ТЕОРИЯ ОТРАЖЕНИЯТеория познания Лейбница. Новые опыты

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

Найдено 13 определений термина ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

см. Учение о познании.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

раздел философии, в котором изучаются природа познания и его возможностей, отношения знания и реальности, выявляются условия достоверности и истинности знания.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Глоссарий философских терминов проекта Distance

Теория познания

гносеология) - наука о том, как надо и как приходится действовать и думать, познавая мир. Другие определения можно посмотреть в философском словаре, но пользы от этого будет мало. Самой же теорией и практикой познания необходимо, естественно, заниматься всю жизнь.

Ассоциативный блок.

Основной закон теории познания - любое количество фактов в пользу той или иной теории не может ее доказать, но один лишь факт, противоречащий данной теории, полностью ее опровергает.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Теоретические аспекты и основы экологической проблемы: толкователь слов и идиоматических выражений

Теория познания

гносеология, эписемология) — часть учения о познании, которая изучает закономерности и возможности познания, отношения знания к объективной реальности, ступени и формы процесса познания, условия и критерии его достоверности и истинности. Включает в себя также метафизику познания, которая исследует сущность познания, исходя большей частью из возможностей познания, заключенной в бытии познающего и познаваемого. В XIX и XX веках в теории познания появилось множество направлений: эмпиризм, эмпириокритицизм, идеализм, феноменолизм, критицизм, позитивизм, прагматизм, реализм, сенсуализм, скептицизм.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Начала современного естествознания: тезаурус

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

Распространенное в период упадка философии (XVI—XIX вв.) суеверие. Правда, «теория познания» означает и научную дисциплину, предмет которой составляет человеческое познание, его методы и т. д. (эпистемология, методология и т. д.). Однако та теория познания, которая разрабатывалась в философии Нового времени, является суеверием, ибо в ее основе лежат размышления над вопросом, способен ли вообще человек к познанию, существует ли мир или какой-то объект познания за пределами человеческого мышления и т. д. Эти вопросы являются вопросами обо всем. Но из логики известно, что обо всем нельзя ничего сказать, не впадая в противоречие. Так называемые «теоретико-познавательные проблемы» суть псевдопроблемы, и большая часть того, что написано на эту тему, представляет собой обычную невнятицу. Тот же, кто считает теорию познания наукой, становится жертвой предрассудка.

Главная причина возникновения данного суеверия— упадок философии в Новое время, когда философы усомнились в собственной дисциплине и сосредоточились на себе, стали решать псевдопроблемы вроде теории познания. С возникновением новой, современной научной философии XX века этот предрассудок был преодолен.

См.: идеализм, философия Нового времени.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ (гносеология)

раздел философии, в к-ром изучаются сущность, цель и средства воспроизведения действительности в сознании человека. С науч.-материалистич. позиций познание есть происходящее на основе практич. деятельности отражение в мозгу человека окружающего мира, существующего независимо от его сознания. При воздействии вещей на органы чувств человека у него возникают ощущения, восприятия, отражающие отд. свойства и комплексы свойств вещей, а затем, в результате их обобщения, и более глубокие образы действительности - понятия, суждения и др., к-рые отражают вещи в их связях и отношениях. Значимость этих образов для человека состоит в том, что они позволяют ему ориентироваться в мире и успешно изменять его в своих интересах. Образы вещей, их связей и отношений, возникающие в сознании, человек соотносит с самими объектами отрлсения с помощью практики, к-рая выступает не только как основа и цель познания, но и как критерий истины, отделяющий образы, правильно отражающие действительность, от образов, передающих ее искаженно. Религ.-ядеалистич. Г. п. извращают реальную картину человеч. познания, а также его цель и средства. Они провозглашают гл. целью познания раскрытие человеком величия бога и путей служения ему, а гл. средством познания — веру в откровение «св. писания к-рое якобы дает полные и окончат. ответы на высш. вопросы о боге, мире и человеке. В той мере, в какой это нужно для удовлетворения земных потребностей, человек признается способным познавать и окружающий его материальный мир с помощью своих органов чувств и разума, т. е. осуществлять науч. познание. Однако богословы и религ. философы отвергают возможность с помощью лишь науч. познания получить ответы на высш. вопросы бытия, дискредитируют познават. возможности науки.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Атеистический словарь

