МО-ЦЗЫ

Найдено 13 определений
Показать: [все] [проще] [сложнее]

Автор: [российский] [зарубежный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

Мо-цзы

468 (или 478, 480, 490 и др.) до н. э., царство Лу (или царство Сун) — 376 (или 403, 392 и др.) до н. э.] —древнекитайский мыслитель, политический деятель, основатель философской школы и организации моистов (мо (

Источник: Новая философская энциклопедия

Мо-цзы

жил ок. 480- 400 до Р. X.) - великий кит. ученый, специалист в области социальной этики; ярый противник Конфуция, превосходящий его по богатству и глубине мысли. Простоту и умеренность (воздержание) трактовал в христ. смысле, как всеобщую любовь ко всем людям без различий. Его учение содержит социалистические элементы, однако не в современном (коммунистическом) толковании.

Источник: Философский энциклопедический словарь

Мо-цзы
ок. 470–390 до н.э.), китайский философ и глава моистской школы, классическая книга которой носит название Мо-цзы. Всемирная любовь является центральной концепции этой пацифистской доктрины, возникшей в период, который именуется в китайской истории эпохой Воюющих царств (403–221 до н.э.). Мэн-цзы, критиковавший его за забвение принципа подчинения сына отцу, в сущности, приравнивал патриархальные отношения к войне.

Источник: Словарь религий, обрядов и верований

МО-ЦЗЫ
(Мо Дн) (479 - 400 гг. до н. э.) - китайский философ и политический деятель, основатель школы моистов, просуществовавшей более двух столетий. Выражал интересы свободных тружеников против привилегий родовой аристократии, защищавшихся конфуцианством. Решительный противник учения Конфуция. Осуждал пристрастие Конфуция к старине и ритуалу, отвергал конфуцианский принцип «гуманности» (жэнь), основу которого составляли «почитание родителей», покорность старшим в роде и высшим в государстве. Высшим нравственным принципом считал «всеобщую любовь и взаимную выгоду», призывал к простоте и воздержанию в христианском смысле. Выступал против агрессивных войн. Страху перед предопределенностью «судьбы» Мо-цзы противопоставлял целенаправленные усилия человека.

Источник: Краткий философский словарь 2004

MO ЦЗЫ
(Mo Ti) (также Me Ди, Моцзы, Motius) — третий великий китайский философ, специалист в области социальной этики (ок. 48(—400 до н. э.). Наряду с Лао-цзы противник Конфуция, превосходящий его по богатству и глубине мысли, упрекавший его и его сторонников в неспособности к практической работе и пустой архаичности. Простоту и умеренность [воздержание] он трактовал как всеобщую любовь ко всем людям без различий, наподобие христианской этики. Его учение обнаруживает социалистические черты, однако не в современном (коммунистическом) толковании. Соч.: Schriften, 2 Bde., 1975 (на рус. яз.: Древнекитайская философия. T. 1, 1972).
А. Forke. M. Т. des Sozialethikers und seiner Schüler Werke, 1922; J. Witte. M. T., 1928; F. Geisser. Das Prinzip der allg. Menschenliebe im Reformprogramm von M. T. (Diss.). Zürich, 1947; A. Eckardt. China. Gesch. und Kultur, I—III, 1959.

Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961

МО-ЦЗЫ

основатель философской школы в Древн. Китае, к-рая имела многочисленных сторонников. М. был противником конфуцианства и считал, что предопределенной судьбы нет, она зависит от того, как человек будет осуществлять принципы “всеобщей любви” (цзань-ай), в основе к-рых лежит “небесная воля”. Он призывал людей помогать друг другу, заниматься полезным трудом, отказаться от насилия и войн, выдвигать мудрых и достойных для управления страной, независимо от занимаемого ими в об-ве положения. М. склонялся к мистицизму, однако в его учении содержатся и нек-рые материалистические элементы. Так, он утверждал, что наше знание возникает из непосредственного , изучения действительности. В дальнейшем на базе рациональных идей М. его последователи — “монеты” — создали наивно-материалистическую теорию познания, сыгравшую большую роль в развитии философской мысли Древн. Китая. Со 2 в. до н. э. школа М. перестала существовать как самостоятельное идейное течение.

Источник: Философский энциклопедический словарь

МО-ЦЗЫ,
Mo Ди (ок. 480-438, 420, 400, 392 или 381 до н. э.), др.-кит. мыслитель, политич. деятель, основатель моизма. Родился, по-видимому, в царстве Лу, на родине Конфуция (зап. часть совр. про». Шань-дун). Много путешествовал, излагая правителям свои идеи или же пытаясь отговорить их от ведения захватнич. войн, иногда с успехом. Собрал вокруг себя значит. число учеников, что обеспечило расцвет его школы в Китае 5-3 вв. до н. э. Учениками М.-ц. и их последователями был создан «М.-ц.» («Трактат учителя Мо»); текстологич. работа над ним была проделана известными учеными цинского времени Би Юанем (1729-97), Чжан Хуэйянем (1761-1802), Сунь Ижаном (1848- 1908), Лян Цичао (1873-1929) и др. Составленный
Сунь Ижаном «Мо-цзы сянь-гу» («Трактат философа Мо Ди со сводным толкованием») считается ныне лучшим. Вначале М. -ц. изучал конфуцианство, хорошо знал «Шан шу» и «Шицзин» (см. Тринадцатикнижие), однако затем стал его решит, противником, хотя самого Конфуция ценил и уважал. Осн. идея философии М. -ц.- «всеобщая любовь», т. е. отвлеченная любовь всех ко всем; она противостоит конфуцианским принципам гуманности (жэнь), отношений в семье и иерархичности этики. Ряд положений М. -ц. имеет «негативный» характер: он «против музыки» - ибо она отвлекает человека от производств. (и управленч.) деятельности; «против судьбы» - ибо жизнь человека определяется его действиями, а не неизбежным фатумом; «против агрессивных войн» - поскольку они являются величайшим и жесточайшим преступлением. Признавая существование «духов и привидений», к-рые могут наказывать зло и вознаграждать добро, и «воли неба» как ориентира поведения людей, М.-ц. ввел религ. струю в свое учение.

