Вечеря Господня

взгляды на (Lords Supper, Views of)•
Согласно н.з. учению, христиане должны причащаться Христу на Вечере Господней (1 Кор 11:2332; см. Мф 26:2629; Лк 22:1423; Мк 14:2225). Замечательные слова о том, что если ученики не будут причащаться Его плоти и крови, то не будут иметь вечной жизни (Ин 6:5357), были произнесены Иисусом, когда Он накормил пять тыс. человек. Человек, говорил Иисус, должен заботиться не о временном пропитании, а о пище вечной, крую Он дает людям. Эта пища Он сам, Его тело и кровь. Все, кто верит в Него, должны вкушать Его плоть и кровь не в буквальном смысле, а в символическисакраментальном,  во время обряда, крый Иисус установил для Церкви. Через веру в Него и причащение Ему люди будут жить вечно, ибо союз с Ним означает спасение.
Иисус установил Вечерю Господню на пасхальной трапезе, крую устроил со своими учениками в память об освобождении Израиля из Египта (Мф 26:17; Ин 13:1; Исх 13:110). Назвав хлеб и вино своими телом и кровью и наказав ученикам: "...сие творите в Мое воспоминание", Иисус провозгласил себя истинным пасхальным агнцем, чья смерть освободит народ Божий от уз греха. По еловам ап. Павла, "Пасха наша, Христос, заклан за нас" (1 Кор 5:7; см. Ин 1:29).
Пресуществление. Учение о Вечере Господней впервые стало предметом церковных споров в IX в. Радберт, под влиянием сильной тяги к мистическому и сверхъестественному, характерной для его времени, стал учить, что в те мгновения, когда произносятся слова, учреждающие Вечерю, хлеб и вино превращаются в подлинное тело и кровь Христа. Ему возражал Ратрамн, отстаивавший августиновскую концепцию: Христос присутствует на Вечере только духовно. Церковное учение и практика приняли концепцию Радберта о пресуществлении  на Вечере Господней имеет место пресуществление (транссубстанциация) субстанции хлеба и вина в субстанцию тела и крови Христовых, в то время как их акциденции (внешний вид, вкус, запах, осязательные свойства) не меняются. В XI в. Беренгар не соглашался с тем, что при причастии вкушаются частицы Христовой плоти и капли Его крови. Он страстно доказывал, что верующие, вкушающие хлеб и вино, духовно принимают всего Христа (totus Christus ); хлеб и вино субстанционально остаются неизменными, но получают новый смысл, представляя тело и кровь Спасителя. Эта идея, однако, не нашла поддержки, и в 1059 г. учение о пресуществлении получило статус церковного вероучения, хотя сам термин "транссубстанциация" стал официально употребляться только после Четвертого Латеранского собора 1215 г.
Средневековая Церковь продолжала развивать и уточнять учение о пресуществлении, дополнив его следующими положениями: (1) Христос всецело присутствует под каждым из видов св. даров; если даже миряне не пьют вина причастия, то все равно принимают всего Христа, Его тело и кровь, в хлебе причастия; (2) согласно учению об освящении, высший момент евхаристии  не причастие Христу, а превращение хлеба и вина в тело и кровь, причем действие это может осуществить только священник; (3) поскольку Христос истинно присутствует в Вечере  телом, кровью, душой и божественной природой,  то речь идет о жертве, приносимой Богу; (4) предложенная жертва является искупительной; (5)освященные дары, или гостию, можно вкушать и после Вечери, в последующее время; (6) преждеосвя!ценные дары должно почитать, как живого Христа. Тридентский собор (154563) на 13й и 24й сессиях придал этим учениям официальный статус; к-ром е того, собор определил почитание освященных даров как поклонение (latria), т.е. отождествил его с почитанием Бога.