Теория познания

«ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ» («Theory of Knowledge») — ставшая классической в современной аналитической традиции и освещающая основные понятия и темы эпистемологии работа Р. Чизома. Издана в 1966,1977 и 1989, причем эти три издания содержат существенные различия. Теоретико-познавательная позиция, которую занимает Чизом, наследует как метафизическому платонизму, так и рационалистическим традициям в духе Б. Рассела и призвана противостоять влиятельной в этот период бихевиористской позиции в духе У Куайна. Важнейшая (и весьма успешно выполненная) задача книги — аргументировать в пользу концепции знания как обоснованного истинного убеждения (justified true belief; JTB-theory), восходящей к Платону и получившей в 20 в. развитие у Рассела, в Венском кружке и, далее, в аналитической философии. Теория познания Чизома является, по существу, фундаменталистской: все обоснованные убеждения либо являются «прямо очевидными», либо поддерживаются цепочками убеждений, которые, в конечном итоге, приводят к таковым. Аргументация Чизома в пользу значимости эмпирического познания связана с обращением к априорным эпистемическим принципам, главный из которых состоит в том, что в большинстве ситуаций разумнее доверять своим ощущениям и памяти, чем сомневаться в них.         Чизом дает теорию воления в духе шотл. философии здравого смысла (ссылаясь на Т. Рида), в основе которой находится «субъектная причинность» (agent causation): согласно этой теории, свободная воля несовместима с детерминизмом, а поскольку мы действуем свободно, позиция детерминизма несостоятельна. На этом основании он выдвигает теорию мышления от первого лица (first person thought), согласно которой вещи, составляющие содержание наших убеждений, представляют собой свойства, а убеждение есть волюнтаристская атрибуция (теория, успешно развитая в дальнейшем Д. Льюисом). В этой связи в книге отсутствует рассмотрение скептической проблематики.         Развивая этот подход, Чизом выдвигает в третьем издании следующий тезис: «Если субъект S имеет внутреннее обоснование для убежденности в чем-то, то это обоснование может быть получено непосредственной рефлексией над его состоянием сознания» (Р. 7). Эта формулировка так называемого интернализма в теориях обоснования знания стала определяющей для дальнейших работ в этом направлении.         Книга считается в англоязычной философии образцом ясности стиля и точности определений.         М.В. Лебедев

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Энциклопедия эпистемологии и философии науки

Теория познания

Теория познания, разработанная французскими просветителями, представляет собой разновидность материалистического сенсуализма. В данном случае разуму не приписывается никакой активной роли, поскольку он фактически сводится к ощущениям. Такова была установка здравого смысла, хотя, разумеется, мы найдем у просветителей отдельные высказывания об огромной роли разума в процессе познания, например о том, что ум видит дальше глаза. Но эти высказывания сути дела не меняют.

Согласно Гольбаху, в частности, "душа приобретает свои идеи на основе впечатлений, последовательно производимых материальными предметами на наши материальные органы". Судить — это то же самое, что ощущать, и все идеи (т.е. понятия — Авт.) являются "образами" предметов, "от которых происходит ощущение и восприятие". К таким высказываниям мог бы присоединиться любой просветитель, несмотря на различия мнений по поводу того, какую из способностей — понимание, память, воображение или созерцание — считать главной. В конечном счете все эти способности, как и сам ум, тождественны ощущениям. Встречающиеся в некоторых случаях агностические высказывания Гольбаха обусловлены убеждением в том, что человек не может чувственно воспринять мельчайшие материальные частицы — атомы. Но в целом Гольбах, критикуя берклеанство и теорию врожденных идей и заявляя, что он следует Локку, был уверен в познаваемости мира. Заблуждения и ошибки, по его мнению, определены невежеством и суевериями, главным образом религиозными.