Источник: Советский философский словарь

«МО-ЦЗЫ» («Мудрец Mo»)
древнекитайский философский трактат 5—3 вв. до н. э., излагающий учение школы мо цзя. Назван по фамилии основоположника этой школы Мо Ди. Нумерация и порядок глав «Мо-цзы» определены в конце 1 в. до н. э. Лю Сяном. В 15 в. трактат включен в сборник даосских произведений «Дао цзан». Первые три главы — «Цинь шан» («Приближение служилых»), «Сю шэнь» («О самовоспитании»), «Сожань» («Влияние примера») приписываются Мо Ди, но являются позднейшей подделкой. Одиннадцать глав излагают основы учения Мо Ди и взгляды ранних моистов. Деятельность Мо Ди и его учеников описывается в главах «Гэнь Чжу», «Гуй и» («Ценить справедливость»), «Гун Мэн», «Лу вэнь» («Вопросы луского правителя»), «Гун Шу». Шесть глав — «Цзин шан» («Канон, часть первая»), «Цзин ся» («Канон, часть вторая»), «Цзин шо шан» («Пояснения к первой части Канона»), «Цзин шо ся» («Пояснения ко второй части Канона»), «Да цюй» («Большой выбор»), «Сяо цюй» («Малый выбор») — объединены названием «Мо цзин» («Моистский канон»), или «Мо бянь» («Моисты-спорщики»). «Канон» излагает взгляды поздних моистов, гл. обр. по проблемам познания и логики, затрагивая также области математики, оптики, механики, психологии и экономики. Одиннадцать следующих глав посвящены искусству фортификации и обороны крепостей. Конфуцианская ортодоксия относила «Мо-цзы» к «еретическим» писаниям, его изучение не поощрялось. Интерес к комментированию трактата возрос в 17— 18 вв. В 20 в. обнаружилась близость логических построений моистов античной логике, что привлекло к «Мо-цзы» внимание видных китайских ученых, в т. ч. Лян Цичао и Ху Ши.
Лит.: Антология мировой философии, т. 1,ч. 1. M., 1969. См. также лит. к статье Мо цзя.
М. Л. Титаренко

Источник: Новая философская энциклопедия

Мо-цзы (Мо Ди)
ок. 475- 495) древнекитайский философ, выступал против Конфуция, хотя вначале изучал конфуцианство и был его сторонником. Взгляды Мо-цзы изложены в «Трактате учителя Мо» («Мо-цзы»), созданном его учениками. Главная цель, пронизывающая концепцию Мо-цзы, - это принцип «всеобщей любви». Всеобщая любовь понимается как любовь всех ко всем. Эта любовь, по мнению Мо-цзы, может разрешить любые конфликты как в экономической, так и в политической сферах. Он видел в осуществлении этого принципа выход из политического и экономического хаоса. Кроме того, критикуя конфуцианство, Мо-цзы выдвинул и другие принципы и положения своей этической доктрины. Он подчеркивал важность уважения талантов, самоуважения, ненападения. Он полагал, что все талантливые люди должны иметь возможность управлять страной вне зависимости от происхождения. Выступал против войн и считал, что «нельзя нападать на соседние царства, убивать народ, захватывать скот и грабить богатства». Мо-цзы также выступал против конфуцианского положения, что «воля небес» определяет судьбу человека, и считал, что люди перестанут бороться за свое счастье, если поверят в судьбу, которая от них не зависит. Не признавал конфуцианского положения, что воспитание народа должно осуществляться посредством музыки и ритуала. В то же время Мо-цзы не отрицал «роли небес» в жизни человека, полагая, что Бог наказывает или вознаграждает людей в той мере, в какой они следуют принципу всеобщей любви.
В учении о познании Мо-цзы стоял на точке зрения, что истинные знания - это те, что получены в процессе практической деятельности. Он также выступал против концепции «врожденного знания».
Мо-цзы - основатель направления моизма. *Монеты развивали идеи своего учителя с позиций наивного материализма. Они разрабатывали в основном проблемы логики и теории познания. По их мнению, вещи, существующие вокруг нас, имеют объективный характер и независимы от нашего сознания. Человеческое сознание возникает в результате деятельности органов чувств и мышления.

