ЗАПОВЕДЬ ЛЮБВИ

принцип, провозглашенный Иисусом Христом в ответ на обращенный к нему вопрос о высшем законе человеческой жизни. Он гласит: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крспостию, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:37—39). Представленные в З.л. требования были известны и до христианства. Беззаветная любовь к Богу была заповедана во Второзаконии (Втор. 6:5). Любовь же к ближнему предписывалась в книге Левит, причем в двух версиях — как ограничение талиона: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18) и как требование благоволения к чужакам: «Когда поселится пришлец в земле вашей, не притесняйте его. Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» (Лев. 19:33—34). Эти повеления, дополняя друг друга, как будто представляют то же самое требование, к-рое в качестве фундаментального провозглашается Христом.
В них — один из культурных и идейных источников З.л. Однако их императивное содержание во многом отличается от того, что заповедуется в З.л. Во-первых, то, что в рус. тексте книги Левит дано фактически в тех же словах любви к другому, в оригинале именно по содержанию было различным: любовь к ближнему (re'eha) в собственном смысле этого слова отличалась от любви к чужому, ставшему своим, или — в раббинистской трактовке — к новообращенному. Эти повеления выглядят одинаково, но по содержанию различны: у любви к ближнему, к-рым является друг, и у любви к ближнему, к-рым стал чужак, разные основания. Во-вторых, в Пятикнижии эти два повеления даны в ряду разнообразных других требований житейского, производственного, ритуального, обычно-правового и нравственного характера; они специально не выделены.
В христианской З.л. любовь к Богу и любовь к ближнему даны в единстве (в Евангелии от Луки (10:27) З.л. формулируется как единая) и в качестве ближнего указан не только соплеменник или сосед в буквальном смысле этого слова или единоверец, а каждый человек, даже враг и гонитель. Христианство не просто поставило одну заповедь на место всех известных по Декалогу заповедей. З.л. стала, и на это специально указывали как Иисус Христос, так и ап. Павел, фундаментальной, а вместе с тем и всеобъемлющей заповедью, непосредственно предполагающей и все Моисеевы заповеди (Мк. 12:28—33, Рим. 13:8—10). Поэтому З.л. не упоминается отдельно в Нагорной проповеди: любовь — единственный нравственный принцип, основной закон жизни человека. Относительно универсальности З.л. следует отмстить следующее: во-первых, некоторыми христианскими авторами допускалось, что универсально, ко всем людям (в т.ч. к врагам) обращенная любовь в сердечности расположения может выражаться по-разному в отношении различных людей; во-вторых, выявляемое в З.л. универсальное этическое содержание в истории гуманистической мысли было осознано исторически достаточно поздно - лишь благодаря ренессансно-реформаторским и ранне-просветительским пересмотрам традиции. (И в иудаистской лит-ре З.л. стала трактоваться как универсальная лишь к 13 в.) По своему нормативному содержанию З.л. не принадлежит исключительно христианской этике. Близкие требования содержатся в месопотамских текстах, в конфуцианстве, даосизме, моизме, джайнизме, буддизме, не говоря об иудаизме.
В христианстве же любви не просто был дан приоритетный статус — она получила особое толкование: любовь — это путь соединения человека с Богом и с человеком, причем с Богом - через человека и с человеком — через Бога. Апелляция к Богу в З.л. по своему нормативному содержанию этически вполне достоверна: доброжелательность и благотворительность должны быть направлены на другого человека, но лишь осененные высшим принципом, они будут иметь нравственный смысл. Этим объясняется сдвоенность З.л. Сдвоенность заповеди и разнохарактерность проявления ее ценностного содержания обусловливают возможность различных акцентов в ее содержании. Так, по одной версии, З.л. предполагает, что моральность человека обнаруживается в полной его отрешенности от земных дел, от себялюбия. Возможность самой любви к человеку изначально предопределяется Божьей любовью к человеку, его милостью в отношении человека, она — результат божественного дара; без к-рого не было бы у человека силы любить несимпатичных, чужих или врагов. На основе такой позиции недолго стать ригористом в отношении других людей. Возможность этого была отмечена уже в Новом Завете: «Кто говорит: 'Я люблю Бога', а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?» (1 Ин. 4:20). Такой трактовке З.л. противостоит другая, согласно к-рой добродеяние ценно само по себе, независимо от того, в силу каких мотивов оно совершено. Однако этическая рефлексия показывает, что милосердие непоследовательно в отсутствие идеальных устремлений: необходимо сознательное усилие, направленное на содействие благу другого человека. Любовь к человеку покоится на определенных трансцендентных основаниях (как бы они ни осознавались и ни переживались). Аналогом и основанием любви к ближнему в христианстве является не себялюбие, а милосердная и инициативная любовь Бога к людям: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы любите друг друга» (Ин. 13:34. Ср. 1 Ин. 4:7-8).
