УНАУНАМУНО Мигель де

УНАМУНО

Найдено 3 определения термина УНАМУНО

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] [зарубежный] Время: [советское] [современное]

УНАМУНО (Мигель)

испанский писатель и философ (Бильбао, 1864 — Саламанка, 1936). Преподаватель греческого языка в Саламанском университете, духовный лидер революционного антифранкистского гуманизма, чьи мысли сохраняют актуальность и по сей день. Поэт («Poesias», 1907) и романист, описавший свою родную провинцию в «Мире на войне» («Paz en la guerra», 1897), индивидуалистический мыслитель («Трагическое чувство жизни», 1912; «Агония христианства», 1925). Христианский мыслитель, имя которого можно поставить рядом с такими именами, как Марсель и Бубер.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский словарь

УНАМУНО

Unamuno), Мигель де (29 сент. 1864 – 31 дек. 1936) – исп. философ-экзистенциалист, эссеист и поэт. Окончил Мадридский ун-т (1884); в 1884–1891 преподавал психологию, логику и метафизику в Бильбао. С 1901 по 1914 – ректор Саламанкского ун-та, смещен за оппозиц. настроенность по отношению к монархич. пр-ву. После установления воен. диктатуры Примо де Риверы (1924) был сослан на Канарские о-ва, но вскоре бежал во Францию; вернулся на родину в 1930, после падения диктатуры. В 1931–33 избирался депутатом Кортесов. К фашистскому перевороту отнесся резко отрицательно; ум. в Саламанке в полной духовной изоляции. Пережив кратковрем. увлечение позитивизмом (Спенсера) и к 1902 разочаровавшись в нем (см. роман "Любовь и педагогика"– "Amor у pedogog?a", Barc., 1902), У. переходит на позиции экзистенциализма (см. "О трагич. ощущении жизни у людей и народов..." – "Del sentimiento tr?gico de la vida...", Md, 1913). Истоки философии У. – идеи Паскаля, Кьеркегора и Ницше. Надвигающийся всеевропейский "экзистенциальный кризис", открывшийся У. прежде всего как кризисная национальная ситуация (см. Испанская философия, о "поколении 1898 г."), обращает внимание У. к проблемам истории и личности. В историч. реальности У. фиксирует два слоя. К внешнему – собственно истории – У. относит все преходящее, явное, познаваемое, все то, что разъединяет людей в их существенном и соединяет по к.-л. формальным признакам: национальной, гос., политич. или религ. принадлежности; это – неподлинная сфера бытия. Второй слой – интраистория – напротив, есть подлинное, экзистенциальное бытие; это "осадок истории", нечто устойчивое, "глубинное и молчаливое" – то, что объединяет людей органически: язык в противовес литературам, народ в противовес историч. нациям, культура в противоположность цивилизации и т.п. Интраистория – это нечто иррациональное, непознаваемое, бессознательное, "интимное". Т.о., первоначальная философско-историч. схема конструируется У. без обращения к к.-л. трансцендентным, внеположным истории основаниям. Однако в дальнейшем, придя к проблеме человека – "объекта и субъекта Истории" – и стремясь отыскать смысл человеч. существования, У. обращается к христ. историософии и эсхатологии и выходит, т.о., за пределы культур-филос. имманентизма. Если ближайший смысл истории, по У., в трансформации ее в интраисторию, то последним, высшим смыслом истории оказывается воплощение человечества в Христе. Одну из подлинных реальностей интраистории У. видит в образе Дон Кихота, к-рый, по У., и есть "душа Испании" – начало иррациональное, мистическое, абсолютно духовное. Безумие Рыцаря Печального Образа противостоит практицизму "мира сего"; безумие – "сон" – Дон Кихота есть жизнь экзистенциальная, истинная (см. Назидат. новеллы, М.