Лютер и сопресуществление (консубстанциация). Реформаторы единодушно осудили учение о пресуществлении. Они сочли это учение глубоко ошибочным и противоречащим Св. Писанию, противным разуму, не отвечающим нашим зрительным, осязательным, вкусовым, обонятельным ощущениям, разрушающим истинный смысл таинства, способствующим непомерным суевериям и идолопоклонству. Впервые Лютер возвысил голос против того, что считал извращенным пониманием Вечери Господней, в сочинении "О Вавилонском пленении Церкви". Он указывает на три порочных аспекта вероучения и церковной практики, связанных с Вечерей Господней: непричащение вином мирян, учение о пресуществлении и учение о Вечере как жертве, приносимой Богу. Рассказывая, как ему некогда преподавали теологию таинств и какие сомнения он испытал, Лютер говорит: "Когда позже я узнал, что постановила это томистская (т.е. аристотелевская) церковь, я исполнился дерзновения и, преодолев пучину сомнений, обрел успокоение в вышеуказанных воззрениях, а именно, что в самых что ни на есть истинных хлебе и вине, и никоим иным образом, и никак не меньше, чем порой полагают, под их акциденциями присутствуют истинное тело и истинная кровь Христовы. Я пришел к такому заключению, поскольку обнаружил, что мнение томистов, пусть и одобренное папой или собором, остается не более чем мнением и не станет предметом веры, даже если ангел небесный постановит иначе (Гал 1:8). Ибо что не основано на писаниях или доказанном откровении, может полагаться за мнение, но не требует веры. Данное же мнение Фомы настолько повисает в воздухе, не имея опоры в Св. Писании и разуме, что кажется, будто ему осталась неизвестной ни его собственная философия, ни логика. Ибо Аристотель говорит о субъекте и акциденциях столь отлично от св. Фомы, что мне кажется, будто этого великого человека пожалеть нужно не только за стремление вывести вопросы веры из Аристотеля, но и за стремление опереться на того, кого он не понял, и возвел неудачную надстройку на неудачном фундаменте" ("Труды", XXXVI, 29).
Лютер в те годы нащупывал новое понимание таинства, но полагал, что на алтаре присутствуют реальные хлеб и вино. Он отвергал учение Фомы Аквинского об изменении субстанции даров при их неизменной акциденции, поскольку считал это невозможным Аристотель, крый впервые ввел термины "субстанция" и "акциденция". "Третье пленение", учение о жертвенном характере мессы, Лютер объявил "самым греховным", поскольку именно таково, с его точки зрения, притязание священства на то, что оно приносит в жертву Богу тело и кровь Христовы в качестве повторного искупительного крестного жертвоприношения (правда, бескровно), в то время как истинное алтарное таинство есть "обетование прощения грехов, данное нам Богом, каковое подтверждено смертью Сына Божьего". Поскольку речь идет об обетовании, то доступ к Богу достигается не делами или заслугами, крыми мы стремимся угодить Ему, а только верой: "Ибо где есть Слово Бога обещающего, там необходима вера человека принимающего".
"Кто в мире настолько глуп, чтобы относить полученное обетование или заключенный с ним завет к добрым делам, которые он представляет испытующему, доказывая, что принимает обетование и завет? Какой наследник может вообразить, что он делает одолжение покойному отцу, принимая условия завещания и наследования? Что это за безбожная дерзость с нашей стороны  вместо того чтоб принимать Завет Божий, являться тем, кто совершает для Бога добрые дела? Подобное пренебрежение Заветом, столь великое пленение таинства, не горше ли все это слез? Мы должны быть благодарны за полученные привилегии, а мы самонадеянно приходим дать то, что обязаны взять. С неслыханным упрямством мы подвергаем осмеянию милость дающего, выдавая за свой труд то, что получили в дар, так что испытующий, вместо того чтобы раздавать нам свое, как бы получает наше! Какое ужасное святотатство!" ("Труды", XXXVI, 4748).
Решившись разорвать узы суеверия, в к-рое впала Церковь, Лютер написал еще четыре трактата против средневековых извращений Вечери Господней. Вместе с тем начиная с 1524 г. он боролся с новыми учениями, появившимися с другой стороны: некрые из тех, ктовместе с Лютером критиковал католические ошибки, стали отвергать всякое реальное присутствие Христа в Вечере Господней. В пяти сочинениях на эту тему Лютер показал, что, отрицая пресуществление и жертвенный характер мессы, он попрежнему верит в телесное присутствие Христа в Вечере и в то, что тело Христово принимают все, кто вкушаетсв. дары: "На этом мы стоим, атакже верим и учим, что во время Вечери мы вкушаем и принимаем тело Христово истинно и в физическом смысле". Признавая таинство, Лютер был уверен в телесном присутствии Христа на Вечере, в соответствии со свидетельством Его самого, утвердившего Вечерю: "сие есть Тело Мое". Если в этом месте не воспринимать Св. Писание буквально, полагал Лютер, то Св. Писанию вообще ни в чем нельзя верить, и мы становимся на путь "фактического отрицания Христа, Бога и всего вообще"("Труды", XXXVII, 29, 53).