В истории моральной философии принцип любви в той или иной форме, естественно, признавался большинством мыслителей (за исключением тех, к-рые видели свою задачу в переосмыслении христианской этической традиции, таких, как Б.Мандевиль, П.Гольбах, М.Штирнер, К.Маркс, Ф.Ницше). Под сомнение ставились: а) достаточность любви как этического принципа, б) возможность З.л. как достоверного императива, тем более фундаментального. Проблема виделась в том, что любовь, как ее ни специфизировать в отношении чувственной любви, является чувством, т.е. субъективным и не поддающимся сознательной регуляции феноменом; чувство нельзя заповедать, вменить; чувство не может быть общезначимым основанием нравственного выбора. Наиболее решительным и последовательным в этом вопросе был И.Кант. Принимая в качестве действительного мотива нравственных деяний долг, Кант отказывался видеть в любви движущую силу нравственности. Рассматривая любовь (симпатию, благорасположение) как склонность, Кант считал, что содержание склонности отнюдь не всегда согласуется с принятыми человеком на себя обязательствами. Некто может принять любовь как принцип действия, но тогда и надо говорить о долге, а не о чувстве. Любовь представляет собой предмет ощущения, нельзя любить из желания любить или из долга любить.
В отличие от любви, бескорыстное благоволение (к-рое, считал Кант, неоправданно называют «любовью») может быть подчинено закону долга. Более того, «делать добро другим людям по мере нашей возможности есть долг независимо оттого, любим мы их или нет»; благодеяние в отношении некоего человека может пробудить любовь к нему, может пробудить «человеколюбие (как навык склонности к благодеянию вообще)». Но это - вопрос, относящийся не к метафизике, а к психологии нравственности. Иными словами, Кант принципиально противопоставлял долг любви; и дело не в том, что Канту, как это предположил ЭДюркгсйм, не удалось обосновать обязанность милосердия через категорический императив. Скорее всего, Дюркгейм исходил из того содержания категорического императива, к-рое связывается с универсал изуемостью нравственных максим. Однако если разобраться в содержании всех трех «формул» категорического императива, то первая устанавливающая универсализуемость нравственных максим действительно в своеобразной - «сильной» версии воспроизводит золотое правило и связана с З.л. довольно опосредствованно. Вторая же «формула» как раз утверждает необходимость относиться к другому не только по такому же стандарту, по к-рому человек относится к самому себе, но как к ценности самой по себе.
В этически-ценностной систематике, развитой Кантом, заложено ключевое положение морального «закона Любви», понимаемой как милосердное благоволение и благодеяние, а также мысль о безусловной обязательности такого умонастроения для нравственно приемлемого исполнения всякого долга. «Несовершенный» долг любви, как безусловная норма, оказывается и у Канта выражением идеальной полноты объективно нравственного совершенства. Т.е. по своему нормативно-этическому содержанию категорический императив тождествен именно З.л. Отвергая этику любви в качестве философского основания учения о нравственности, Кант исходил из метафизических, а не этических оснований. Если же говорить о нормативном содержании моральной философии Канта (вопрос, к-рый почти не возникает при обсуждениях кантовского морального учения), то этика любви является одним из основополагающих его моментов. По-другому трактовал вопрос о соотношении любви и долга Ф.М.Достоевский: любовь заповедуется как путь нравственного самоосуществления человека, но как избежать опасности, чтобы «заказанная долгом любовь» не обернулась «надрывом лжи»? По Достоевскому, и этот подход был в дальнейшем развит в рус. классической философии, этот вопрос разрешается в опыте милосердной любви. Достоевский как будто подсказывает ответ, противоположный кантов- скому: любовь (или по традиции, идущей из христианской мистики, «сердце») представляет собой метафизическую основу нравственности, без милосердия и сострадания нравственность невозможна. То, как человек проявит любовь в деятельной помощи ближнему, действительно зависит от его опыта, от мудрости сердца: если человек видит в милосердии лишь свое переживание или этический принцип, а другого человека как нуждающегося забывает, то в любви в самом деле кроме эмоции, а значит, себялюбия, ничего нет. Т.о., в проблеме соотношения З.л. и веления долга следует различать: а) этико-философский, или метафизический уровень, в пределах к-рого рассуждение касается природы и «механизмов» нравственности, б) аксиологический уровень, на к-ром речь идет о ценностном обосновании моральных деяний, в) психологический уровень, раскрывающий мотивы конкретных поступков, г) технический уровень, связанный с вопросом практического осуществления нравственных принципов и установок личности. Вопрос, к-рый решал Кант, по сути дела был вопросом о соотношении не долга и любви, а долга и склонности. Но и сторонники «философии сердца», выдвигая «голос чувства» против «холодного сознания долга», принимают во внимание особенности именно психологических проявлений нравственности. «Технически» же З.л. может реализовываться на основе и долга, и по склонности, и из непосредственного сострадания.