Этих материалистических и сенсуалистических воззрений Гольбах придерживается до конца, несмотря на то что его ориентация на ньютоновское естествознание как на науку побуждает иногда высказывать мысли о необходимости включения в процесс познания "тщательно продуманных опытов", о значении опыта и размышления, о роли разума и т.д. Но опыт все же интерпретируется преимущественно в плане чувственно-индивидуального восприятия, что вполне соответствует общей установке мыслителя на робинзонаду.

Вполне согласен с Гольбахом и Гельвеций, будучи уверен в том, что "всякое суждение есть лишь рассказ о двух ощущениях, либо испытываемых в настоящий момент, либо сохранившихся в моей памяти". Ведь "судить — это значит говорить, что я ощущаю", выносить суждение — это ощущать, а "признав это, можно сказать, что все умственные операции сводятся к чистым ощущениям". У человека имеется две главные чувственные способности: "одна — способность получать различные впечатления, производимые на нас внешними предметами; она называется физической чувствительностью. Другая — способность сохранять впечатление, произведенное на нас внешними предметами. Она называется памятью, которая есть не что иное, как длящееся, но ослабленное ощущение". Гельвеций также иногда высказывает мысли относительно невозможности познания субстанции или сущности вещей, он признает и трудность опровержения берклеанства. Но все же он не сомневается, что познание адекватно самим предметам, так как ощущения нас не обманывают: "Если бы наш сосед видел квадрат там, где мы видим круг; если бы молоко казалось белым одному и красным другому, то люди не могли бы понимать друг друга". Не вышел за сенсуалистические рамки и Дидро, хотя ему, может быть, в большей степени было свойственно стремление оценить разум не как обобщение, или синтез ощущений, а как активную силу, определяющую этот синтез. Правда, нельзя не сказать о том, что в таком направлении мысль Дидро движется главным образом не при объяснении закономерностей познания, а в ходе интерпретации творчества художника. Ее стимулирует некий "идеальный прообраз", создаваемый умом и воображением, благодаря которому художник не просто копирует действительность, но создает произведения искусства, обретающие реальность не менее значимую, чем реальность природы.

Но наиболее адекватными просветительской гносеологии оказались идеи Э.Б. Кондильяка. Кондильяк проделал своего рода мысленный эксперимент, предложив модель "статуи", чтобы объяснить, как осуществляется познание. "Для выполнения этой задачи мы вообразили себе статую, внутренне организованную подобно нам и обладающую духом, лишенным каких бы то ни было идей.

Мы предположили, далее, что, сделанная снаружи из мрамора, она не способна пользоваться ни одним из своих чувств, и мы оставили за собой право пускать их в ход по нашему выбору". Кондильяк полагает, что первым и самым простым будет обоняние, затем слух, вкус, зрение и наконец осязание. Все ощущения "придаются" статуе постепенно с тем, чтобы была ясна роль каждого — и самого по себе, и в различных сочетаниях. Принцип развития способностей статуи, аналогичных способностям человека, по Кондильяку, достаточно прост: "Он содержится в самих ощущениях": суждение, размышление, понимание, страсти и т.д. — это не что иное, как само ощущение в различных превращениях", — говорит он в «Трактате об ощущениях».

Постепенно, в зависимости от полученных ощущений у статуи появляются идеи, сначала простые и конкретные, потом сложные и абстрактные. Они сравниваются, сопоставляются, запоминаются, употребляются, из них возникают все понятия и суждения. Кондильяк пытается ответить на вопрос, заданный ему Дидро: можно ли опровергнуть субъективный идеализм Беркли, также базирующийся на ощущениях. Ответ, который дает Кондильяк, приводит к признанию особой роли осязания: "Ведь наибольшую трудность представляет объяснение того, как мы приобретаем привычку относить заключенные в нас ощущения вовне".