Цвингли. Среди евангеликов главным оппонентом Лютера стал Ульрих Цвингли, чья реформаторская деятельность в Швейцарии началась так же рано, как и лютеровская в Германии. Будучи, подобно Лютеру, в оппозиции к Риму, Цвингли находился под глубоким влиянием гуманизма, с его отвращением к средневековому менталитету и преклонением перед разумом. Лютер же ощущал привязанность к церковной традиции, был консервативен по природе, обладал глубоким мистическим чувством и с подозрением относился к свободному умствованию. "Один по своим склонностям и воспитанию был схоластом, любившим святых и таинства Церкви, другой был гуманистом, восхищавшимся античными мыслителями и их опорой на разум. Лютера так и не покинуло ощущение, что он принадлежит к монашеству; Цвингли же изучал Новый Завет, радостно ощущая его здравомыслие, сочетание чистоты и практичности его идеалов, величие его духа. Цвингли считал, что должен создать религию, соответствующую ее исходному образцу, свободному от человеческих преданий и суеверий. Именно этим объясняется такая терпимость Цвингли к Лютеру и такая нетерпимость Лютера к Цвингли. Различия в их характерах были непреодолимы" (Н.М. Fairbairn, The Cambridge Modem History, II, 345346).
Основные различия в теологических воззрениях Лютера и Цвингли заключались в следующем: (1)Лютер не мог представить к.л. иное, не физическое, присутствие Христа в Вечере; (2)для мысли Цвингли характерен заметный дуализм, крый проявился в его учениях о внутреннем и внешнем Слове Божьем, видимой и невидимой Церкви, средствах благодати, имеющих как внешнюю форму, так и внутреннюю (данную посредством Св. Духа). По Цвингли, никакой физический элемент не может оказать воздействия на душу; оказывает его только Бог своей всевластной благодатью. Поэтому, полагал он, не следует отождествлять знак с тем, что он отображае,т; однако посредством знака можно вырваться за пределы чувственного мира в символически отображенную духовную реальность. Лютер же утверждал, что Бог приходит к нам именно в чувственно распознаваемых физических реалиях.
Цвингли толковал слова Иисуса "сие есть Тело Мое" в соответствии с Ин 6 (где Иисус говорит о вкушении Его тела и крови), опираясь гл. обр. на ст. 63: "Дух животворит; плоть не пользует ни мало..." Отсюда он заключил, что несостоятельна не только концепция пресуществления, но и лютеровская концепция сопресуществления, согласно крой Христос неким образом присутствует телесно в самих дарах, наряду с дарами и под видом даров. Учение о физическом вкушении Христа, по мнению Цвингли, абсурдно и противоречит здравому смыслу, а Бог не просит нас верить в то, что противоречит чувственному опыту. Для Цвингли слово "есть" в формуле, учреждающей Вечерю, значит "означает", "представляет", инужно истолковывать его фигурально, как и другие "Я есмь" в Библии. Вознесение Христа 03начает, что Он перенес свое тело с земли на небеса.
Слабое место у Цвингли  его неспособность увидеть реальное присутствие Христа в Вечере. Чтобы создать верное учение, Цвингли должен был проникнуться лютеровской верой в реальность единения с Христом и принятия Христа. Такой верой обладал Кальвин.
Кальвин. Взгляды Кальвина на Вечерю Господню могут показаться как нечто среднее между лютеровской и цвинглианской позициями. Однако на самом деле Кальвин придерживался независимых взглядов. Отвергая и цвинглианский "мемориализм", и лютеровскую "чудовищную идею повсеместности" ("Наставления...", 4.17.30), он утверждал, что во время Вечери мы действительно принимаем тело и кровь Христовы, только духовным образом. Таинства  реальные средства благодати, тот канал, через крый Бог устанавливает с нами отношения. Вместе с Цвингли, Кальвин полагал, что после воскресения Христос сохранил свое физическое тело, к-рое находится на небесах. Ничто не должно отниматься от Его " небесной славы, как бывает, когда Его [Христа] раздают под видом преходящих даров этого мира или привязывают к чемуто земному... Ничто из того, что не соответствует Его человеческой природе, не нужно приписывать Его телу, как бывает, когда говорят, что оно бесконечно или присутствует в нескольких местах сразу" ("Наставления...", 4.12.19). Вместе с Лютером, Кальвин верил, что причастные дары  знаки истинного присутствия Христа; он отвергал идею Цвингли о дарах, означающих нечто отсутствующее.