Источник: Великие философы: учебный словарь-справочник

МО-ЦЗЫ
M o Д и) (479–381 до н.э.) – кит. философ и политич. деятель, создатель моизма – учения, направленного против конфуцианства. Осн. источником для изучения жизни и взглядов мыслителя служит философско-политич. трактат "Мо-цзы", излагающий учение как самого М.-ц., так и его последователей. М.-ц. происходил из средних слоев и выражал их идеологию. Вначале выступил гл. обр. с критикой доктрины о воспитании народа посредством музыки (юэ) и ритуала (ли) ("Мо-цзы", гл. Фэй жу, II). В дальнейшем подверг критике этико-политич. систему конфуцианства; в основе критики лежали разработанные М.-ц. принципы шансянь (уважение талантов), шантун (взаимоуважение), цзеюн (экономия), фэйгун (ненападение) и Цзяньай (всеобщая любовь). М.-ц. утверждал, что доступ к власти должен быть открыт для всех способных и талантливых людей, а не только для тех, кто имеет знатное происхождение (принципы шансянь и шантун), выступал против аристократич. роскоши и излишеств (принцип цзеюн), войн (принцип фэйгун): "нельзя нападать на соседние царства, убивать народ, захватывать скот и грабить богатства" ("Мо-цзы", гл. Лу вэнь). Принцип всеобщей любви был основным в системе М.-ц. По его мнению, все социальные и политич. конфликты можно разрешить с помощью этого морально-этич. принципа. В принцип всеобщей любви М.-ц. вкладывал еще экономич. и политич. значение, т.к. подкреплял необходимость его осуществления идеей о "взаимной выгоде" (любя друг друга и помогая друг другу, люди могут избегать экономич. трудностей), а если правитель будет управлять страной, руководствуясь этим принципом, то никогда не будет политич. хаоса. Не видя в тогдашнем обществе социальной силы, способной побудить людей выполнять его принципы, М.-ц. прибегал к традиционному положению о "воле неба", утверждая, что небо наказывает тех, кто не проявляет любви к ближнему ("Мо-цзы", гл. Фа и). Выступая против конфуцианского определения "воли неба" как божества, предопределяющего судьбу человека, М.-ц. говорил, что если люди поверят в судьбу, они перестанут бороться за свое благосостояние (см. тамже, гл. Фэй мин). М.-ц. впервые в истории кит. философии выдвинул категории причины (гу) и рода (лэй), на основе материалистич. истолкования к-рых развилась теория познания и логики позднейших моистов. М.-ц. говорил, что истиной является: 1) то, что основывается на опыте прошлого (причем он требовал критич. его изучения: брать у древности только хорошее; 2) то, что соответствует пользе народа; 3) то, что является истиной в понимании народа (если народ говорит "да", это будет истина). Выступая против распространенной теории "врожденного знания", М.-ц. говорил, что знания человек получает только в процессе практич. деятельности, а те знания, к-рые человек получил и к-рым не находит применения, в жизни не являются истинными. Учение М.-ц. подвергалось непрерывным нападкам со стороны конфуцианцев. Лит.: Петров ?. ?., Очерк философии Китая, в сб.: Китай, М.–Л., 1940; Ян Хин-шун, Теория познания моистов, "Вопр. философии", 1956, No 1; Ян Юнго, История древнекитайской идеологии, М., 1957, с. 91–172, 339–75; История философии, т. 1, М., 1957, с. 62–63; Александров Г. ?., История социологич. учений. Древний Восток, М., 1959.

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

МО-ЦЗЫ
Филос. трактат 5 - 3 вв. до н.э., излагающий учение школы мо цзя. Назван по фамилии основоположника этой школы Мо Ди (5 - нач. 4 в. до н.э.). В библиографич. разд. "Хань шу" ("История дин. Хань", 1 в.). Бань Гу упоминается кн. "М.-ц." из 71 пяня (главы). Согласно источникам эпохи Суй (6 - нач. 7 в.), трактат состоял из 15 цзюаней ("свитков"), эпохи Сун (10-13 вв.) -61 пяня, "Сы ку цюань шу цзун му" (18 в.) -53 пяней. Нумерация и порядок глав "М.-ц." определены в кон. 1 в. до н.э. Лю Сяном. В 15 в. трактат включен в "Дао изан". Первые три главы - "Цинь ши" ("Приближение служилых"), "Сю шэнь" ("О самовоспитании"), "Со жань" ("Влияние примера") приписываются Мо Ди, но являются позднейшей подделкой. Главы "Шан сянь" ("Почитание мудрости"), "Шан тун" ("Почитание единства"), "Цзянь ай" ("Всеобщая любовь"), "Фэй гун" ("Против нападений"), "Цзе юн" ("За экономию в расходах"), "Цзе сан" ("За экономию при захоронениях"), "Тянь чжи" ("Воля Неба"), "Мин гуй" ("Духовидение"), "Фэй юэ" ("Против музыки"), "Фэй мин" ("Против судьбы"), "Фэй жу" ("Против конфуцианцев") излагают основы учения Мо-цзы и ранних моистов. Их дополняют главы "Фа и" ("Подражание образцу"), "Ци хуань" ("Семь бед"), "Цы го" ("Осуждение крайностей"), "Сань бянь" ("Три доказательства"). Деятельность Мо Ди и его учеников описывается в главах "Гэнь Чжу", "Гуй и" ("Ценить справедливость"), "Гун Мэн", *"Лу вэнь" ("Вопросы луского правителя"), "Гун Шу". Шесть глав - "Цзин шан" ("Канон, часть первая"), "Цзин ся" ("Канон, часть вторая"), "Цзин шо шан" ("Пояснения к первой части Канона"), "Цзин шо ся" ("Пояснения ко второй части Канона"), "Да цюй" ("Большой выбор"), "Сяо цюй" ("Малый выбор") - объединены названием "Мо цзин" ("Моистский канон"), или "Мо бянь" ("Моисты-спорщики"); в раннем средневековье название "Мо бянь" относили только к первым четырем из перечисленных глав. "Канон" излагает взгляды поздних моистов, главным образом по проблемам познания и логики, затрагивая также области математики, оптики, механики, психологии и экономики. 11 следующих глав, начиная с "Бэй чэн мэнь" ("Подготовка к обороне городских ворот"), посвящены искусству фортификации и обороны крепостей. Известно, что "Мо бянь" еще в кон. 3 - нач. 4 в. комментировал Лу Шэн. Интерес к комментированию "М.-ц." возрос в 17-18 вв., ведущие комментарии того периода принадлежат Би Юаню и Ван Чжуну. В кон. 19 в. Сунь Ижан, обобщив предыдущие коммент. труды, написал "М.-ц. цзянь гу" ("Доступное толкование М.-ц."), к-рое сделало текст книги доступным для науч. исследования. Текстологич. проблемами и атрибутированием глав "М.-ц." занимались видные кит. ученые: Лян Цичао, Ху Ши, Чжань Цзяньфэн, Тань Цзефу, Гао Хэн, Люй Чжэньюй, Ло Гэньцзэ, Фэн Юлань, Ду Госян, Хоу Вайлу, Го Можо, Жэнь Цзиюй, Ян Юнго, Ху Цюйюань и др. См. также ст. Мо Ди, Мо цзя. *ЧЦЦЧ. Т. 4. Шанхай, 1957; Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969; Титаренко М.Л. Кн. "М.-ц." как литературно-художеств. памятник // Лит-pa древнего Китая. М., 1969; Его же. Древнекит. философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Древнекит. философия. Т. 2. М., 1972. С. 66 - 98; Из кн. "М.-ц." // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. М.Л. Титаренко

