ВИЗАНТИЗМВИЗАНТИЙСКАЯ ЭСТЕТИКА

ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Найдено 4 определения термина ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] Время: [советское] [современное]

ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

возникла в связи с утверждением Византийской империи и распространением в ней христианства (т.е. с 6 - 7 вв.); предшественниками этой философии являются греч. отцы церкви: Прокопий из Газы (465 - 525), Леонтий Византийский (475 - 543), Иоанн Дамаскин. Визант. философия представляет собой в основном передачу платоновско-аристотелевских идей и произв.; она начинается с Фотия (820 - 891), автора сборника "Библиотека" (до 857), и достигает, вершины в Михаиле Пселле и Никифоре Влеммиде (ум. 1272). Последующий расцвет получила в Италии периода Возрождения в лице Виссариона, Георгия Трапезундского (1396-1484) и др. (см. также Академия). Иррациональное течение в визант. философии представлено мистикой Симеона (1025-1092), свободной от обычно сопровождающих ее экстатических явлений, и мистикой внутренней жизни Николая Кавасилы (14 в.), обращенной против религиозной формальности.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

Византийская философия

создавалась на греческом языке в условиях «ромейского» (букв, «римского») государства с центром в Константинополе, самосознание и формы которого были непосредственно преемственными по отношению к поздней Римской империи. За условную дату начала византийской эпохи можно принять перенесение резиденции Римского императора в Константинополь (к 330 г.), объявление ортодоксального христианства государственной религией (380) или отделение Восточной империи от Западной (395); ее конец был ознаменован завоеванием Константинополя турками-османами в 1453 г. В создании В. Ф. участвовали различные народы: «ромеи», т. е. греки и до конца эллинизированные выходцы из других народов, сирийцы, армяне, выходцы из грузинских земель, славяне и др. Ареал распространения византийской философской культуры первоначально охватывал восточное Средиземноморье, причем особую роль играли такие центры, как Александрия, Антиохия, Газа, Дамаск; после VII в. Сирия, Палестина и Египет отошли к арабской культуре: под конец оставалось два центра В. Ф. — Константинополь и г. Мистра в Пелопоннесе. В. Ф. — прямое продолжение позднеантичной философии. Между ними нельзя найти ощутимой исторической грани. Языческий неоплатонизм и христианская патристика сосуществуют в IV-VI вв.: Прокл, Дамаский, Симликий и др., относимые к заключительному периоду древнегреческой философии, принадлежат также В. Ф. В. Ф. переняла античный понятийный аппарат, проблематику, навыки умственной работы. Для нее характерен намеренный традиционализм, проявлявшийся, между прочим, в том, что новое часто преподносилось как комментарий к старому: к какому-либо античному тексту, позднее — к текстам представителей патристики (напр., творческое комментирование Максимом Исповедником Григория Богослова и Псевдо-Дионисия Ареопагита). Другим ходовым способом заниматься философией было собирание, сопоставление, сопряжение чужих мыслей, силящееся подняться от эклектики к синтезу. Все это не закрывало путей оригинальности, однако ставило ее в особые условия. Социальный контекст В. Ф. — идеология авторитарной державы, притязающей на то, чтобы вмещать, объединять и примирять в себе религиозные, государственные и культурные ценности. Держава эта в начале своего исторического пути была «вселенской», но продолжала сознавать себя таковой и позднее, когда это самосознание уже противоречило реальности; зачатки греческого патриотизма, проявляющиеся у некоторых представителей поздневизантийской образованности даже тогда не могли соперничать со «вселенскими» притязаниями. Культивирование античного наследия (вопреки авторитету сурового монашеского аскетизма) никогда не встретило бы в Византии столь благоприятных условий, если бы престиж античной культуры не рассматривался как один из аспектов престижа византийской государственности. Конечно, ориентация на классическую древность скрывала в себе возможность ностальгической тоски по язычеству, даже духовного возврата к язычеству (Плифон), весьма страшившую ревнителей византийского православия. Но такая ориентация состояла в неразрывном союзе с крайне важными для Византии культурно-политическими идеалами, с пафосом империи, порядка, законопослушной, бюрократической цивилизованности. Она была преградой против напора мысли низов и «варварских» окраин, незнакомой со школьными правилами и античными терминами. Хранителем античной культурной и, в частности, философской традиции в Византии был образованный чиновник — социальный тин, ярким представителем которого был Михаил Пселл — центральная фигура В. Ф. XI в., горячий почитатель Платона и неоплатоников, перенимающий от них даже компрометирующий православного византийца интерес к оккультным занятиям. Культивировавшаяся элитой просвещенной бюрократии любовь к образованности и широта взглядов сочеталась подчас с нечеткостью философских позиций, напр., у таких ярких представителей энциклопедической учености конца XIII — начала XIV вв., как Феодор Метохит и Никнфор Хумн, полемика которых развертывалась под влиянием их борьбы за власть в государстве (Хумн обвиняет Метохита во враждебности к Платону, однако Метохит часто цитирует Платона, а Хумн, напротив, написал целый трактат в опровержение Платона и т. п.). К общественному фону В. Ф. относится и византийское православие, обретшее догматическую форму в ходе богословских дискуссий (тринитарные споры IV в., христологические споры IV—VII вв., иконоборческие споры VIII-IX вв.), разошедшееся с западным католицизмом к XI в. и окончательно определившее себя в исихазме к XIV в. Почти непрерывно велась полемика с иудаизмом, исламом, позднее с католицизмом («прения о вере»). Преобладающий социальный тип христианского мыслителя — образованный епископ, философствующий в связи с нуждами богословской полемики; напр., проблемы философской антропологии и новое для философии понятие личности («ипостаси») обсуждаются по ходу христологических споров. Вообще в IV-VII вв. теология и философия были ближе друг к другу, чем в последующие периоды. Рождавшаяся в конфессиональных конфликтах потребность утверждать свою веру и разоблачать чужую жестким ведением аргументации толкала к рассудочной работе с понятиями и силлогизмами, стимулировала интерес к аристотелевской логике. Этот уклон, который в полной мере реализовался в западноевропейской схоластике, раньше всего выявился в В. Ф. (особенно у Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина). Не только перед лицом противника, но и в кругу ортодоксального единомыслия дух догматизма, страшащийся даже невольных отступлений, занимал умы поисками непогрешимо логических выводов из заданных верой посылок; это называлось «акривия» (греч. «строгость, точность») или «акривология». Парадоксально, что вера нуждалась в логическом оснащении именно постольку, поскольку была авторитарной: на «принудительность» логики возлагались те же функции, что и на государственные возможности принуждения, на мощь «благоверной» державы. Православное христианство и византийская идеология сакрализовапной государственности вместе составляли двуединую систему общеобязательного правоверия (т. н. политическая ортодоксия). Между тем это были разные идеологии с различным генезисом и содержанием, неизбежно вступавшие в конфликт, особенно в ранние периоды существования Византии. Насаждение императорами арианства в IV в., монофелитства в VII в и иконоборчества в VIII—IX вв. — это ряд последовательных попыток подчинить идею Церкви имперской идее; современная каждому из этих явлений православная оппозиция Афанасия Александрийского, Максима Исповедника, Феодора Студи-та — ряд столь же последовательных попыток преодолеть имперскую идею во имя идеи Церкви (к этому же была еще ранее направлена борьба Иоанна Златоуста). Сопряжение христианства с имперской идеологией могло произойти только благодаря посредничеству платонически окрашенного символизма, характерного для осмысления государства в Византии: император, оставаясь смертным и грешным человеком, «участвует» в таинстве власти, понимаемой в духе теократии, как, по доктрине Платона, тленная вещь «участвует» в нетленной идее. Так философское умозрение связывается через символ с политической реальностью эпохи. На заре В. Ф. явилась оказавшая универсальное влияние на всю средневековую культуру мистико-символическая теория общества в его соотнесенности с надмирным бытием — трактат Псевдо-Дионисия Ареонагита «О церковной иерархии», Идеологическая ситуация в Византии толкала В. Ф. к особенно интенсивному занятию гносеологическими и эстетическими аспектами таких понятий, как символ, «отображение», «образ» (или «икона» — тот же термин eiKcov, что важно учитывать при анализе богословия иконы): согласно максиме Псевдо-Дионисия Ареопагита, «вещи видимые суть образы невидимых» (Epist. 