–Л., 1962, с. 114). На противопоставлении веры и разума, "жизни" и "сна" У. строит концепцию "кихотизма" (см. "Жизнь Дон Кихота и Санчо"– "Vida de Don Quijote y Sancho", Md, 1905), к-рою он мыслит в качестве специфически исп. философии и религии, способной возродить не только Испанию, но и Европу, утратившую контакт с подлинностью в погоне за внешними ценностями (здесь уместна аналогия со славянофильской критикой европ. цивилизации). Не "европеизировать Испанию", но "испанизировать Европу" – таков мессианский императив, указывающий, по У., выход из духовного кризиса; воспитание "человека кихотизированного" – исходное условие преодоления кризисной ситуации. Концепцию личности У. развивает в духе, близком Кьеркегору, – вера и воля, способность к выбору и решению, бескомпромиссное осуществление выбранного пути – выступают как гл. характеристики истинной личности. "Вера, – по У., – источник реальности...", ибо "верить это значит созидать" (Назидательные новеллы, М.–Л., 1962, с. 114). Условием реализации личности является "страстная, трагическая" устремленность к предмету веры: "...ведь существует только то, что активно действует, ... тот, кто желает быть или желает не быть, то есть творец ..., только носитель идеала и воли..." (там же, с. 113–14). Как экзистенциалист, У. противополагает "подлинное" существование личности "неподлинному" существованию индивида, лишенного "идеала и воли" и оказывающегося, т.о., субъектом социального конформизма: "легко управляемые и руководимые", "...все эти сумеречные персонажи... не являются личностями и не обладают реальностью внутреннего содержания" (там же, с. 115). Специфика личности, к-рая, по У., выражена во всех религиях, – это жажда бессмертия: "Ведь если я умру – все бессмысленно" (Ensayos, t. 2, Md, 1951, p. 758). В связи с пониманием реальности как результата творч. акта веры возможность полного сохранения личности после физич. смерти ставится У. в зависимость от степени напряженности стремления личности к бессмертию. Проблема смерти выдвигается в центр философии У., причем он ищет не рацион. форм постижения экзистенциальных проблем, ибо убежден в полной несостоятельности науки перед лицом онтологич. тайн; У. обращается к символич. поэзии, к лит.-филос. эссе, – характерным жанром для У. становится т.н. нивола, своего рода антиновелла, напоминающая прозу Кьеркегора антиномичным характером персонажей, "проигрывающих" те или иные заданные автором экзистенциальные ситуации. Художнику У. отводит роль спасителя человечества: художник воспитывает кьеркегоровское состояние "неуспокоенности", позволяющее противостоять потоку обыденности и ориентирующее личность на самоосуществле-ние; исходный пункт обретения себя – мет?нония, или углубленное религ. самоисповедание. Однако исканиям самого У. все же недоставало той веры, которая, по его словам, есть источник реальности (см. одну из последних повестей У., носящую автобиографич. характер, "Святой Мануэль Добрый, Мученик"). В целом религ. позиции У. можно определить как (характерное для экзистенциализма) богоискательство. При жизни У. оказал сильное влияние на исп. интеллигенцию, трагически переживавшую "проблему Испании". Философия У. оказалась фундаментом исп. школы экзистенциализма, во главе к-рой в наст. время стоит Субири. Соч.: Das tragische Lebensgef?hl, M?nch., 1925; V?rit?s arbitraires (Espagne contre Europe), P., 1925; Ensayos, [4 ed.], t. 1–2, Md, 1958; Obras completas, t. 1–6, Md, 1958–60. Лит.: Зыкова А. Б., Экзистенциализм в Испании, в кн.: Совр. экзистенциализм, М., 1966, с. 399–412; Вasavе ?., Miguel de Unamuno y Jos? Ortega y Gasset. Un bosquejo valorativo, M?x., 1950; Lain Entralgo P., La generaci?n del noventa y ocho, [4 ed.], Md, 1959, p. 64–65, 104–22, 146–56, 182–88, 196–99, 209–19, 231–41; Marias J., Miguel de Unamuno, [3 ed.], Md, 1960; Sch?rr F., Miguel de Unamuno. Der Dichterphilosoph des tragischen Lebensgef?hls, Bern–M?nch., 1962; Gollado J.-?., Kierkegaard y Unamuno. La existencia religiosa, Md, 1962; Garcia Blanco ?., En torno a Unamuno, Md, 1965; Ilie P., Unamuno. An existential view of self and society, Madison, 1968; Lacy ?., Miguel de Unamuno. The rhetoric of existence, The Hague–P., 1967. С. Воробьев. Москва.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