Действительно, "как может ощущение выйти за пределы испытывающего его и ограничивающего его органа? Но исследуя свойства ощущения осязания, пришлось бы признать, что оно способно открыть это пространство и научить другие органы чувств относить их ощущения к расположенным в этом пространстве телам". Таким образом, осязание признается основным ощущением; именно оно учит нас "правильно слушать" и "правильно видеть", поскольку оно — своего рода гарант знания об объективной реальности, или же критерий всякого адекватного знания. В признании этого — немаловажная заслуга Кондильяка, и он близко подходит к идее операционального действия с предметами: ведь из осязания вырастает не только познание, но и самопознание, ибо, "ощупывая себя", статуя начинает понимать соотношение своих телесных частей и осознавать, что Я — это особое тело.

Кондильяк хочет объяснить также, какое значение для правильного познания имеет совместная работа нескольких чувств. Высказывая, далее, догадки относительного того, как в результате хирургического вмешательства у слепорожденного формируется зрение, Кондильяк продолжает обосновывать принципы сенсуализма и робинзонады. Отрицая врожденные идеи, он признает один лишь опыт, но этот опыт — чисто индивидуален и в конечном счете сводится к получению впечатлений и восприятии. Правда, надо отметить, что Кондильяк не был до конца последователен- В работе «Об искусстве рассуждения» он признавал, что существует ненаблюдаемая "очевидность разума", иными словами, полагал критерий истины не только в ощущениях, но и в разуме. "Очевидность разума относится исключительно к тождеству идей", причем "каждый шаг разума при доказательстве представляет собой интуитивное познание или простую очевидность". Эти мысли развиваются в «Логике» и «Языке исчислений», где раскрывается роль языка, в том числе искусственного языка математики, в формировании понятий. Здесь же признается приоритет анализа как метода исследования и познания.

Некоторые разделы «Логики» дают основания характеризовать гносеологические воззрения Кондильяка как номиналистические: так, он полагает, что общие идеи не имеют аналога в объективной реальности и существуют только в нашем уме. Он высказывает также мысли о том, что, познавая отношения между вещами, мы не можем проникнуть в сущность вещей. В этом же ряду находятся высказывания относительно врожденности языка: "...есть врожденный язык, хотя нет никакого представления о том, каков он. В самом деле, элементы какого-то языка, подготовленные заранее, должно быть, предшествовали нашим идеям, потому что без некоторого рода знаков мы не могли бы анализировать наши мысли, чтобы дать себе отчет в том, что мы думаем, т.е. чтобы отчетливо видеть это". Здесь Кондильяк переходит на позиции, противоположные сенсуалистическим, но противоречие это не попадает в его поле зрения, и он возвращается на позиции сенсуализма, прежде всего в том случае, когда ищет критерий истины в соответствии идей ощущениям или же усматривает причину заблуждений в желании построить умозрительную теорию, оторванную от опыта.

Итак, резюмируя взгляды большинства просветителей на познание, еще раз подчеркнем, что они выражали суть сенсуализма. Заслугой просветителей в данном вопросе оказывалось детальное выяснение значения каждого отдельного ощущения, а также их совместной работы для адекватного отображения действительности. Ограниченность же подхода была обусловлена индивидуалистической трактовкой как опыта, так и познания вообще и недооценкой вследствие этого роли теоретического мышления.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая. Философия XV-XIX вв.)

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

- раздел философии, исследующий природу человеческого познания, его общие принципы и источники, отношения знания к реальности, условия его достоверности и истинности.

Исходной проблемой теории познания является вопрос о том, познаваем ли окружающий нас мир. Обыденному здравому смыслу такой вопрос может показаться странным. Ну, в самом деле, разве не очевидно, что мы знаем окружающие вещи, что мы свободно ориентируемся среди них и уж, конечно, не путаем дерево с камнем или кошку с коровой? Сомнение в познаваемости мира кажется абсурдным. Однако философия показала, что оно имеет достаточно серьезные основания.