Источник: Китайская философия. Энциклопедический словарь

Мо-цзы

468 (или 478, 480, 490 и др.) до н.э., гос-во Лу (или гос-во Сун),- 376 (или 403, 392 и др.) до н.э. Мыслитель, политич. деятель, основатель филос. школы и орг-ции моистов (мо изя). Разработал оригинальное филос. учение, во многом противостоящее взглядам ранних конфуцианцев. В "Ши цзи" (2 - 1 вв. до н.э.) высказывается предположение, что М.Д. был сановником (дафу) в гос-ве Сун. Сведения о жизни и творчестве содержатся также в "Хуайнань-цзы" (2 в. до н.э.), "Хань шу" ("История дин. Хань", 1 в.) Бань Гу и трактате "Мо-цзы", часть к-рого могла быть написана самим М.Д., а также в "Сюнь-цзы", "Чжуан-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.), "Хань Фэй-цзы", "Люй-ши чунь цю" (3 в. до н.э.). Вел подвижническую жизнь, проповедуя свое учение, побывал в гос-вах Лу, Ци, Сун, Чжэн, Чу, Юэ и др. Имел сотни учеников, славился ораторским искусством, проявил себя тонким дипломатом, был сведущ в строительстве оборонительных сооружений и защите городских стен. Взгляды самого М.Д. изложены предположительно в десяти главах трактата "Мо-цзы" от гл. "Шан сянь" ("Почитание премудрости") до гл. "Фэй мин" ("Против предопределения"), а также в дополняющих их главах "Фа и" ("Подражание образцу"), "Ци хуань" ("Семь бед"), "Цы то" ("Осуждение крайностей") и "Сань бянь" ("Три доказательства"). Социально-этич. учение М.Д. и его ранних последователей носит остро критич. характер по отношению к существовавшему социальному порядку. Философ осуждал жестокость правителей, их расточительство с позиций своей этич. системы, основой к-рой был принцип "всеобщей любви и взаимной выгоды" (цзянь сян ай, цзяо сян ли), подразумевавший соизмерение своих действий с "пользой для Поднебесной" и отказ от того, что могло бы нанести ущерб благосостоянию народа. Выдвинутые им принципы "за экономию в расходах", "за экономию при захоронениях" и "против музыки" нацелены в равной степени против господствующей знати, непроизводительно расходующей огромные средства, полученные за счет поборов с тружеников, и против конфуцианства, ритуализм к-рого потакает тяге знати к роскоши и утонченным церемониям с исполнением ритуальной музыки. В результате гос. дела и хоз-во приходят в упадок, народ нищает. Протест против патриархальной системы формирования ин-тов власти, когда гос. посты раздавались на основе родственной близости правящему дому, выражен М.Д. в тезисе "почитание талантов" (шан сянь). "Мудрые люди" должны выдвигаться на высокие посты независимо от их происхождения - т.о. станет возможным осуществление принципа "справедливости" (и [1]) в управлении страной, к-рому следовали образцовые правители прошлого. Тем самым М.Д. отвергал притязания родовой аристократии на безраздельное господство. В гл. "Шан тун" ("Почитание единства") он предлагает концепцию происхождения гос. власти, перекликающуюся с идеями Эпикура и Лукреция: хаос в человеч. об-ве прекратился с избранием на трон самого мудрого и достойного - Сына Неба, создавшего "единый образец справедливости в Поднебесной". Таким же образом были выбраны и его помощники - гуны, правители уделов - чжухоу, старосты деревень. Образцом "справедливого" правления для М.Д. являются *древние полумифич. правители Яо, Шунь, Юй, Тан, Вэнь и У, осуществившие единство гос. власти и обществ, справедливости. Критерием должного социального порядка он считал такое положение, когда каждый занимается тем делом, к-рое соответствует его способностям. Разделение обязанностей в об-ве М.Д. рассматривал как причину существования сословий: правителей (ванов), сановников (гунов, дафу), ремесленников, земледельцев, торговцев и т.д. В отличие от Платона, у к-рого разделение труда тоже является осн. принципом строения гос-ва, М.Д. уравнивал по значению деятельность управляющих и труд простолюдинов. Он поставил также вопрос о социальной мобильности по вертикали, утверждая, что "сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть незнатными". Такое равенство политич. возможностей свободных членов об-ва М.Д. считал предпосылкой "почитания единства" как духовного единения высшей власти и народа в следовании "справедливости". Особенностью политич. учения М.Д. является отрицание им агрессивных войн как аморальных и в принципе бесполезных, губящих материальные и людские ресурсы во имя выгоды лишь горстки людей. В то же время мыслитель твердо стоял за то, чтобы "оборона страны была надежной"; сам со своими учениками приходил на помощь гос-вам, подвергшимся агрессии. Подчеркнуто антиконфуцианский характер имели высказывания М.Д. о традиции и "предопределении" (мин [1]). Критикуя конф. буквализм в следовании традиции, философ указывал, что "древние принципы в свое время тоже были новыми, а те древние люди, к-рые им следовали, не являлись совершенномудрыми (шэн [1])". В противоположность утверждению Конфуция о том, что признание судьбы - "предопределения" является одним из признаков "благородного мужа" (цзюнь цзы), М.Д. утверждал, что "почитать предопределение не имеет смысла". Те, кто утверждает веру в "предопределение", - "разрушители справедливости", ибо лишают смысла творческую активность и труд человека. Вместе с тем очевидно теистич. значение имеет у М.Д. понятие "Небо" (тянь): оно все видит и слышит, обладает чувствами и желаниями, является высшим критерием справедливости и добра - "образцом" (фа [1]). "Воля Неба" (тянь чжи) у М.