Унамуно

Мигель де Унаму?но (Unamuno) (1864-1936) исп. философ, писатель и поэт. Окончил католич. школу, католич. ин-т, затем Мадрид. ун-т. В 1891 получил по конкурсу кафедру греч. языка в ун-те Саламанки, с к-рым (позже он становится его ректором) связана вся его последующая жизнь. 14 апр. 1939 он провозгласил в Саламанке республику, был избран (вместе с Ортегой-и-Гассетом (см. Ортега-и-Гассет)) депутатом кортесов, почетным академиком и почетным алькальдом города. Как мыслитель, самостоятельно обдумывавший проблемы нац. бытия, У. вел диалог с разл. полит. силами и выступал с их критикой, до конца не приняв идеологии ни республиканцев, ни фалангистов. У. — мыслитель экзистенциально-религиозный, развивавший идеи Персонализма, воспринял многие мысли Паскаля и глубоко чтил Кьеркегора. Центральная идея его философии наиболее четко раскрыта в труде “О трагич. чувстве жизни у людей и народов” (1913): он одним из первых в европ. философии выступил с критикой филос. классики, выдвинувшей в качестве субъекта философии абстрактного человека “ни отсюда, ни оттуда, ни из той эпохи и не из этой, не имеющего ни пола, ни родины, в конечном счете, просто идею”, и провозгласил необходимость обращения к конкретному человеку, “из плоти и крови, тому, кто рождается, страдает и умирает — особенно умирает, — кто ест и пьет, играет и спит, думает и желает, которого мы видим и слышим, брата, настоящего брата”. Исходя из утверждения, что “единичное является не частным, а универсальным”, что единичный человек несет в себе весь универсум, являясь и сам в то же время универсумом, У. именно с ним связывает возможность подхода к проблемам абсолютного значения. Поскольку для него, философа и писателя в одном лице, граница между жизнью экзистенциального индивида и лит. героя является достаточно прозрачной, У. раскрывает эти идеи на примере отношения постоянно присутствующих в его размышлениях Дон Кихота и Санчо: сделав Санчо своим оруженосцем, Дон Кихот в нем полюбил все человечество. Ведь сказано “возлюбите ближнего”, а не “любите Человечество”, ибо человечество — это та отвлеченность, к-рую каждый человек конкретизирует в лице самого себя и ближних. Этого единичного человека У. рассматривал как существо не только рациональное, но и — гл. обр. — эмоциональное, чувствующее, и определяющим его чувством считал мучительную жажду бессмертия, потребность в том, чтобы его существование никогда не кончалось. Он стремится, не переставая быть самим собой, быть еще и всеми другими, пытается “углубиться в тотальность видимых и невидимых вещей, безгранично распространиться в пространстве и бесконечно продолжиться во времени”. Так возникает центральная проблема всех его размышлений — проблема соотношения конечности человека и бесконечности мира, проблема смерти и бессмертия. У. определяет жизнь человека как бесконечную и безвыходную драму, разыгрывающуюся между конечностью его индивидуального бытия и жаждой бессмертия, к-рая вызывает у него жажду приобщения к божественности, “жажду Бога”. Неспособность человека “быть всем и обладать всем” порождает в нем постоянную тоску, “боль”, но одновременно и протест, во многом определяющие характер его бытия. Это взятое из нефилос. языка слово становится в системе ценностей У. филос. понятием, несущим (наряду с понятиями “страха” и “трепета” Кьеркегора) метафизич. и онтологич. содержание. Воспринимая филос. творчество в единстве с экзистенциальным бытием его носителя, У. считал, что каждый крупный мыслитель стоит перед этой проблемой, причем это определяется не только логикой филос. исканий, но и потребностью в ее решении для живущего в каждом философе человека. Поэтому при знакомстве с философом обязательно принимать во внимание не только систему взглядов, но и его жизнь. У. применяет это требование к анализу кантовских “Критик”: Кант — человек, обладавший не только глубоко мыслящей головой, но и чутким сердцем, “превратив в ходе своего анализа в пыль традиц. доказательства существования Бога” в работах “Критика чистого разума” и “Критика практич. разума” сердцем реконструирует то, что прежде разрушил умом. Стремление человека к бессмертию У. определяет как “субстанцию его души”. В ранних работах “Полнота полнот и всяческая полнота” (1904) и “Тайна жизни” (1906) он толкует понятие субстанции как “тайну жизни” каждого человека, в каждой душе принимающую особые формы, но связанную с общей тайной, “тайной Человечества”, к-рая и есть “конечная и вечная