Учение о реальном присутствии Христа в Вечере Господней стало главной темой евхаристических споров. Очевидно, Лютер и Кальвин достигли здесь большего согласия, чем Кальвин и Цвингли. По мнению Цвингли, Христос присутствует в Вечере посредством "созерцательной веры", а не "субстанционально и реально ". Для Лютера же и Кальвина таинство состоит именно в единении с присутствующим Христом, Который дает в пищу верующим свои тело и кровь. Не согласны они лишь в том, в какой форме существует и раздается верующим тело Христово.
Отвечая на этот вопрос, Кальвин отверг евтихианское учение о поглощении человеческой природы Христа Его божественной природой (такую мысль высказывали некрые его оппонентылютеране) и выступил против малейших уступок в концепции о полном телесном пребывании плоти Христовой на небесах. Христос, по Кальвину, телесно пребывает на небесах, но Св. Дух преодолевает дистанцию между земным и небесным и животворит верующих плотью Христовой. Т.о., на Вечере происходит подлинное единение с Христом, Который дает нам в пищу свои тело и кровь: "Применительно к способу осуществления, следует держаться мнения, что вовсе необязательно плоть субстанционально должна спуститься с небес, чтобы напитать нас; достаточно силы Св. Духа, чтобы разрушить всякие препятствия и преодолеть любое пространство. В то же время мы не отрицаем, что такой способ осуществления неподвластен человеческому разуму, ибо естественным образом плоть не может быть жизнью души, не может воздействовать на нас с небес. Не поддается разуму единение, в результате которого мы становимся плоть от плоти и кость от кости Христовых,  то, что ап. Павел назвал "великой тайной" (Еф 5:30). Тем самым в Вечере мы признаем чудо, которое превосходит нашу ограниченную природу и меру наших чувств, и в то же время жизнь Христа едина для нас, и плоть Его дана нам в пищу. Но следует покончить со всеми выдумками, несообразными с вышеприведенным разъяснением,  такими, как вездесущность тела, скрытое пребывание под символом хлеба и субстанциональное присутствие на земле" (Трактаты, II, 577).
Кальвин полагал, что субстанция тела Христова заключена в Его силе. Само по себе тело имеет небольшую ценность, ибо "произошло от праха земного и претерпело смерть" ("Наставления...", 4.17.24). Однако Св. Дух, давший Христу тело, сообщает нам силу тела Христова, чтобы в причастии мы могли всецело принять Христа. Разногласия с Лютером у Кальвина в данном случае не слишком велики: Лютер полагал, что " правая рука Бога ", по крую пребывает вознесшийся Христос, означает вездесущую силу Божью. Подлинные же разногласия между Лютером и Кальвином касаются нынешнего существования тела Христова. Кальвин считал, что оно пребывает в определенном месте, на небесах, а Лютер утверждал всеприсутствие тела Христова, как и Его божественной природы. Однако оба они были едины в мнении, что во всем этом есть великая тайна, крую можно принять, но невозможно понять. " Если бы ктото спросил меня ,каким образом это [раздаяние всецелого Христа] происходит, я не постыжусь признаться, что сие есть тайна слишком непомерная и для моего уразумения, и для словесного описания... Я скорее переживаю, чем понимаю" ("Наставления...", 4.17.22).
Заключение. Каждая из точек зрения, представленных выше, стремится отразить истинное понимание св. Вечери, крую Господь дал своей Церкви, и каждая из них содержит элементы истины, но наиболее широкое признание получила позиция Кальвина. Более того, эта позиция близка позиции современных теологов и католической, и лютеранской традиций. Кальвин рассматривает Вечерю Господню как установленную Христом; на ней преломляется хлеб и раздается вино в благодарную память об искупительной жертве Христа. Через принятие хлеба и вина и сакраментальное освящение Св. Духом совершается причастие (т.е. раздаяние) тела и крови Христовых, предвосхищающее будущее окончательное спасение.
М.Е. osterhaven (пер. Ю.Т.) Библиография: "The Canons and Decrees of the Council of Trent", in Creeds of Christendom, II, ed. P. Schaff; J. Peiikan and H.T. Lehmann, eds., Luthers Works, 56vols.;J. CaWmJnstitutesoftheChnstian Religion, ed. J.T. McNeill, and Tracts Relating to the Reformation, tr. H. Beveridge,3vols.;G.W. Bromiley, ed., Zwingli and Bullinger; К. McDonnell, John Calvin, the Church, and the Eucharist; D. Bridge and D. Phypers, Communion: The Meal That Unites?
См. также: Вечеря Господня.