В любом случае, пусть по-разному, но реализовываться будет именно З.л.
С этической критикой З.л. выступил Ницше. На первый взгляд, в этой критике доминирует морализирующий нигилизм: З.л. и вытекающие из нее добродетели резко отвергались Ницше как продукт слабости духа, малодушия и хитрости, «восстания рабов в морали» и ненависти, к-рую испытывал «жреческий народ» по отношению к аристократии и богатству. Однако помимо нигилизма Ницше выразил в критике З.л. и героическую (в этическом контексте), и политическую (в более широком контексте) т.з.
В разных вариантах ее высказывали Аристотель, Н.Макиавелли, Т.Гоббс, Ж.Мелье: не отвечая злом на зло, человек обнаруживает свою слабость; не оказывая сопротивления несправедливости и злу, человек проявляет пассивность, слабость, страх, готовность подчиниться злу; давая же отпор несправедливости, он обнаруживает свое мужество, свою независимость. Зло агрессивно, и значит, сопротивление не может быть иным, как проявляющим силу. Ницше выразил эту т.з. не только последовательно, но и страстно. Влиянием Ницше объясняется ее распространенность с кон. 19 и до сер. 20 в. Не менее убежденно се утверждал И.А.Ильин. Ее отголоски можно встретить у Н.А.Бердяева. З.л. так воспринимается и интерпретируется в силу ряда оснований: а) чисто психологически сострадательное и милосердное отношение к людям воспринимается как выражение слабости, пассивности; б) в З.л. игнорируется изначальное содержание: заповедуется любовь, в любви от человека требуется быть активным и деятельным; в) игнорируется существенная разница между З.л. как таковой и теми ее крайними интерпретациями, из к-рых вытекает, что следует терпеть насилие, не давать отпор притеснителю и не останавливать руку убийцы. 20 в. внес радикальные коррективы в логику «героической» этики и показал возможность такого социально-нравственного опыта, в к-ром непротивление злу насилием не означает пассивности и потворствования злу (см. Ненасилие), сопротиапение не обязательно предполагает воинственность, а неприменение физической силы не означает трусости или слабости. Однако Ницше не просто воспроизвел уже известную позицию. Для Ницше христианские добродетели всего лишь прикрывали мотивы благоразумия, лояльности и конформизма; с помощью З.л., считал он, люди пытаются перескочить через зависть, но одновременно и закабалить других; в мнимой «любви к ближнему» легко просматривается себялюбие, потворствование своим слабостям. Человек должен отказаться от любви к ближнему как к бренному, обыденному и возлюбить дальнее и будущее как совершенное, высшее. Решительно обозначив антитезу «любовь к ближнему» и «любовь к дальнему», Ницше затронул важную этическую проблему: как в любви к другому избежать потакания его слабостям и порокам, как сохранить верность высшим моральным убеждениям в отношениях с другими людьми и как, т.о., соединить универсальные принципы с практическими поступками в отношении конкретных людей. Однако эта проблема уже была задана в формуле З.л. и развернута в ее новозаветных интерпретациях. Л и т.: Бердяев Н.А. Дух и реальность: Основы богочеловеческой духовности // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 444--460; Зарин СМ Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословскос исследование. М.: Православный паломник, 1996. С. 356-544; Ильин Н.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. С. 50-51; Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 (2). М.: Мысль, 1963-1966. С. 336-337; Нсмировский ЛИ. Мистическая практика как способ познания: Конспект лекций. М.: [б.и], 1993. С. 75-85; Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Нищие Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 119—126; Хоружии С.С. Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М.: Центр психологии и психотерапии, 1991. С. 94—102.