субстанция”. У. наполняет понятие субстанции философско-поэтич. содержанием, призванным подчеркнуть антинатуралистичность в понимании человека, незаданность и целостность его бытия. С этих позиций У. обращается к проблеме общения конкр. единичного индивида с др. людьми (проблема “Другого”), к-рые часто будут восприниматься как “ближние”. Чтобы общение состоялось, необходимо ощутить в другом человеке боль, возникающую при осознании человеком своей смертности, и разделить с ним жажду бессмертия. Эта общая боль выливается в любовь к “другому” как “ближнему”, в основе к-рой лежит сострадание. Именно сострадание и должно, согласно логике У., определять наше отношение с другим человеком. Одним из первых представителей европ. мысли У. забил тревогу по поводу формирования нового типа человека, не проникающего в “тайные” субстанциальные глубины жизни, а остающегося в ее поверхностных слоях, в мире феноменальном. У этого человека разорвана связь с универсумом, он утратил метафизич. корни и легко становится носителем мыслительных стандартов. Истоки этого явления У. видел в распространении в европ. культуре позитивистских идей, активным противником к-рых он был. Сам У. исходит из существования наряду с внешним, феноменальным, миром и иного, глубинного, но это не мир кантовской “вещи в себе”, а “таинственный и загадочный” (субстанциальный) мир человеч. духа. Духовная жизнь человека представляется У. наиболее реальным проявлением жизни. Для У. неспособность почувствовать “боль” другого свидетельствует также и о том, что совр. человек страдает недостатком воображения. Понятие “воображение” занимает большое место в трактовке проблемы как индивидуального бытия, так и общения людей, поскольку именно оно позволяет вообразить, представить себе духовную драму “другого”. “Отсутствие воображения и есть источник отсутствия милосердия и любви”. У. допускает возможность участия извне в создании др. человека. В то время как я открываю в нем его реальное свойство быть личностью, мое творческое воображение изобретает, сочиняет то, что является определяющим для него как личности, превращает его в “кого-то”, т.е. в конкр., единств. и незаменимого, делает из другого человека конкр. личность, реального человека, видимого и слышимого. Важной стороной такого процесса сотворчества другого для У. является требование “разбудить спящего”, т.е. способствовать тому, чтобы другой человек, “ближний”, в том случае, если он живет внешней жизнью, пробудился, почувствовал, что душа его находится в клетке, открыл бы собственную субстанциальность, а вместе с этим и желание стать незаменимым и не заслуживающим смерти, т.е. стремление пробудить в человеке потребность обратиться к размышлениям о глубинных проблемах человеч. жизни и, в первую очередь, о проблеме смерти и бессмертия. Итак, из всей совокупности человеч. общения — социального, полит. и др. его форм — особое внимание У. привлекает общение людей, происходящее в области духа. Одной из форм такого общения для него является общение через лит. творчество. Общение, основанное на творчестве, У. находит и в философии. Филос. общение несет в себе не только смысловое, интеллектуальное содержание, но и целую гамму эмоц. смыслов. Присутствующий в философе-мыслителе человек, с его страстями, тревогами и надеждами, для него не менее важен, чем мыслитель. У. считает, что великие филос. идеи приходят из сердца, даже те, к-рые нам кажутся весьма далекими от сердечных волнений. В работе “Агония христианства” (1924) трагич. чувство жизни человека перед лицом смерти (предвосхитившее представление о “бытии к смерти” Хайдеггера) У. называет “агонией”. Он различает христианство как жизнь отд. христианина и христианство как учение. В первом случае христианство рассматривается как “нечто индивидуальное и не передаваемое”. У. говорит об “агонии христианства в каждом из нас” и пытается выразить “то, что... является моей агонией, моей борьбой за христианство, агонией христианства во мне, его смерть и его воскрешение в каждый момент моей внутр. жизни”. Для У. христианство — экзистенциальное бытие христианина, это способ быть христианином, т.е. чувствовать рождение, агонию и смерть Христа в себе. Он определяет агонию как борьбу, в процессе к-рой каждый христианин должен создать свою бессмертную душу, создать свое бессмертие. Смысл пришествия Христа он видит не в его смерти, но в его агонии, подчеркивая существование в Испании культа Христа страдающего. Способом христ. жизни, т.