10, PG3,col. 1117), в частности, историческое время есть «образ» («икона») неподвижной вечности, как об этом учил еще Платон, материальный космос — «образ» идей-парадигм в уме Бога, человеческое общество и специально Церковь и христианское государство — «образ» ангельской иерархии, культовое действие и культовое искусство — «образ» сверхчувственной красоты. Примечательно, что Иоанн Дамаскин, идущий от аристотелевской логики и совершенно чуждый неоплатоническому духу, как бы исторический антипод Псевдо-Арео-пагита, сходится с ним, однако, в том, что в полемике против иконоборцев описывает икону как критерий реальности Боговоплощения, т. е. прямо связывает сакральную эстетику и философию культа с фундаментальными вопросами мистической онтологии и гносеологии; это черта, характеризующая В. Ф. в ее ортодоксально-религиозных проявлениях как целое. Из многообразия античных философских школ и направлении В. Ф. удерживает только платонизм и аристотелизм, стремясь привести их к синтезу. Задача такого синтеза была поставлена еще неоплатонизмом, и она остается актуальной на исходе В. Ф. (напр., для Виссариона Никейского). Но попытки синтеза предпринимались каждый раз либо под знаком Платона, либо под знаком Аристотеля: на панораме В. Ф. мы видим противостояние платонизма, дополненного аристотелевской логикой, и, как альтернативы к нему, аристотелизма, дополненного платоновской символикой. Однако теологию византийского православия нельзя (хотя бы и с оговорками) назвать ни платонической (вопреки концепции славянофилов, противопоставлявших православное мышление католическому как платонизм - аристотелизму, ни аристотелиаиской (вопреки концепции Ф. Успенского, противопоставлявшего византийскую ортодоксию византийскому вольнодумству как аристотелизм — платонизму). Она при надобности пользовалась и платоновскими, и аристотелевскими ходами мысли, но решительно настаивала на несводимости церковного учения к какой-либо философской доктрине. Собор 1076 г., осудивший Иоанна Итала, проклинает тех, кто не ограничивается изучением «эллинских учений» ради отработки умственной техники, но воспринимает их как критерий при решении вопросов веры; такова же точка зрения Григория Паламы в полемике против Валаама. Теология как таковая оставалась нейтральной в споре платоников и аристотеликов, и это отличало ситуацию В. Ф. от ситуации зрелой западной схоластики, имевшей дело сначала с официальными запретами аристотелизма, а затем — с его канонизацией. И на Востоке, и на Западе церковный авторитаризм сочетался с определенной мерой свободы занятия античным философским наследием, но границы свободы и несвободы пролегали по-разному: в Византии не было монополии клира на умственную деятельность, и образованный чиновник или придворный имел больше свободы практиковать изложение и комментирование «эллинских учений» как частное дело, отграниченное от церковной теологии и подчиненное ее требованиям лишь в некоей отдаленной перспективе, но не имел свободы предлагать связную интерпретацию самой церковной доктрины под знаком той или иной философской системы. Именно потому к В. Ф. не вполне применимо понятие схоластики, хотя некоторые явления византийской философствующей теологии (прежде всего тексты Иоанна Дамаскина) явились важнейшим импульсом для становления схоластического метода на Западе. По той же причине византийская теология не знала исторического выбора между платонизмом и аристо-телизмом, какой произошел на Западе в XIII в. В период выяснения основных догматов и дискуссии вокруг них церковные мыслители чаще обращались к Платону (как это видно у представителей патристики), а в период консервации уже созданной догматической системы и разработки выводов из нее они обычно ориентировались на Аристотеля (как это видно у Леонтия Византийского, Иоанна Дамаскина и его наследников вплоть до Николая Мефонского и Геннадия Схолария). В этом смысле ортодоксальная теология и в Византии совершила путь от Платона к Аристотелю, но структура этого пути, как и структура общего соотношения между теологической проблематикой и философской методикой, была там принципиальной иной, чем на Западе. Об утилитарной заинтересованности В. Ф. и византийской теологии в аристотелевском логическом оснащении говорит статистика манускриптов: только Новый Завет, Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина переписывали в Византии чаще, чем Аристотеля, между тем как число дошедших списков Платона почти в 4 раза меньше. Но тяготение византийской ортодоксии к Аристотелю, оказываемое ею предпочтение ему перед Платоном (когда, напр., Николай Мефонский в контексте обличения еретической доктрины Сотириха Пантевгена демонстративно солидаризуется с аристотелевской критикой теории идей Платона и резко отзывается о последней) объясняется тем, что наследие Аристотеля гораздо больше подходило для инструментального использования его внемировоззренческих предпосылок мысли своего творца, чем наследие Платона. У Аристотеля можно было учиться школьной правильности мышления, не становясь аристотеликом (как им не стал Палама, штудировавший в юности аристотелевскую логику). Напротив, соприкосновение с Платоном означало контакт с определенным мировоззрением, более того, с философской мифологией и духовным опытом, по некоторым признакам похожим на христианский, но как раз поэтому особенно подозрительным и опасным. Акты собора 1076 г. торжественно провозглашают анафему «принимающим платонические идеи как истинные и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей», акты собора 1351 г. выносят такой же приговор «начавшим во зло Церкви Христовой вводить оные платонические идеи и эллинские мифы». Обвинение еретика в платонизме становится для византийских церковных дискуссий штампом, применяемым к месту и не к месту. Запреты налагались, однако, не на изучение платоновского наследия, а на придание ему богословской и вообще мировоззренческой значимости. История В. Ф. знает несколько поворотных моментов. Один из них связан с подведением итогов завершившегося пути патристики и кодификацией этих итогов, осуществленной Иоанном Дамаскиным, в последний раз тесно соединившим специально-теологическую и энцикло-педическо-философскую проблематику; жесткая упорядоченность и систематичность изложения, отсутствовавшая у представителей патристики, умение обо всем сказать необходимое и все рассмотреть в связи, сопровождается у него известным отвердением мысли. Но именно общепонятный характер текстов Дамаскина, порожденный временем, требовавшим популяризации и компендиев, обеспечил ему универсальное влияние в византийской культуре и за ее пределами, в частности, на Руси. В X в. начинается возрождение интереса к античности и светских ученых занятий (Фотий). В целом это период накопления знаний и распространения среди элиты навыков логической дисциплинированной мысли, которые были у Дамаскина исключительным свойством его личности. Следующий поворотный момент наступает в XI в. и связан с деятельностью Михаила Пселла. Пселл идет дальше поколения Фотия и способен назвать Платона «светом для христианской философии», но здесь он оказывается на грани допустимого с точки зрения византийской ортодоксии (уже ученик Пселла Иоанн Итал оказался в ситуации резкого конфликта с церковными авторитетами). В XII в. влияние светской линии В. Ф. порождает в теологии ряд рационалистических ересей, сопоставимых с доктриной Абеляра на Западе (Евстратий Никейский, Сотирих Паптевген); все они платонически окрашены, и защитнику православия Николаю Мефонскому приходится спорить с Проклом, как с живым врагом. Одновременно происходит расцвет монашеской мистики, отталкивающейся от мирских тенденций в культуре (Симеон Новый Богослов, Никита Стифат). В XIII в. В. Ф. развиваемая в изгнании в Никее (после взятия Константинополя крестоносцами в 1204 г. и до его отвоевания в 1261 г.), возвращается к логической проблематике Аристотеля и Порфирия Никифор Влеммид, Георгий Акрополит). Последний расцвет мирских тенденций В. Ф. наступает в конце XIII в. — начале XIV в.; Феодор Метохит и Никифор Хумн — яркие представители энциклопедической учености эпохи. Культурной элите, порождавшей такие типы, был отпущен недолгий срок. С одной стороны, любители античной культуры, напр., Никифор Григора, ученик Метохита, вступили в сражение с исихазмом и проиграли, с другой стороны, приближалось падение Константинополя под натиском турок. Византийские философы и ученые отправляются на Запад, прежде всего в Италию, где оказывают влияние на философию Ренессанса. Плифон, на исходе исторического существования Византии парадоксальным образом вернувшийся к языческому неоплатонизму, за тысячелетне до этого стоявшему у колыбели В. Ф., явился вдохновителем создания Флорентийской Академии; более умеренный Виссарион, соединявший неоплатонические увлечения с лояльностью в отношении христианства, указал путь т. н. «христианским гуманистам» Запада. Греки в Италии продолжают свою традиционную полемику вокруг имен Платона и Аристотеля: Феодор Газа и Георгий Трапезунтский выступают в защиту аристо-телизма, Виссарион — в защиту платонизма. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

