Ум. Вечно Душа устремляется к Единому и оглядывается на созданный ею Космос. Космос вечно вращается круговым вращением и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель. Вечно взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Вечно и неизбежно зло в мире. Это, однако, не делает П. пессимистом и не внушает ему безразличия к здешней жизни. Здешний мир для него - игра на театре. Ничто не властно над благой душой, даже рок, которому подвластна вся сфера времени. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, что мир лишен разумного плана: ведь и в драме не все герои, есть и рабы (III 2, 11, 13-15; 16, 35-42; 17, 18-24). Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна всегда рядом с нами, и туда всегда можно убежать из этого прекрасного мира. Так «бежим в дорогое отечество!» (ср. Нот. П. II, 240) - призывает П. Душа, презрев здешнее, пусть вернется к своему истинному отцу и любит его чистой любовью (I 6, 8. 16-17; VI 9, 9. 28-48). Такое отношение П. к настоящему и здешнему, его устремленность к прошлому и тамошнему как единственному пристанищу для затерянной в просторах космоса души, -характерные приметы не только индивидуальной позиции П., но и того последнего этапа в развитии античной философии, который П. открывает. Однако в целом влияние П. на позднейший языческий платонизм не следует переоценивать. Влияние П. в значительной степени опосредовано Порфирием, начиная с которого платонизм твердо становится на путь комментирования отдельных диалогов Платона. Позднейший платонизм так же немыслим вне рамок твердой школьной традиции, как немыслим П. во главе философской школы. Некоторые моменты плотиновского учения, напр., его концепция материи-зла, были отвергнуты позднейшей платонической традицией (ср. Procl. In Ale. 319,12; Olymp. In Gorg. 5,1). Современные исследования предостерегают от переоценки влияния П. на классическую патристику (в частности, на Каппадокийский кружок); византийское богословие (начиная с «Ареопагитик») скорее находится под влиянием Прокла. И все же влияние П. на всю последующую философию огромно, хотя зачастую анонимно и передается через вторые руки (см. Марий Викторин, Макробий, ср. «Теологию Аристотеля»). Западная философия воспринимает ряд идей П. через Августина. Прямое знакомство западной традиции с П. происходит в 15 в. благодаря переводам Марсилио Фичино. П. повлиял на Дж. Бруно. Позднее особый интерес к П. характерен для Дж. Беркли, представителей немецкого классического идеализма, а также для мыслителей и эпигонов немецкого романтизма. Современный образ П. начинает складываться в 20-х годах 20 в., во многом будучи подготовлен неоплатоническими штудиями К. Прехтера. В истории античной философии П., пришедший к философии со стороны, от экстатических видений и связанного с ним чувства своей изъятости из истории, — одна из наиболее интересных, но вместе с тем странных и непростых фигур. Текст: Plotini Opera, editio maior. Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Vol. 1-3. P.; Brux., 1951-1973; Plotini Opera, editio minor. Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Vol. 1-3. Oxf., 1964-1977. Переводы и комм. : Armstrong ?. ?. (ed.). Plotinus. With an Engl. transi. Vol. 1-7. L.; Camb. (Mass.), 1966-1988; Harder R., Beutler R., Theiler W. (hrsg.) Plotins Schriften. Hamb., 1956-1971; Cilento V. (ed.). Plotino, Enneadi. Vol. 1-3. Bari, 1947-1949; IgalJ. (ed.) Plotino, Eneadas I—II; III-IV Madrid, 1982-1985; Сидаш Т. Г. (пер., комм.) Плотин. Эннеады. Т. 1-6. СПб., 2004-2006; Шичалин Ю. А. (пер., комм.). Плотин. Трактаты 1-11 (в хронологическом порядке). М., 2007. Издания отдельных трактатов: Trait? sur les nombres: Enn. VI 6 (34), introd., texte, trad., comm. par. J. Bertier. P., 1980; Les ?crits de Plotin publi?s dans l´ordre chronologique, sous la dir. de P. Hadot: Trait? 38 (VI 7). Trait? 50 (III 5). Trait? 9 (VI 9), introd., trad., comm. et notes par P. Hadot. P., 1988, 1990, 1994, Trait? 25 (II 5), introd., trad., comm. par J.-M. Narbonne, 1998; Plotin. Trait? sur la libert? et la volont? de l´Un: Enn. VI 8 (39), introd., texte grec, trad, et comm. par G. Leroux. P., 1990; Plotin. Trait?s. Trad, sous la dir. de L. Brisson et J.-Fr. Pradeau. Trait?s 1-6, pr?s., trad, et annot?s par L. Brisson, Fr. Fronterrotta et al. P., 2002; Trait?s 7-21, par L. Brisson, J.-M. Charrue, et al. P., 2003; Trait?s 22-26, par R. Dufour, J. Laurent et L. Lavaud. P., 2004; Trait?s 27-29, par L. Brisson. P., 2005; Trait?s 30-37, par L. Brisson, R. Dufour et al. P., 2006. В рус. пер.: Плотин. Сочинения (Плотин в русских переводах). Сост. М. Солопова. СПб., 1995. Биография Плотина: Porphyre. La Vie de Plotin, sous la dir. de J. P?pin. Vol. I-II. P., 1982-1992; Порфирий. Жизнь Плотина. Пер. M. Л. Гаспарова, - Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986, с. 427-440. Лит.: Schwyzer H.-R. Plotinos, - RE, Bd. 21, Hbd. 1, 1951, col. 471-592, Supplem. 15, 1978, col. 311-327; ENTRETIENS 5. Les sources de Plotin. Vandv.; Gen., 1960; Armstrong ?. ?. (ed.) Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Camb., 1967, p. 195— 268; Sleeman J. //., Pollet G. Lexicon Plotinianum. Leiden; Louvain, 1980; O´Meara D. Plotin. Introduction aux Enn?ades. Fribourg, 1992 (англ.: An Introduction to the Enneads. Oxf., 1993); Narbonne J.-M. La m?taphysique de Plotin. P., 1994; Gerson L. P. (ed.). The Cambridge Companion to Plotinus. Camb., 1996 (библ.); Блонский 77. П. Философия Плотина. M., 1918; Лосев А. Ф. Диалектика числа у Плотина. М., 1928; Он же. ИАЭ VI. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 193-735 (библ. с. 741-755); Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991 (пер. с франц.). См. также лит. к ст. «Эннеады». Библ. : Blumenthal К J. Plotinus in the Light of Twenty Years´ Scholarship, 1951-1971,-ANRWII 36, 1, p. 528-570; Corrigan K., O´Cleirigh P. The Course of Plotinian Scholarship from 1971 to 1986, - Ibid., p. 571-623; ThilletP. Plotin. Bibliographie: http://upr76.vjf.cnrs. fr/ Instrumentstravail/ Bibliogrspec/ BiblPlotin/Titre.html; A Bibliography 1950-2000 by R. Dufour. Leiden; Bost.; K?ln, 2002 (Интернет-вариант: http://rdufour.free.fr/ BibPlotin/ Plotin-Biblio.html); издания трактатов Плотина и лит. см. также: http://www.alapage.com. Ю. А. ШИЧАЛИН