е. жизни верой, для У. является сомнение: “Вера не сомневающаяся — это мертвая вера”. Но речь идет о сомнении паскалевском, к-рое “не является сомнением картезианским или методическим, это жизненное сомнение..., а не сомнение в выборе пути, метода”. Есть вера разума и есть вера надежды, эта последняя и принимается У. как христ. вера. Неканонич. толкование христианства и христ. веры привело к тому, что обе гл. филос. книги У. были внесены Ватиканом в Индекс запрещенных книг. Учение У. концентрировано вокруг проблем жизни конкр. индивида, но этот индивид живет в “народе”, — это понятие становится определяющим в историософской концепции У. В работе “О кастицизме” (“Об исконности”) он различает понятия истории и интраистории. История — преходящие и исчезающие события, связанные с датами, именами, все то, что, как волны, прокатывается по поверхности человеч. моря; интраистория — глубины моря, незаметная, каждодневная жизнь народа, события, сохраняющиеся в глубинных слоях нац. жизни. У. размышлял о путях развития интраисторической Испании, возражая Ортеге, утверждавшему необходимость ее ориентации на Европу. Особое место в творчестве У. занимает осмысление образа Дон-Кихота. Он опубликовал ряд эссе и книгу “Жизнь Дон-Кихота и Санчо, написанная Мигелем де Сервантесом, объясненная и комментированная Мигелем де Унамуно” (1905). Эссе “Смерть Дон-Кихоту”, “Да здравствует Алонсо Добрый!” и “Еще раз о Дон-Кихоте” вышли в 1898, когда У. выступал за европеизацию Испании, считая, что ее, на несколько столетий отставшую от Европы, смогут пробудить лишь европ. ветры. Дон-Кихоту он противопоставляет Робинзона Крузо, к-рый на необитаемом острове стремится создать мир с промышленностью, терпимостью и наукой. В 1906 было опубликовано эссе У. “Путь ко гробу Дон-Кихота” (“Гробница Дон-Кихота”); с этого момента начинается толкование им образа Дон-Кихота как воплощения настоящей Испании, души исп. народа. “Дон-Кихот принадлежит не Сервантесу, а всем тем, кто его читает и чувствует: Сервантес извлек Дон-Кихота из души своего народа и всего человечества и в своей бессмертной книге вернул его им. В этом эссе У. характеризует свое время как “безнадежно жалкий век”, благополучно живущий по расчету и лишенный высоких порывов, время, когда душа человека оказывается “исстрадавшейся от пошлости”. На рубеже веков, ок. 1900, У., один из наиболее тонких и чутких европ. мыслителей, ощутил и осознал новую атмосферу европ. жизни, к-рая, достигнув состояния опр. уверенности и гарантированности, приобретала все большую прагматич. ориентацию, когда на первый план выступали вопросы производства и прогресса, а вечные вопросы о предельных основаниях человеч. бытия отодвигались на второй. Этим определялась его полемика с Ортегой. У. очень далек от Ницше, но в его работах тот же протест против измельчания жизни и окружающей пошлости, то же стремление отстоять право человека на спонтанное проявление собств. жизни. В работе “Жизнь Дон Кихота и Санчо” У. трактует желание Дон Кихота стать странствующим рыцарем как стремление прославить и обессмертить свое имя и тем “расширить свою личность в пространстве и во времени”. “Бедный хитроумный идальго не искал ни преходящей выгоды, ни телесных наслаждений, он искал увековечения своего имени и славы, ставя имя выше себя самого. Он подчинил себя собств. идее, вечному Дон Кихоту, памяти, к-рая о нем сохранится”. В то же время Дон Кихот — Рыцарь Безумия — становится носителем протеста против норм совр. рационализированной культуры, протеста против позитивистски ориентированного правосудия. В итоге “кихотизм” выступает как образец своеобр. исп. религии. Соч.: Ensayos. V. 1-2. M-d, 1958; Vida de Don Quijote у Sancho. Habana, 1961; Agonia del cristianismo. B.Aires, 1964; Mi religion у otros ensayos breves. Md., 1964; Del sentimiento tragico de la vida en los hombres у en los pueblos. Md., 1971; Избр. Т. 1-2. Л., 1981; О трагическом чувстве жизни у людей и народов. Агония христианства. Символ. М., 1997. Лит.: Тертерян И.А. Испытание историей. М., 1973; Пономарева Л. В. Испанский католицизм XX века. М., 1989; Abellan J. L. Miguel de Unamuno a la luz de la psicologia. Md., 1964; Marias Aquilera J. Miguel de Unamuno. Md., 1980. А. Б. Зыкова. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

Найдено схем по теме УНАМУНО — 0

Найдено научныех статей по теме УНАМУНО — 0

Найдено книг по теме УНАМУНО — 0

Найдено презентаций по теме УНАМУНО — 0

Найдено рефератов по теме УНАМУНО — 0