создавалась на греческом языке в условиях «ромейского» (букв, «римского») государства с центром в Константинополе, самосознание и формы которого были непосредственно преемственными по отношению к поздней Римской империи. За условную дату начала византийской эпохи можно принять перенесение резиденции Римского императора в Константинополь (к 330 г.), объявление ортодоксального христианства государственной религией (380) или отделение Восточной империи от Западной (395); ее конец был ознаменован завоеванием Константинополя туркамиосманами в 1453 г. В создании В. Ф. участвовали различные народы: «ромеи», т. е. греки и до конца эллинизированные выходцы из других народов, сирийцы, армяне, выходцы из грузинских земель, славяне и др. Ареал распространения византийской философской культуры первоначально охватывал восточное Средиземноморье, причем особую роль играли такие центры, как Александрия, Антиохия, Газа, Дамаск; после VII в. Сирия, Палестина и Египет отошли к арабской культуре: под конец оставалось два центра В. Ф. — Константинополь и г. Мистра в Пелопоннесе.

В. Ф. — прямое продолжение позднеантичной философии. Между ними нельзя найти ощутимой исторической грани. Языческий неоплатонизм и христианская патристика сосуществуют в IVVI вв.: Прокл, Дамаский, Симликий и др., относимые к заключительному периоду древнегреческой философии, принадлежат также В. Ф. В. Ф. переняла античный понятийный аппарат, проблематику, навыки умственной работы. Для нее характерен намеренный традиционализм, проявлявшийся, между прочим, в том, что новое часто преподносилось как комментарий к старому: к какомулибо античному тексту, позднее — к текстам представителей патристики (напр., творческое комментирование Максимом Исповедником Григория Богослова и ПсевдоДионисия Ареопагита). Другим ходовым способом заниматься философией было собирание, сопоставление, сопряжение чужих мыслей,

силящееся подняться от эклектики к синтезу. Все это не закрывало путей оригинальности, однако ставило ее в особые условия.