Еще древние греки сделали то открытие, что окружающие нас предметы непрерывно изменяются: они стареют, теряют одни свойства и приобретают другие. И такого рода изменения происходят с вещами постоянно, каждый миг. Вещи, которые кажутся нам твердыми и неизменными, на самом деле представляют собой нечто изменчивое, текучее. Вот это открытие изменчивости вещей уже заставляет задуматься: так ли уж хорошо знаем мы окружающие предметы? Еще большие сомнения породило открытие философами Нового времени того факта, что некоторые свойства, которые мы приписываем вещам, на самом деле им не принадлежит. Напр., мы называем сахар сладким, снег - белым, стол - твердым, диван - мягким, но ведь сладость, белизна, твердость, мягкость и т. п. представляют собой наши собственные восприятия и самим по себе вещам не принадлежат! Для мухи и диван покажется твердым, а снег вовсе не бел, просто он отражает все падающие на него лучи и это воспринимается нами как определенная окраска. Цвет, запах, вкус - все это наши ощущения, вынесенные за пределы нашего сознания и приписанные вещам в качестве присущих им свойств. Вот так постепенно выясняется, что мир обыденного здравого смысла, состоящий из твердых, неизменных вещей, окрашенных в разные цвета, издающих звуки, обладающих вкусом и запахом, отнюдь не совпадает с реальным миром. Так можно ли узнать, каков он на самом деле?

Некоторые философы отрицательно отвечали на этот вопрос, их называют "агностиками", а учение о непознаваемости мира - "агностицизмом". Великий немецкий философ И. Кант (1724-1804) полагал, что мы никогда не сможем узнать, каков мир на самом деле. Основным источником познания являются наши органы чувств, которые дают нам определенные представления о мире. Но как узнать, похожи ли чувственные образы вещей на сами вещи? Для этого, рассуждал Кант, нужно было бы сравнить чувственный образ с самой вещью, взглянуть на образ и вещь как бы со стороны - лишь тогда мы смогли бы установить, похож образ на вещь или нет. Но для человека такой взгляд со стороны невозможен, ибо человек не способен вырваться за пределы своей чувственной оболочки. Следовательно, человек никогда не узнает, каков мир на самом деле.

Рассуждения Канта были весьма убедительными для своего времени, и, хотя развитие науки и практики впоследствии показало, что он ошибался, тем не менее после Канта мы навсегда расстались с наивным реализмом - верой в то, что мир таков, каким он нам представляется. Большая же часть философов уверена в том, что мир познаваем, что наши представления и теории изображают вещи приблизительно такими, каковы они есть на самом деле, т. е. содержат истину.

Вопрос о том, что есть истина, является центральной проблемой Т. п. Большинство философов, как древних, так и современных, принимают классическую концепцию истины. Основную идею этой концепции сформулировал еще Платон: "...тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину; тот же, кто говорит о них иначе, - лжет". Согласно классической концепции, истинна та мысль, которая соответствует своему объекту, т. е. описывает, представляет его таким, каков он есть на самом деле, и ложной считается мысль, дающая искаженное представление о своем объекте. Напр., мысль о том, что белые медведи живут в Арктике, истинна, т. к. белые медведи действительно живут в Арктике, а мысль о том, что белые медведи живут в Африке, ложна, ибо в Африке таких животных нет.

Истина объективна - она не зависит от воли и желания людей. Соответствует ли некоторая мысль своему предмету или нет, определяется самим предметом, но не нами. Многие сотни лет миллионы людей были убеждены в том, что антиподов не существует, тем не менее это убеждение было ложным, ибо антиподы существовали и даже охотились на кенгуру. Истина также общезначима- она одна для всех: для австралийца и европейца, рабочего и капиталиста, ученого и невежды. Истину вынужден принимать каждый человек, независимо от его национальной принадлежности, общественного положения и интересов, ибо она навязывается нам внешним миром. Именно поэтому наука носит интернациональный характер - ее достижения создаются и принимаются учеными всех стран и народов.