Д.- критерий разграничения добра и зла, уподобленный им инструментам ремесленника - циркулю или угломеру. На деле он сам формулирует "принципы", соответствующие, по его мнению, "воле Неба". В форму небесного волеизъявления М.Д. облек и идею укрепления высшей власти Сына Неба, упорядочения ее инструментария. В развитие тезиса о "воле Неба" М.Д. выдвинул положение о "духовидении" (мин гуй) как связующем звене между людьми и Небом. "Духовидение" предполагает различение "небесных" духов, духов и демонов рек, гор, земли и духов предков, поклонение им и осознание того, что за добрые дела люди вознаграждаются духами, за проступки - наказываются. Однако духи - лишь один из факторов, воздействующих на жизнь людей, а положения о "воле Неба" и "духовидении" играют в учении М.Д. подчиненную роль как аргументы в пользу его социально-политич. и этич. доктрин. Источник этич. норм, по М.Д., - "совершенномудрые" правители, "берущие за образец Небо" (фа тянь), к-рое "широко и бескорыстно", "отдает много, но ничего не берет взамен". Небо является образцом "всеобщей любви и взаимной выгоды" (цзянь ай сян ли). Оно желает от человека поведения, соответствующего этому принципу, и человек, стремящийся к подлинному благу, должен следовать "небесному образцу" - тогда его чаяния будут удовлетворены. Т.о., источником нравственных поступков человека являются его должные желания, а критерием нравственности - "взаимная выгода". Причина обществ, неурядиц - отсутствие "всеобщей любви". Предполагаемую конф. "гуманностью" (жэнь [2]) "любовь к людям", имеющую много градаций в зависимости от степени родства и социального статуса, М.Д. называл "отдельной любовью", "псевдолюбовью" (бе ай). Она сравнивалась с чувством вора, к-рый любит свой дом, но спокойно грабит чужой. М.Д. впервые в истории кит. этич. мысли поставил вопрос о соотношении общего и частного интересов: если личный интерес приходит в противоречие с общей пользой, необходимо пожертвовать им. Ему же принадлежит определение "заслуг" человека как принесенной об-ву пользы и критерия вознаграждения. Воплощение высшего идеала для М.Д.- "совершенномудрый" правитель древности, легендарный Юй, не жалевший себя в многолетней изнурительной борьбе со страшным наводнением, поразившим Поднебесную. В воспитании совершенного человека ведущую роль М.Д. отводил личному примеру: он позволяет реализовать изнач. стремление человека к доброму и естеств. желание отблагодарить того, кто ему сделал добро. Силой примера правитель может изменить и природу человека, и обычаи народа. Учение М.Д. о познании направлено против учения Конфуция о "врожденном знании" (шэн чжи). Предмет человеч. знания, по М.Д.,- "дела совершенномудрых правителей", впечатления и наблюдения современников, принципы управления страной, отношения между людьми и правила логич. рассуждений (бянь (1)). Если Конфуций ограничивал круг учения "шестью искусствами" (лю и) "благородного мужа" (цзюнь цзы), то М.Д. подчеркивает значение практич. опыта в обл. сельского хоз-ва и ремесел. Одна из задач познания - поиск разумных принципов управления об-вом, основанный на знании того, "откуда берут свое начало беспорядки". Первым в истории кит. философии М.Д. показал сущность процесса познания как раскрытия "причинности" (гу [2]), определения "сходства и различия" (тун и) между ними, а также разделения вещей и явлений по "родам" (лэй), т.е. анализа и обобщения. М.Д. предложил учение о "трех * критериях" (сань бяо) истинности знания: 1) основание - "дела совершенномудрых правителей древности"; 2) источник - "факты, к-рые слышали или видели массы людей"; 3) применимость - возможность применения "в управлении страной, исходя из интересов народа Поднебесной". Мудрость древних для М.Д., в отличие от Конфуция, не эталон, а исходная опора: хорошему в древности следует подражать, но, чтобы хорошего было больше, его следует также создавать заново и по-новому. Учение М.Д., выражавшее интересы и настроения свободных слоев населения, не связанных с родовой знатью, было развито его учениками и последователями. Оно оказало серьезное влияние на становление материалистич. мысли в древнем Китае. Социально-политич. аспекты учения М.Д. нашли развитие в идеологии легизма, преломились во взглядах Сюнь-цзы (4 - 3 вв. до н.э.), Хань Фэя (3 в. до н.э.) и др. древних философов, мыслителей нового времени Тань Сытуна, Сунь Ятссна и др. Идеи М.Д. послужили основой для логич. системы поздних моистов, оставшейся наивысшим достижением классич. кит. философии в обл. логики. См. также ст. Мо цзя, "Мо-цзы". *М.Д. Из "Мо-цзы" // Из книг мудрецов. М., 1987; Сунь Ижан. Мо-цзы цзянь гу (Доступное толкование Мо-цзы). Пекин, 1957; **Титаренко М.Л. Древнекит. философ М.Д., его школа и учение. М., 1985; Его же. Влияние М.Д. и его школы на развитие филос. и общественно-политич. мысли Китая // Новое в изучении Китая. Ч. 2. М., 1988; Жэнь Цзиюй. Мо-цзы. Пекин, 1960; Forke A. Mo Ti des Sozialethikes und seiner Schuler philosophische Werke. В., 1922; Williamson H.R. Mo Ti; A Chinese Herefic. Tsinan, 1927; WitteT. Mo Ti, der Philosoph der allgemeinen meusnenliede und sozialen Gleichheit im alter China. Lpz., 1928; Mei Yi-pao. The Ethical and Political Works of Motse. Tr. from the Original Chinese Text. L., 1929; Holth Sverre. Micius, a Brief Outline of his Life and Ideas. Shanghai, 1935. М.Л. Титаренко