Социальный контекст В. Ф. — идеология авторитарной державы, притязающей на то, чтобы вмещать, объединять и примирять в себе религиозные, государственные и культурные ценности. Держава эта в начале своего исторического пути была «вселенской», но продолжала сознавать себя таковой и позднее, когда это самосознание уже противоречило реальности; зачатки греческого патриотизма, проявляющиеся у некоторых представителей поздневизантийской образованности даже тогда не могли соперничать со «вселенскими» притязаниями. Культивирование античного наследия (вопреки авторитету сурового монашеского аскетизма) никогда не встретило бы в Византии столь благоприятных условий, если бы престиж античной культуры не рассматривался как один из аспектов престижа византийской государственности. Конечно, ориентация на классическую древность скрывала в себе возможность ностальгической тоски по язычеству, даже духовного возврата к язычеству (Плифон), весьма страшившую ревнителей византийского православия. Но такая ориентация состояла в неразрывном союзе с крайне важными для Византии культурнополитическими идеалами, с пафосом империи, порядка, законопослушной, бюрократической цивилизованности. Она была преградой против напора мысли низов и «варварских» окраин, незнакомой со школьными правилами и античными терминами. Хранителем античной культурной и, в частности, философской традиции в Византии был образованный чиновник — социальный тин, ярким представителем которого был Михаил Пселл — центральная фигура В. Ф. XI в., горячий почитатель Платона и неоплатоников, перенимающий от них даже компрометирующий православного византийца интерес к оккультным занятиям. Культивировавшаяся элитой просвещенной бюрократии любовь к образованности и широта взглядов сочеталась подчас с нечеткостью философских позиций, напр., у таких ярких представителей энциклопедической учености конца XIII — начала XIV вв., как Феодор Метохит и Никнфор Хумн, полемика которых развертывалась под влиянием их борьбы за власть в государстве (Хумн обвиняет Метохита во враждебности к Платону, однако Метохит часто цитирует

Платона, а Хумн, напротив, написал целый трактат в опровержение Платона и т. п.).

К общественному фону В. Ф. относится и византийское православие, обретшее догматическую форму в ходе богословских дискуссий (тринитарные споры IV в., христологические споры IV—VII вв., иконоборческие споры VIIIIX вв.), разошедшееся с западным католицизмом к XI в. и окончательно определившее себя в исихазме к XIV в. Почти непрерывно велась полемика с иудаизмом, исламом, позднее с католицизмом («прения о вере»). Преобладающий социальный тип христианского мыслителя — образованный епископ, философствующий в связи с нуждами богословской полемики; напр., проблемы философской антропологии и новое для философии понятие личности («ипостаси») обсуждаются по ходу христологических споров. Вообще в IVVII вв. теология и философия были ближе друг к другу, чем в последующие периоды. Рождавшаяся в конфессиональных конфликтах потребность утверждать свою веру и разоблачать чужую жестким ведением аргументации толкала к рассудочной работе с понятиями и силлогизмами, стимулировала интерес к аристотелевской логике. Этот уклон, который в полной мере реализовался в западноевропейской схоластике, раньше всего выявился в В. Ф. (особенно у Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина). Не только перед лицом противника, но и в кругу ортодоксального единомыслия дух догматизма, страшащийся даже невольных отступлений, занимал умы поисками непогрешимо логических выводов из заданных верой посылок; это называлось «акривия» (греч. «строгость, точность») или «акривология». Парадоксально, что вера нуждалась в логическом оснащении именно постольку, поскольку была авторитарной: на «принудительность» логики возлагались те же функции, что и на государственные возможности принуждения, на мощь «благоверной» державы. Православное христианство и византийская идеология сакрализовапной государственности вместе составляли двуединую систему общеобязательного правоверия (т. н. политическая ортодоксия). Между тем это были разные идеологии с различным генезисом и содержанием, неизбежно вступавшие в конфликт, особенно в ранние периоды существования Византии. Насаждение императорами арианства в IV в., монофелитства в VII в и иконоборчества в VIII—IX вв. —

это ряд последовательных попыток подчинить идею Церкви имперской идее; современная каждому из этих явлений православная оппозиция Афанасия Александрийского, Максима Исповедника, Феодора Студита — ряд столь же последовательных попыток преодолеть имперскую идею во имя идеи Церкви (к этому же была еще ранее направлена борьба Иоанна Златоуста). Сопряжение христианства с имперской идеологией могло произойти только благодаря посредничеству платонически окрашенного символизма, характерного для осмысления государства в Византии: император, оставаясь смертным и грешным человеком, «участвует» в таинстве власти, понимаемой в духе теократии, как, по доктрине Платона, тленная вещь «участвует» в нетленной идее. Так философское умозрение связывается через символ с политической реальностью эпохи. На заре В. Ф. явилась оказавшая универсальное влияние на всю средневековую культуру мистикосимволическая теория общества в его соотнесенности с надмирным бытием — трактат ПсевдоДионисия Ареонагита «О церковной иерархии», Идеологическая ситуация в Византии толкала В. Ф. к особенно интенсивному занятию гносеологическими и эстетическими аспектами таких понятий, как символ, «отображение», «образ» (или «икона» — тот же термин eiKcov, что важно учитывать при анализе богословия иконы): согласно максиме ПсевдоДионисия Ареопагита, «вещи видимые суть образы невидимых» (Epist. 10, PG3,col. 1117), в частности, историческое время есть «образ» («икона») неподвижной вечности, как об этом учил еще Платон, материальный космос — «образ» идейпарадигм в уме Бога, человеческое общество и специально Церковь и христианское государство — «образ» ангельской иерархии, культовое действие и культовое искусство — «образ» сверхчувственной красоты. Примечательно, что Иоанн Дамаскин, идущий от аристотелевской логики и совершенно чуждый неоплатоническому духу, как бы исторический антипод ПсевдоАреопагита, сходится с ним, однако, в том, что в полемике против иконоборцев описывает икону как критерий реальности Боговоплощения, т. е. прямо связывает сакральную эстетику и философию культа с фундаментальными вопросами мистической онтологии и гносеологии; это черта, характеризующая В. Ф. в ее ортодоксальнорелигиозных проявлениях как целое.

Из многообразия античных философских школ и направлении В. Ф. удерживает только платонизм и аристотелизм, стремясь привести их к синтезу. Задача такого синтеза была поставлена еще неоплатонизмом, и она остается актуальной на исходе В. Ф. (напр., для Виссариона Никейского). Но попытки синтеза предпринимались каждый раз либо под знаком Платона, либо под знаком Аристотеля: на панораме В. Ф. мы видим противостояние платонизма, дополненного аристотелевской логикой, и, как альтернативы к нему, аристотелизма, дополненного платоновской символикой. Однако теологию византийского православия нельзя (хотя бы и с оговорками) назвать ни платонической (вопреки концепции славянофилов, противопоставлявших православное мышление католическому как платонизм аристотелизму, ни аристотелиаиской (вопреки концепции Ф. Успенского, противопоставлявшего византийскую ортодоксию византийскому вольнодумству как аристотелизм — платонизму). Она при надобности пользовалась и платоновскими, и аристотелевскими ходами мысли, но решительно настаивала на несводимости церковного учения к какойлибо философской доктрине. Собор 1076 г., осудивший Иоанна Итала, проклинает тех, кто не ограничивается изучением «эллинских учений» ради отработки умственной техники, но воспринимает их как критерий при решении вопросов веры; такова же точка зрения Григория Паламы в полемике против Валаама. Теология как таковая оставалась нейтральной в споре платоников и аристотеликов, и это отличало ситуацию В. Ф. от ситуации зрелой западной схоластики, имевшей дело сначала с официальными запретами аристотелизма, а затем — с его канонизацией. И на Востоке, и на Западе церковный авторитаризм сочетался с определенной мерой свободы занятия античным философским наследием, но границы свободы и несвободы пролегали поразному: в Византии не было монополии клира на умственную деятельность, и образованный чиновник или придворный имел больше свободы практиковать изложение и комментирование «эллинских учений» как частное дело, отграниченное от церковной теологии и подчиненное ее требованиям лишь в некоей отдаленной перспективе, но не имел свободы предлагать связную интерпретацию самой церковной доктрины под знаком той или иной философской системы. Именно потому к В. Ф. не