Одним из важнейших вопросов теории истины является вопрос о ее критерии: как, с помощью чего можем мы отличить истину от лжи? Французский философ Р. Декарт (1596-1650) полагал, что критерием истины является ее ясность, отчетливость: если какая-то мысль кажется нам ясной, то она истинна. Но это, конечно, весьма ненадежный критерий, ибо часто и ложная мысль способна выглядеть очень ясной. Создатели марксистской философии К. Маркс и Ф. Энгельс в качестве критерия истины предложили рассматривать материальную практику: когда мы, руководствуясь некоторыми идеями, действуем и добиваемся при этом поставленных целей, то наш успех можно рассматривать как свидетельство истинности имеющихся у нас идей. И напротив, когда нас постигает неудача в практической деятельности, то это говорит о том, что идеи, которыми мы руководствовались, ложны. Увы, ложь также часто приводит к успеху, поэтому критерий практики не позволяет нам с абсолютной уверенностью отличить истину от заблуждения. Тем не менее в конечном итоге только непосредственная деятельность с вещами, только выход во внешний мир и контакт с ним, т. е. практика, эксперимент, способны помочь нам отличить истину от заблуждения - пусть не сразу, пусть постепенно, но истина выявляется в процессе исторического развития человечества.

Человек обладает двумя познавательными способностями - чувствами и разумом. Соответственно, различают формы чувственного и рационального познания. В контакт с внешним миром люди вступают только с помощью своих органов чувств - зрения, слуха, осязания, обоняния и вкуса. Окружающие вещи воздействуют на наши органы чувств, которые перерабатывают эти внешние воздействия в чувственные образы вещей. К формам чувственного познания относятся следующие.

Ощущение представляет собой чувственный образ отдельных свойств, сторон вещей и явлений окружающего мира. Зрение дает нам ощущение цветов и форм предметов; слух сообщает о звуках различной высоты и силы; обоняние доносит запахи; осязание приносит ощущения твердости, гладкости или шероховатости; наконец, вкус доставляет ощущения сладкого, соленого, кислого и т. п. Восприятие есть целостный образ предмета, полученный с помощью органов чувств. Ощущения редко выступают как нечто самостоятельное, отдельное, обычно они входят в состав целостного образа вещи. Мы видим вокруг себя столы, деревья, здания, отдельными свойствами которых являются цвет, форма, твердость и т. п. Наконец, представление есть чувственный образ предмета, воспроизведенный памятью в то время, когда самого предмета перед нами нет. Представление отличается от восприятия некоторой обобщенностью, усредненностью чувственного образа, поскольку память далеко не все сохраняет из того, что было в восприятии. Вместе с тем в создание представления часто вмешивается воображение, способное наделить представление такими чертами, которые отсутствовали в восприятии. Благодаря деятельности органов чувств создается специфически человеческий мир, полный звуков, красок, форм, - тот мир, в котором мы с вами живем и действуем.

К рациональным формам познания относятся те, в которых протекает деятельность нашего разума, - понятия, суждения, умозаключения.

Попытки понять роль и место чувственных и рациональных форм в общем процессе человеческого познания привели философов Нового времени к расколу на два лагеря. Одни философы полагали, что поскольку человек вступает в контакт с внешним миром только через посредство органов чувств, постольку чувства являются единственным источником познания, а разум играет лишь вспомогательную роль - комбинирует, обобщает, сохраняет чувственные впечатления. Этих философов наз. сенсуалистами (от лат. sensus - чувство, ощущение). В Новое время к сенсуализму примыкали Ф. Бэкон, Д. Локк, Т. Гоббс. Основная идея сенсуализма выражалась в афоризме: "Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах".