Источник: Китайская философия. Энциклопедический словарь

МО-ЦЗЫ (МО ДИ)
ок. 480–400 до н. э.)   Великий китайский ученый, специалист в области социальной этики; ярый противник Конфуция. Основной тезис учения Мо-цзы о «всеобщей любви и взаимной выгоде» — попытка своеобразного этического обоснования идеи равенства людей. Взгляды мыслителя и его учеников собраны в книге «Мо-цзы». Достоверных данных о датах жизни Мо-цзы не сохранилось Однако все источники сходятся на том, что он жил и творил не позднее V века до н. э. Если верить утверждению древнекитайского историка Сыма Цяня, что Мо-цзы жил после Конфуция, то исторические рамки активной деятельности мыслителя, вероятно, ограничиваются периодом с 60-х годов V века до рубежа V–IV веков до н. э.… то есть примерно 60-ю годами. Следовательно, можно утверждать, что основатель школы моцзя прожил долгую жизнь, около 80 лет. Место рождения Мо-цзы также точно не известно. По одним источникам, он родился в царстве Лу, по другим — в царстве Сун, третьи утверждают, что мудрец появился на свет в Чжэн и даже в Чу. Но большинство авторов считает местом его рождения царство Лу, один из центров культуры и ремесел древнего Китая. Мо-цзы происходил из семьи ремесленников, был хорошо образован. Ученики называли его «учителем учителей Мо» (Цзы Мо-цзы), или просто Мо-цзы — «Учитель Мо». Имя философа Ди. Он был знаком со всеми достижениями культуры своего времени, знал народные песни и придворные оды, составившие впоследствии «Книгу песен» («Шицзин»), а также содержание исторических анналов «Шаншу». Об этом свидетельствуют частые ссылки на указанные источники в трактате «Мо-цзы» Как сообщается в трактате «Хуай Нань- цзы», «Мо-цзы изучал дело служилых и шесть искусств конфуцианцев, но счел их учение, и особенно их учение об обрядах, напыщенным и ненужным, он отошел от принципов династии Чжоу и начал почитать принципы Ся», то есть периода, когда классовое общество еще только складывалось. В книге «Хуай Нань-цзы» говорится, что Мо-цзы был «недоволен учением Конфуция, так как конфуцианцы требовали трехгодичного траура и пышных похорон, это приводило к разорению земледельцев, уничтожало созданные руками ремесленников и землепашцев богатства и делало их нищими». Далее в главе «Яо люе» той же книги раскрывается причина того, почему Мо-цзы идеализировал династию Ся (примерно 2033–1562 годы до н. э.) и отвергал порядки династии Чжоу (1066–771 годы до н. э.). «Во времена Юя в Поднебесной было сильное наводнение Юй сам шел с мотыгой впереди всех простолюдинов, очищая русла рек, делал много протоков. В тяжелой борьбе с силами природы погибло много людей. Их погребали тут же, без всяких торжеств и церемоний. Эти скромные похороны соответствовали принципу «за экономию при захоронениях», в котором воплотились моистские идеалы скромности и целесообразности. Легендарный правитель Юй, спасший Поднебесную от страшного бедствия, стал для Мо-цзы и его последователей примером величия человека, боровшегося за всеобщие интересы, образцом для подражания. Мо-цзы, вышедший из низов, хорошо знал их жизнь. Даже когда мыслитель добился широкой известности и был окружен почетом и уважением сотен учеников, он оставался скромным и требовательным к себе, до конца своих дней учился. Мо-цзы всегда был готов пойти туда, где людям требовалась помощь, его отличала постоянная готовность к самопожертвованию. Даже конфуцианец Мэн-цзы был вынужден признать: «Мо-цзы сторонник всеобщей любви. Если бы во имя пользы Поднебесной потребовалось стереть себя в порошок, то он сделал бы это». Как свидетельствуют многие древние книги, Мо-цзы был искусен в строительстве оборонительных сооружений и в деле защиты городских стен. Он вел подвижническую жизнь. Ханьский историк Бань Гу говорил, что «дымоход в доме, где останавливался Мо-цзы, никогда не чернел от дыма». За свою долгую, полную превратностей жизнь он побывал во многих царствах — Лу, Ци, Сун, Чжэн, Чу, Юэ и др., встречался с выдающимися государственными деятелями и учеными своего времени. Чаще всего, как свидетельствуют главы трактата «Мо-цзы», описывающие деятельность мыслителя, он посещал царства Лу, Ци и Чу. Как глава школы моистов он в середине V века до н. э. приобрел огромную известность и авторитет. Это позволяло ему в беседах с правителями и знатью держаться независимо, с большим достоинством. В книге «Мо-цзы» записано немало фактов, свидетельствующих, что мудрец отказывался принимать какие-либо дары и даже большие земельные наделы от правителей, которые отказывались следовать его учению. Предания гласят: когда Мо-цзы подъезжал ко дворцу какого-нибудь правителя и слышал доносящиеся оттуда звуки ритуальной музыки и празднества, он поворачивал свою повозку и не заезжал во дворец. Он призывал своих последователей постоянно учиться, воспитывал их в духе преданности принципам самоотверженного служения справедливости. В главе «Чэнь Чжу» приводится случай с учеником Мо-цзы Гао Ши-цзы. Последний был приглашен на службу к правителю царства Вэй, который назначил его на высокий пост с хорошим жалованием. Однако через три дня Гао Ши-цзы покинул Вэй, так как правитель