вполне применимо понятие схоластики, хотя некоторые явления византийской философствующей теологии (прежде всего тексты Иоанна Дамаскина) явились важнейшим импульсом для становления схоластического метода на Западе. По той же причине византийская теология не знала исторического выбора между платонизмом и аристотелизмом, какой произошел на Западе в XIII в. В период выяснения основных догматов и дискуссии вокруг них церковные мыслители чаще обращались к Платону (как это видно у представителей патристики), а в период консервации уже созданной догматической системы и разработки выводов из нее они обычно ориентировались на Аристотеля (как это видно у Леонтия Византийского, Иоанна Дамаскина и его наследников вплоть до Николая Мефонского и Геннадия Схолария). В этом смысле ортодоксальная теология и в Византии совершила путь от Платона к Аристотелю, но структура этого пути, как и структура общего соотношения между теологической проблематикой и философской методикой, была там принципиальной иной, чем на Западе.

Об утилитарной заинтересованности В. Ф. и византийской теологии в аристотелевском логическом оснащении говорит статистика манускриптов: только Новый Завет, Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина переписывали в Византии чаще, чем Аристотеля, между тем как число дошедших списков Платона почти в 4 раза меньше. Но тяготение византийской ортодоксии к Аристотелю, оказываемое ею предпочтение ему перед Платоном (когда, напр., Николай Мефонский в контексте обличения еретической доктрины Сотириха Пантевгена демонстративно солидаризуется с аристотелевской критикой теории идей Платона и резко отзывается о последней) объясняется тем, что наследие Аристотеля гораздо больше подходило для инструментального использования его внемировоззренческих предпосылок мысли своего творца, чем наследие Платона. У Аристотеля можно было учиться школьной правильности мышления, не становясь аристотеликом (как им не стал Палама, штудировавший в юности аристотелевскую логику). Напротив, соприкосновение с Платоном означало контакт с определенным мировоззрением, более того, с философской мифологией и духовным опытом, по некоторым признакам похожим на христианский, но как раз поэтому особенно подозрительным и опасным. Акты собора

1076г. торжественно провозглашают анафему «принимающим платонические идеи как истинные и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей», акты собора 1351 г. выносят такой же приговор «начавшим во зло Церкви Христовой вводить оные платонические идеи и эллинские мифы». Обвинение еретика в платонизме становится для византийских церковных дискуссий штампом, применяемым к месту и не к месту. Запреты налагались, однако, не на изучение платоновского наследия, а на придание ему богословской и вообще мировоззренческой значимости.

История В. Ф. знает несколько поворотных моментов. Один из них связан с подведением итогов завершившегося пути патристики и кодификацией этих итогов, осуществленной Иоанном Дамаскиным, в последний раз тесно соединившим специальнотеологическую и энциклопедическофилософскую проблематику; жесткая упорядоченность и систематичность изложения, отсутствовавшая у представителей патристики, умение обо всем сказать необходимое и все рассмотреть в связи, сопровождается у него известным отвердением мысли. Но именно общепонятный характер текстов Дамаскина, порожденный временем, требовавшим популяризации и компендиев, обеспечил ему универсальное влияние в византийской культуре и за ее пределами, в частности, на Руси. В X в. начинается возрождение интереса к античности и светских ученых занятий (Фотий). В целом это период накопления знаний и распространения среди элиты навыков логической дисциплинированной мысли, которые были у Дамаскина исключительным свойством его личности. Следующий поворотный момент наступает в XI в. и связан с деятельностью Михаила Пселла. Пселл идет дальше поколения Фотия и способен назвать Платона «светом для христианской философии», но здесь он оказывается на грани допустимого с точки зрения византийской ортодоксии (уже ученик Пселла Иоанн Итал оказался в ситуации резкого конфликта с церковными авторитетами). В XII в. влияние светской линии В. Ф. порождает в теологии ряд рационалистических ересей, сопоставимых с доктриной Абеляра на Западе (Евстратий Никейский, Сотирих Паптевген); все они платонически окрашены, и защитнику православия Николаю Мефонскому приходится спорить с Проклом, как с живым врагом. Одновременно

происходит расцвет монашеской мистики, отталкивающейся от мирских тенденций в культуре (Симеон Новый Богослов, Никита Стифат). В XIII в. В. Ф. развиваемая в изгнании в Никее (после взятия Константинополя крестоносцами в 1204 г. и до его отвоевания в 1261 г.), возвращается к логической проблематике Аристотеля и Порфирия Никифор Влеммид, Георгий Акрополит). Последний расцвет мирских тенденций В. Ф. наступает в конце XIII в. — начале XIV в.; Феодор Метохит и Никифор Хумн — яркие представители энциклопедической учености эпохи. Культурной элите, порождавшей такие типы, был отпущен недолгий срок. С одной стороны, любители античной культуры, напр., Никифор Григора, ученик Метохита, вступили в сражение с исихазмом и проиграли, с другой стороны, приближалось падение Константинополя под натиском турок. Византийские философы и ученые отправляются на Запад, прежде всего в Италию, где оказывают влияние на философию Ренессанса. Плифон, на исходе исторического существования Византии парадоксальным образом вернувшийся к языческому неоплатонизму, за тысячелетне до этого стоявшему у колыбели В. Ф., явился вдохновителем создания Флорентийской Академии; более умеренный Виссарион, соединявший неоплатонические увлечения с лояльностью в отношении христианства, указал путь т. н. «христианским гуманистам» Запада. Греки в Италии продолжают свою традиционную полемику вокруг имен Платона и Аристотеля: Феодор Газа и Георгий Трапезунтский выступают в защиту аристотелизма, Виссарион — в защиту платонизма.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: София-Логос. Словарь

ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

была составной частью идеологии визант. феод. общества. Она развивалась и видоизменялась соответственно развитию и смене форм обществ, отношений в Византии. Общее направление этого развития состояло в движении от разлагающегося рабовладельч. строя к феодализму, кризис к-рого уже намечался и был пресечен гибелью Византии под ударами турок. Офиц. направление в В. ф. выражало идеологию господств, класса феодалов; оппозиционное – взгляды различных угнетенных слоев общества, прежде всего свободного общинного, а затем и феод. крестьянства, а также и гор. слоев. Против офиц. направления выступали также и нек-рые представители господств. класса. В Византии всегда оставалось живым антич. наследие, в том числе и философское. На развитие В. ф. оказала влияние философия эллинизма. В. ф. испытала на себе также глубокое влияние победившего христианства и в своем офиц. варианте на долгое время превратилась в "служанку богословия". В соответствии с результатами исследований сов. ученых в истории В. ф. можно наметить след. периоды: 1) 4–7 вв. – период разложения рабовладения; в это время происходит борьба вокруг христологич. проблемы (т.е. споры по поводу истолкования понятия о Христе) и развивается неоплатонизм; 2) 8–9 вв. – период распространения свободной крест. общины, когда оппозиц. движения крестьян и гор. низов нашли свое выражение в ересях – иконоборчестве и павликианстве; 3) конец 9 – нач. 13 вв. – период становления и развития феод. отношений, распространения богомильства, период развития рационализма, борьбы между номинализмом и реализмом; 4) 13–15 вв. – период поздневизантийского феодализма, борьбы между новыми, прогрессивными течениями В. ф. и реакц. мистич. учением исихастов, борьбы против возрастающего латинского (итальянского) экономич. засилья и все усиливающегося натиска турок. В первый период развитие В. ф. осуществлялось в условиях, когда господств. классы Вост. Римской империи уже приспособили христианство к своим целям, создав религ.-филос. систему, в основе к-рой лежало идеалистич. учение Платона. В это учение было введено понятие о логосе (получившее религ. обработку у Филона и Оригена) как об одном из лиц "троицы", а также о Христе, соединяющем в себе божеств. и человеч. природу и примиряющем земное и небесное. Когда христианство перестало быть оппозиционным и превратилось в гос. религию, возникла необходимость вместо противопоставления "земли" и "неба" показать их связь. Этой цели и служило учение о двойственности природы Христа; связующим звеном между человеком и небом служил бог-сын, человек и божество в одно и то же время, а также и чувств, символы сверхчувств. мира – христ. культ. В противовес офиц. церк. толкованию сущности Христа, создавались разнообразные "еретические" учения, распространенные в вост. провинциях империи, – арианство, несторианство, к-рые проповедовали самостоятельность человеч. природы Христа. Весьма опасными для господств, церкви были монофизиты (учившие, что Христос – бог, а не человек, что в нем только одна божеств. природа). Монофизитство служило знаменем борьбы угнет. народов провинций Византии (Египет, Сирия), а также освободит, борьбы в Армении (см. Армянская философия) против центр. пр-ва и способствовало их отделению от империи. Попытка примирения с монофизитством отразилась в создании учения монофелитов, признававшего в Христе одну волю при двух природах. Господств. церкви удалось расправиться со всеми еретич. движениями и обеспечить "верховное господство богословия во всех областях умственной деятельности" (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 7, с. 360). Победа офиц. православия прекратила самостоят. существование философии и тесно связанного с ней в антич. мире естествознания. Это получило внешнее выражение в уничтожении языч. науч. центра в Александрии и завершилось закрытием афинской высшей школы Юстинианом I (529). В Визант. империи с конца 4 в. прочно воцарилась церк. лит-ра (см. Патристика), а вост. "отцы церкви" – Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Феодорит Кирский и др. – обосновали учение христианства исключительно на базе церк. канонов и авторитета Священного писания. С помощью офиц. церк. догматики визант. пр-во душило все проявления свободного разума. Антич. традиция на протяжении этого периода В. ф. связана прежде всего с неоплатонизмом, представляющим собой "фантастическое сочетание стоического, эпикурейского и скептического учения с содержанием философии Платона и Аристотеля" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 129). В 5–6 вв. в неоплатонизме выступали две тенденции: дохристианская (Прокл) и стремившаяся использовать неоплатонизм для обоснования идеологич. доктрины христианства (напр., епископ Немезий, конец 4 в., написавший трактат "О природе человека"). Наиболее значит. представителем неоплатонизма был Псевдо-Дионисий Ареопагит, предпринявший попытку интерпретировать христ. догматику в духе и с т.зр. неоплатонизма (см. Ареопагитики). Впоследствии писания Максима Исповедника (580–662) оживили учение Псевдо-Дионисия, и с тех пор оно прочно вошло в духовный арсенал визант. общества. В рамках неоплатонизма развилась филос. Школа палестинского г. Газа, где протекала деятельность Энея (конец 5 – нач. 6 вв.), ученика Гиерокла из Александрии, преподававшего риторику и философию. В соч. "Феофраст, или О бессмертии души" внимание Энея особенно привлекли эсхатологич. взгляды Платона. Другой житель Газы, впоследствии епископ Митилены, Захарий Схоластик (6 в.), друг Энея, популяризировал платоновскую философию в соч. "Амоний, или О создании мира". К этой же плеяде философов принадлежал и брат Захария – Прокопий, комментировавший антич. философов и "отцов церкви", учения к-рых он стремился соединить с идеями Платона. Лит. деятельность Леонтия Византийского и особенно Иоанна Филопона (7 в.) положила начало тому процессу в В. ф., о к-ром Ленин писал применительно к зап.