С сенсуалистами полемизировали рационалисты, которые указывали на то, что необходимые и всеобщие истины не могут быть получены только с помощью органов чувств. Опыт дает нам лишь знание о конкретном и сиюминутном, но, скажем, положения математики носят универсальный характер. Откуда же они берутся? Никакой опыт не скажет нам, что сумма углов треугольника равна 180° или что все тела притягиваются друг к другу. Источником таких истин может быть только разум. И к афоризму сенсуалистов немецкий философ Г. Лейбниц лукаво добавлял: "кроме самого разума". В числе рационалистов, наряду с Лейбницем, можно назвать Р. Декарта и Б. Спинозу.

С точки зрения современной Т. п. представители и сенсуализма, и рационализма совершали одну ошибку: они резко разделяли и противопоставляли чувства и разум. Сенсуалисты полагали, что чувственные образы вещей никак не связаны с разумом, что разум лишь мешает чувствам, искажает их показания. Освободившись от искажающего влияния разума, органы чувств способны дать нам верную картину действительности. Рационалисты также отделяли разум от работы органов чувств и были убеждены в том, что чувства нас обманывают, а истину способен открыть только разум, освобожденный от влияния чувственных впечатлений. Современная же психология показала, что органы чувств работают под руководством разума, что наши чувственные впечатления определяются не только спецификой внешнего воздействия, но и теми занятиями, которые у нас есть. Известно немало экспериментов, показывающих, что то, что мы видим или слышим, зависит от рационального знания. Чувства и разум объединены и взаимодействуют в общем процессе человеческого познания, и только их взаимодействие обеспечивает его движение к истине.

В наше время познавательная деятельность человечества сосредоточена в основном в сфере науки, поэтому анализ человеческого познания в значительной мере сводится к анализу науки: описанию структуры научного знания, методов науки, схем объяснения и предсказания, проверки, подтверждения и опровержения научных теорий и гипотез, исследованию форм и способов развития науки. Этот анализ привел к возникновению особой области исследований, наз. философия науки или методология научного познания. Философия науки сложилась на стыке собственно философии, науки и ее истории. Она широко использует аппарат современной логики, данные психологии и социологии. Результаты, полученные философией науки, пользуются широким признанием философов различных направлений и являются необходимой составной частью современной Т. п.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь по логике

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

гносеологич. эпистемология, раздел философии, в к-ром изучаются проблемы природы познания и его возможностей, отношения знания к реальности, исследуются всеобщие предпосылки познания, выявляются условия его достоверности и истинности. Т. п. как филос. дисциплина анализирует всеобщие основания, дающие возможность рассматривать познават. результат как знание, выражающее реальное, истинное положение вещей. Два осн. направления в Т. п.- материализм и идеализм.

История Т. п. В античности центральной в Т. п. выступала проблема отношения знания и мнения, истины и заблуждения. Знание понималось в единстве с его предметом. Исходя из того, что знание есть своеобразная копия предмета, антич. философия преим. изучала процесс, посредством к-рого предмет переводится в состояние знания. Тезис о единстве знания и предмета специфически сочетался с непониманием активности субъекта в процессе познания: истинный объект может быть только «дан» познающему; все продукты его субъективной ноанават. деятельности - лишь неистинное мнение.