выслушивал советы, но ничего не делал для их осуществления. Узнав о таком поступке своего ученика, Мо Ди был искренне обрадован и похвалил Гао Ши-цзы за преданность Справедливости. В этом факте отчетливо проявилось стремление моистов к претворению своих принципов в жизнь. Мо-цзы сам был примером единства политических убеждений и практической деятельности. Великий мыслитель Чжуан-цзы не соглашался с учением Мо-цзы, тем не менее уважительно отзывался о его личных качествах. Исторические свидетельства рисуют Мо-цзы не только как великого мыслителя, но и как оратора и выдающегося дипломата. Этим Мо Ди напоминает великих мудрецов Эллады. Стоит лишь привести содержание главы «Гун Ху» из книги «Мо-цзы», чтобы перед нами предстал образ человека, непоколебимо убежденного в правоте своего дела, смелого и мудрого. История, изложенная в указанной главе, повествует, как Мо-цзы победил в споре Гун Хубаня — легендарного изобретателя орудий для штурма оборонительных укреплений и убедил могущественного правителя царства Чу в бессмысленности нападения на маленькое царство Сун. Исходя из интересов народа, он выступал против грабительских войн. Известно, что Мо-цзы осуждал царство Ци за нападение на царство Лу. Благодаря выдающимся ораторским способностям ему удалось убедить правителя удела Лу Янчэна отказаться от нападения на удел Чжэн. На основании «Гун Шу» и других глав книги «Мо-цзы» можно судить об ораторском искусстве Мо Ди, которое состояло, во-первых, в простоте и ясности выдвинутого тезиса, во-вторых, в строгой и последовательной аргументации, включавшей примеры, аналогии и т. п., и доводившей положения оппонента до абсурда, в-третьих, в умении продемонстрировать внутреннюю противоречивость позиций противной стороны, в-четвертых, в способности вынудить оппонента согласиться с внешне безобидным и недискуссионным утверждением, после чего тот сам наносил себе удар и был вынужден в конце концов признать правоту Мо-цзы. Мыслитель умел обращать формулировку противника против него самого в чем прослеживается сходство с манерой ведения спора Сократом. Другой способ убеждения, применявшийся Мо-цзы, состоял в том, чтобы на конкретных примерах показать недостижимость цели, с которой он не был согласен, опасность и вред ее для того, кто выдвинул ее. Данный способ мы наблюдаем, в частности, в главе «Гун Шу». Мо-цзы часто использует оба метода. Наконец, третий метод убеждения — фактически разновидность второго — состоял в том, чтобы показать практическую пользу от осуществления той или иной идеи или предложения. Подобные примеры содержат главы «Всеобщая любовь», «За экономию в расходах» и др. Рассуждения и высказывания Мо-цзы отличаются всесторонностью и глубиной, интересными сравнениями, неожиданными аналогиями и параллелями Язык Мо-цзы отличается от языка Конфуция своей простотой Мо Ди следил главным образом за строгостью развития мысли и ясностью ее, а не гнался за внешней многозначительностью. Не случайно конфуцианцы привыкшие к витиеватым и зачастую двусмысленным фразам, говорили, что язык Мо-цзы отвечает вкусам «глупой черни». Народность — главная особенность как языка трактата «Мо-цзы», так и выдвинутых в нем положений. Все рассуждения Мо-цзы основываются на вере в правоту тех принципов, которые он отстаивает. Учение Мо-цзы при его жизни завоевало немало приверженцев из народа, он имел многочисленных учеников. В упоминавшейся выше главе «Гун Шу» мыслитель говорил, что 300 его учеников во главе с Цинь Хуали направились в Сун Многие другие свидетельства также подтверждают широкое распространение учения Мо-цзы. Так, Мэн-цзы утверждал, что «учения Ян Чжу и Мо Ди заполнили Поднебесную». Хань Фэй-цзы называл моцзя наряду с жуцзя (конфуцианством) «знаменитым учением» В книге «Люй-ши Чуньцю» тоже говорится о популярности идей Мо-цзы и приводятся некоторые данные о передаче учения Цинь Хуали учился у Мо Ди, Сюй Фань — у Цинь Хуали, Тянь Цзи — у Сюй Фаня «Последователи Конфуция и Мо-цзы прославлялись среди масс Поднебесной». Более поздние письменные памятники также повествуют о том что в период Чжаньго школа моцзя была очень влиятельной Слова Мо-цзы о 300 его учениках отнюдь не были преувеличением. Позже число учеников и последователей Мо Ди, по-видимому, значительно выросло, но конкретные свидетельства сохранились лишь о пятнадцати непосредственных учениках. Известны также имена трех учеников второго поколения, из учеников третьего поколения известно только одно имя. Чтобы более успешно бороться за претворение в жизнь своих принципов, монеты создали организацию со строгой иерархией и железной дисциплиной. Целью их «ордена» была борьба за соблюдение чистоты «учения Мо» и распространение его в Поднебесной. Главным средством достижения своей цели монеты, как и последователи других идейных течений, считали убеждение «сильных мира сего». Членам организации предписывался аскетический образ жизни, дабы они служили примером принципов «учителя Мо». Приверженцы моцзя подчинялись строгой дисциплине, основанной на сознании своего долга перед «орденом» и задач по осуществлению моистских идеалов. Среди них царил дух самопожертвования