-европ. средневековью, что "поповщина убила в Аристотеле живое и увековечила мертвое" ("Философские тетради", 1947, с. 303). Второй период В. ф. – период иконоборчества – был временем острой религ. и филос. борьбы, когда на политич. арене выступали идеологи иконопочитателей (иконодулов) – Иоанн Дамаскин и Феодор Cтyдит – вождь монашеской партии, боровшийся за независимость церкви от гос-ва. В это же время выделяется резкая оппозиц. к офиц. религии струя в визант. идеологии – дуалистич. павликианство (7–9 вв.) (возникшее еще в 6 в. в Армении). Павликиане, отражая антифеод. стремления крестьян, в свободных общинах к-рых объединялась осн. масса визант. народа, а также беднейших гор. слоев населения, требовали полного уничтожения церк. иерархии, пышности церк. церемониала, монашества, отвергали Ветхий завет, считая, что он узаконил неравенство, добивались коренного переустройства общества. Эта программа получала и свое теоретич. обоснование в стремлении противопоставить первоначальное оппозиц. христианство офиц. визант. теологии. В третий период истории В. ф. развивается еще более радикальное, чем павликианство, учение богомилов. В основе их мировоззрения лежала дуалистич. теория борьбы доброго и злого начал, отражавшая представление о классовой борьбе в феод. обществе; богомилы возглавляли ряд антифеод. восстаний в 11 в. К этому же периоду относится развитие рационализма, идущего из среды феод, знати. Патриарх Фотий (820– 891), возглавлявший рационализм 9 в., был автором трактатов по богословию, философии, церк. праву, а также "Тысячекнижия", в к-ром были собраны его отзывы о большом количестве книг, прочитанных в кружке Фотия. Михаил Пселл (11 в.), идеолог передовых кругов феод. аристократии, объявил философию наукой, к-рая должна исследовать природу вещей, доказывать свои выводы, перенимая от математики ее числовой метод и систему геометрич. доказательства. Эти черты рационализма, хотя и смешанные с идеалистич. построениями платонизма, знаменовали собой новое явление в истории В. ф. Антицерк. направленность получил визант. рационализм в учении Иоанна Итала, обвиненного в конце 11 в. в ереси и заточенного в монастырь. Несмотря на противоречивость, его учение ставило под сомнение ряд религ. догм, пропагандировало мысль о вечности материи. В лице Никифора Влеммида, автора филос. соч., написанных под влиянием Аристотеля и Платона, визант. рационализм, развиваясь по пути, намеченному Михаилом Пселлом, приобрел эмпирич. направление – свои выводы Никифор Влеммид иллюстрировал большим количеством примеров, добытых путем наблюдений. В пределах этого же периода в В. ф., как и в Зап. Европе, происходила ожесточ. борьба между номинализмом и реализмом. Номинализм в В. ф. конца 12 в. возглавлял Сотирих Пантевген, реализм – Николай Мефонский и его сторонники, защитники офиц. догматики. Сотирих, занимавший епископскую кафедру в Антиохии, привлек на свою сторону Михаила из Фессалоники, Евстафия из Диррахия и Никифора Василакия. Николай Мефонский испытал на себе влияние Фотия и неоплатоника Прокла. В его произведениях особое значение имеют обличение Сотириха и слово к имп. Мануилу I Комнину (1143–80). Хотя эта филос. борьба прослеживается гл. обр. в спорах о значении церк. догматов, тем не менее в ней уже выделяются элементы расхождений по осн. филос. проблемам. Визант. реалисты учили, что только общее существует в действительности, единичное же является лишь кажущимся. Номиналисты, наоборот, считали существующими лишь отд. вещи, а общее – лишь понятием, существующим только в терминах языка. В своем диалоге, говоря о богословской дискуссии на соборе 1156, Сотирих сравнивал ее с борьбой филос. систем Платона и Аристотеля. Он напоминал, что "теорию Платона опроверг великий мудрец Аристотель, удачно назвавший болтовней мнение Платона об идеях, нисколько не содействующее пониманию сущего и представляющее лишь пустые звуки, которые не могут составить гармонии" (см. Migne PG, t. 140, col. 142–43). В 12 в. ареной борьбы между номинализмом и реализмом неоднократно становились церк. соборы, причем номинализм был осужден офиц. церковью. Последний период в истории В. ф. относится к эпохе поздневизант. феодализма. Междоусобные войны различных прослоек господствовавших классов переплетались с непрекращающимися антифеод. движениями крестьянства и гор. плебейства. Дальнейшее развитие прогрессивных рационалистич. течений расшатывало феодализм и его идеологич. оплот – церковь. Господств. классы, в противовес оппозиц. идеологии, в к-рой защищалось право разума на критику положений веры, разрабатывали мистич. направление филос.-богословской мысли в Византии – исихазм. Он выступал против рационалистич. теорий познаваемости мира, выдвигая созерцание как единственно возможное и дозволенное орудие познания. Во главе исихазма стоял Григорий Палама. Подобно основоположнику этого учения Григорию Синаиту, Григорий Палама учил, что "совершенные" исихасты должны освободиться от попыток познания и погрузиться в истинно мистическую тьму неведения. Мистик Николай Кавасила в соч. "О жизни во Христе" проповедовал примат внутреннего сознания, к-рое нужно доводить до совершенства, достигаемого только в другом мире. Главным противником исихастов являлся Варлаам Калабрийский, основоположник направления варлаамитов. Он изображал учение исихастов в смешной форме, называя его сторонников "пупосозерцателями". Учение исихастов было предметом страстных дискуссий на церк. соборах 14 в. В борьбу вокруг учения исихастов были втянуты виднейшие деятели визант. культуры: Акиндин, патриархи Исидор, Филофей и Каллист, историк и энциклопедист Никифор Григора, Николай и Нил Кавасилы, Димитрий и Прохор Кидонисы и мн. др. Победа реакц. учения исихастов наложила отпечаток на всю последующую историю идеологии визант. общества, в частности определила слабость визант. гуманизма. В конечном счете эти процессы были обусловлены тем, что в Византии 13–15 вв. происходил упадок городов. Визант. культура до конца своего существования оставалась феодальной. Однако победа исихастов не могла совсем задушить ростки прогрессивных рационалистич. теорий. В период наступления турок в Византии выступил платоник Георгий Гемист Плифон, развивший линию гуманизма, идущую в сфере философии от варлаамитов и имевшую особенно богатые традиции в визант. иск-ве. Плифон призывал к демократич. и антицерк. переустройству обществ.