во имя справедливости. О самоотречении и способности последователей Мо Ди на любые жертвы говорит и самоубийство Цзюй-цзы Мэн Шэна, который счел, что он не может выполнять стоявшую перед ним задачу, но не мог и запятнать имя монета. Вместе с ним тогда покончили с собой 180 членов «ордена». Такого рода поступки должны были служить, по мнению моистов, примером бескорыстного служения интересам всей Поднебесной, жертвования личными интересами во имя общих. По приказу «ордена» члены его организации обязаны были отправляться на службу в различные царства для претворения в жизнь принципов учения Мо-цзы. Часть их жалованья поровну делилась между соратниками. Об этом мы находим много свидетельств в книге «Мо-цзы». Если правитель не претворял в жизнь рекомендации советников-моистов, те покидали его. Вместе с тем, если состоявший на службе член «ордена» отступал от принципов своей школы, его отзывали. Незыблемым для моистов был закон братства и взаимопомощи, вытекающий из принципов «всеобщей любви» и «взаимной выгоды». Согласно этому требованию «имеющий избыток делится с другими», «сильный помогает слабым», «знающий учит незнающих», предписывались также полное взаимное доверие и безграничная преданность организации. Взгляды Мо-цзы изложены в «Трактате учителя Мо» («Мо-цзы»), созданном его учениками. До нас дошли 53 главы из 71. Как передают, в ранние годы Моцзы «занимался изучением науки служилых людей и воспринял учение Конфуция», но затем, презирая обременительные чжоуские правила поведения, порвал со «школой служилых» и создал новое, противоположное ей научное направление — моизм. Мо-цзы провозглашал «всеобщую любовь», «отрицание нападений», «почитание единства», «почитание мудрости», «экономию в расходах», «экономию при захоронениях», «отрицание музыки и увеселений», «отрицание воли Неба», «желания неба» и «духовидение». Главная цель, пронизывающая концепцию Мо-цзы, — это принцип «всеобщей любви». Всеобщая любовь понимается как любовь всех ко всем. Эта любовь, по мнению Мо-цзы, может разрешить любые конфликты как в экономической, так и в политической сферах. Он видел в осуществлении этого принципа выход из политического и экономического хаоса. Кроме того, критикуя конфуцианство, Мо-цзы подчеркивал важность уважения талантов, самоуважения, ненападения. Он полагал, что все талантливые люди должны иметь возможность управлять страной вне зависимости от происхождения. Мыслитель называет три основания успешного правления: «Если мудрых не наделять высоким чином, то народ не будет уважать их. Если мудрым выдается небольшое жалованье, то народ не верит, что этот пост важен. Если мудрым не давать в подчинение людей, то народ не будет бояться их» Мо-цзы выступал против войн и считал, что «нельзя нападать на соседние царства, убивать народ, захватывать скот и грабить богатства». Он также выступал против конфуцианского положения, что «воля небес» определяет судьбу человека, и считал, что люди перестанут бороться за свое счастье, если поверят в судьбу, которая от них не зависит Мо-цзы не признавал конфуцианского положения, что воспитание народа должно осуществляться посредством музыки и ритуала. В то же время Мо-цзы не отрицал «роли небес» в жизни человека, полагая, что Бог наказывает или вознаграждает людей в той мере, в какой они следуют принципу всеобщей любви. Мо-цзы говорил: «Если говорить о делах человеколюбивого человека, то он обязательно должен развивать в Поднебесной то, что приносит выгоду, и уничтожать то, что причиняет Поднебесной вред». Это основная цель стремлений и поступков как самого Мо-цзы, так и последователей его учения. Мо-цзы считал, что в основе происходящих в Поднебесной больших бедствий лежит «взаимное разъединение», то есть разделение на родственников и чужих, близких и далеких, их различные интересы. Это неизбежно порождает «взаимную ненависть». Как считал Мо-цзы, для того чтобы покончить со свалившимися на Поднебесную бедствиями, нужно «изменить положение с помощью всеобщей взаимной любви и взаимной выгоды». Под так называемой «всеобщей взаимной любовью» имеется в виду требование «смотреть на чужие владения как на свои, смотреть на чужие дома как на свои, смотреть на других как на себя», сделать так, чтобы взаимные интересы были объединены и составляли одно целое. В этом случае «взгляд на других как на самого себя» должен вызвать взаимную любовь, что в результате приведет к «взаимной выгоде». Если все люди в Поднебесной будут взаимно любить друг друга, сильный не будет обижать слабого, многочисленные богатые притеснять бедных, знатные кичиться перед незнатными, хитрые обманывать глупых, в общем, если «в Поднебесной царит всеобщая взаимная любовь, в ней порядок, а если царит взаимная ненависть, в ней происходят беспорядки». Таково содержание выдвинутого Мо-цзы понятия «объединение для замены разъединения». Мо-цзы утверждал: «Попытаться словами других философских школ опровергнуть мои рассуждения, это все равно, что яйцом пытаться разбить камень. Если даже перебьют до конца все яйца в Поднебесной, то камень останется таким же, он не разрушится».      

Источник: 100 великих мыслителей