-политич. отношений, надеясь спасти этим Византию от неминуемой гибели; это было безнадежной утопией. Плифон, его ученик Виссарион Никейский и др. деятели визант. культуры сыграли выдающуюся роль в передаче итал. гуманистам филос. наследия античности и прогрессивных идей Византии. В. ф. послужила одним из идейных источников философии эпохи Возрождения, в чем и состоит ее важнейшее историч. значение. Б. Горянов. Москва. Наиболее интенсивное филос. общение между кавказскими народами и Византией имело место в период 11–12 вв., хотя эти связи существовали и раньше (см. Армянская философия). Так, арм. философ Григор Магистр был наместником императора Византии Константина Мономаха [1042–55] в Месопотамии, являлся, по свидетельству Матвея Эдесского (12 в.), "мужем любомудрым, одаренным в философской и риторической науках... удивительным в спорах с учеными римлянами на кафедре св. Софии в Константинополе" ("Хроника", 1898, с. 183, на арм. яз.). Иоанэ Петрици – один из виднейших представителей филос. культуры Грузии – находился в дружеских отношениях с Иоанном Италом. В. Чалоян. Ереван. Существенным было значение В. ф. для развития филос. и обществ. мысли рус. народа. На Руси В. ф. привлекала внимание уже со времени возникновения древнерус. гос-ва. Здесь копировались переводы визант. авторов, сделанные в южнославянских странах. Имелись и самостоят. переводы. Сохранилось прямое свидетельство летописи об организации киевским князем Ярославом (11 в.) переписного и переводческого дела: "...и прекладаше от Грек на словеньское письмо и списаша книгы многы". В этот период в древнерус. письменность вошли отд. патристич. соч. Иоанна Дамаскина, Афанасия Александрийского, Григория Богослова, Иоанна Лествичника, Ефрема Сирина, много сочинений Иоанна Златоуста. Становится известным трактат Мефодия Патарского о свободе воли. Натурфилос. представления древнегреч. мыслителей в тенденциозном изложении Василия Великого и Севериана Гавальского отчасти стали известными на Руси благодаря "Шестодневу" Иоанна, экзарха болгарского, и "Палее Толковой". Статьи по философии, логике, грамматике, а также по богословию содержатся в "Изборнике 1073 г.", переведенном с визант. сборника 9 в. Наиболее значит. памятник религ.-филос. мысли этого периода – "Изборник 1076 г." – посвящен преим. проблемам этики. Отличит. черта "Изборника 1076 г." сравнительно с "Изборником 1073 г." – его творч. самостоятельность. Прямые заимствования из визант. патристики не так велики, хотя ряд сочинений и навеян мотивами из Иоанна Златоуста, Василия Великого и др. В 14 в. усилился приток патристич. лит-ры в рус. письменность как непосредственно из Византии, так и через посредство юго-зап. славян (переводы соч. неоплатоника Псевдо-Дионисия Ареопагита и его продолжателя – Максима Исповедника, "Диалектики" Иоанна Дамаскина и мн. др.). Исихастич. споры в Византии имели следствием перевод отд. соч. Григория Паламы и паламитов. Спор между Паламой и Варлаамом оказал влияние на полемику Василия Калики с Федором Добрым (в сер. 14 в.) о мысленном рае – фаворском свете; Федор придерживался взглядов, близких Варлааму. Интересным памятником визант. мысли, содержавшим, между прочим, рассуждение о примате плоти над душой и о значении чувственного опыта в процессе познания, является "Диоптра" Филиппа Пустынника, наиболее ранний рус. список к-рой датируется 1305. С антич. филос. наследием рус. общество в 15 в. знакомилось по переводным визант. сборникам – флорилегиям, представлявшим собой свод антич. мысли в кратких извлечениях ее основных представителей. В 15 в. появился перевод "Енхидриона" Эпиктета и компиляция из Менандра – "Менандра Мудрого разуми". При оценке значения огромного фонда визант. патристич. лит-ры, сохранившейся в древнерус. письменности, следует иметь в виду, что передовые круги рус. общества умели вычленить в этой лит-ре то, что принадлежало антич. филос. мысли, и пытались реконструировать по этой лит-ре идеи антич. мыслителей;. Так, в условиях становления рус. гуманистич. мысли в конце 15 и в 16 вв. преодолевалась малодоступность прямых источников антич. филос. культуры. В первой пол. 16 в. распространителем идей В. ф. (гл. обр. христ. обработки неоплатонизма) явился Максим Грек. А. Клибанов. Москва. Лит.: Вальденберг В., Философские взгляды Михаила Пселла, в кн.: Византийский сборник, М.–Л., 1945; Горянов Б. Т., Религиозно-полемическая литература по вопросу об отношении к латинянам в Византии XIII–XV вв., "Византийский временник", 1956, т. 8; История философии, т. 1, М., 1957, с. 236–39; Липшиц Е. Э., Павликианское движение в Византии в VIII и первой половине IX вв., "Византийский временник", 1952, т. 5; Сюзюмов М. Я., Проблемы иконоборческого движения в Византии, "Уч. зап. Свердловск, гос. пед. ин-та", 1948, вып. 4; Трахтенберг О. В., Очерки по истории западно-европейской средневековой философии, М., 1957; Удальцова З. В., Борьба византийских партий на Флорентийском соборе и роль Виссариона Никейского в заключении унии, "Византийский временник", 1950, т. 3; Успенский Ф., Очерки по истории византийской образованности, СПБ, 1891; его же, Синодик в неделю православия, Одесса, 1893; его же, Делопроизводство по обвинению Иоанна Итала в ереси, в сб.: Изв. Русского археол. ин-та в Константинополе, [кн.] 2, Одесса, 1897; Иконников В., Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории, Киев, 1869; Клибанов А. И., К проблеме античного наследия в памятниках древнерусской письменности, "Тр. Отд. древнерусской лит. Ин-та русской лит. АН СССР", 1957, т. 13; его же, К истории русской реформационной мысли, в сб.: Вопросы истории религии и атеизма, [т.] 5, М., 1958; его же, К изучению биографии и литературного наследия Максима Грека, "Византийский временник", 1958, т. 14; Сперанский ?. ?., Переводные сборники изречений в славяно-русской письменности, М., 1904; Чалоян В., Роль восточных народов в истории развития философской мысли, "Изв. АН Армянской ССР. Общественные науки", 1950, No 10; его же, Естественнонаучные воззрения Анании Ширакаци, "Византийский временник", 1957, т. 12; Guilland R., Essai sur Nic?phore Gr?goras, P., 1926; Krumbacher K., Geschichte der byzantinischen Litteratur..., 2 Aufl., M?nch., 1897; Masai F., Pl?thon et le platonisme de Mistra, P., 1956; Social and political thought in Byzantium, Oxf., 1957; Stein L., Die Continuit?t der griechischen Philosophie in der Gedankenwelt der Byzantiner, "Arch. Geschichte Philos.", В., 1896, Bd 9; Tatakis В., La philosophie byzantine, P., 1949 (Histoire de la philosophie, [ed.] par E. Br?hier, suppl. fasc. 2); ?ozer H. F., A Byzantine reformer, "J. of Hellenic Studies", 1886, v. 7; Ueberweg F., Grundriss der Geschichte der Philosophie, Tl 2–Die patristische und scholastische Philosophie, 11 Aufl., В., 1928; Zeller E., Die Philosophie der Griechen..., Bd 1–3, Lpz., 1920–23.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

Найдено схем по теме ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — 0

Найдено научныех статей по теме ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — 0

Найдено книг по теме ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — 0

Найдено презентаций по теме ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — 0

Найдено рефератов по теме ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — 0