Крупный шаг в развитии Т. п. был сделан европ. философией 17-18 вв., главными для к-рой стали проблемы связи «Я» и внеш. мира, внеш. и внутр. опыта. В этот период проблематика Т. п. занимала центр. место в философии. Ставилась задача отыскания абсолютно достоверного знания, к-рое было бы исходным пунктом и вместе с тем предельным основанием всей остальной совокупности знаний, позволяющим дать оценку этих знаний по степени их ценности. Выбор разных путей решения этой задачи обусловил появление рационализма и эмпиризма. Ориентация на механико-математич. естествознание того времени, попытка применить методы науки непосредственно к решению филос. вопросов определяли понимание рационализмом врожденных идей по аналогии с геометрич. аксиомами. Эмпиризм пришел к уподоблению данных чувственности (как элементарных единиц знания) своеобразным «атомам», взаимодействие к-рых порождает все остальные познават. образования. Взаимоотношение чувственно-сти и разума, эмпирического и рационального исследовалось Т. п. не только как проблема происхождения знания, а прежде всего как проблема логич. обоснования системы знания. В этой связи философия 17-18 вв. анализировала проблемы взаимоотношения субъекта и материальной субстанции, «Я» и внеш. мира (и производные от них проблемы внеш. и внутр. опыта, первичных и вторичных качеств), возникшие как следствие осуществленного Декартом выделения субъекта (субъективного) как чего-то резко отличного от материальной субстанции и логически противоположного ей. Материалистич. эмпиризм, выступая против превращения идеалистамирационалистами мышления в самостоят. субстанцию, в «рациональную вещь», ортро критиковал декартовское учение о врожденных идеях. Признавая сам факт существования «Я» как феномена психич. жизни, непосредственно переживаемого познающим субъектом, эмпиризм безуспешно пытался объяснить происхождение и функционирование внутр. опыта - проблему, неразрешимую в рамках метафизич. формы материализма того времени. Слабости метафизич. материализма были использованы субъективным идеализмом (Беркли, Юм), к-рый спекулировал прежде всего на проблематике Т. п.

В нем. классич. философии проблемы Т. п. связывались с исследованием историч. развития форм практич. и познават. деятельности. В филос. системе Канта впервые предпринимается попытка построить такую Т. п., к-рая была бы совершенно независима от всяких допущений о реальности - как онтологических, так и психологических. Кант постулировал зависимость реальности от самого познания: объект, по Канту, существует как таковой лишь в формах деятельности субъекта. После Канта нем. классич. философия стремилась преодолеть разрыв гносеологич. и онтологич. проблематики. Наиболее полно в домарксистской философии эта задача решалась Гегелем. Утверждая диалектич. взаимозависимость субъекта и объекта, Гегель показал несостоятельность их метафизич. противопоставления. По Гегелю, субъект и объект по существу тождественны друг другу, т. к. в основе действительности лежит саморазвитие абс. духа, к-рый является абс. субъектом, имеющим в качестве объекта самого себя. Отсюда проистекал принцип совпадения диалектики, логики и Т. п., сформулированный Гегелем на объективно-идеалистич. основе.

Анализ проблем Т. п. в бурж. философии 20 в. характеризуется след. особенностями. Впервые в истории Т. п. идеалистич. эмпиризм (махизм, неореализм) сочетается с онтологизмом, т. е. с определ. допущениями о реальности и ее свойствах. Фундаментальное для) эмпиризма понятие элементарных данных чувственности истолковывается как относящееся не к субъективным психич. переживаниям субъекта, а к нек-рым объективно существующим чувств. сущностям («нейтральные» элементы мира Маха, «чувственные данные» неореалистов, «сенсибилии» Рассела и т. д.). Т. п. такого типа сочетают в себе черты как субъективного, так и объективного идеализма. Другая особенность совр. зап. философии состоит в появлении направлений (логич. позитивизм, неопозитивизм, аналитич. философия), к-рые отрицают осмысленность Т. п. (как и всей классич. философии). С т. зр. логич. позитивизма идеалом осмысленности является науч. знание; все предложения науки можно разделить либо на синтетические (высказывания эмпирич. наук), либо на аналитические (истины логики, математики); классич. филос. проблемы не имеют смысла, ибо предполагаемые этими проблемами возможные ответы не могут быть отнесены ни к эмпирически-синтетич., ни к аналитич. высказываниям. Проблемы Т. п. (отношение субъекта к объекту, природа реальности и др.) носят, согласно логич. позитивизму, характер типичных псевдопроблем. Экзистенциализм, в противоположность неопозитивизму, критикует Т. п. (и всю классич. филос. «метафизику») за близость к правилам, к-рые приняты для формулирования вопросов в науке или в обыденном языке. Во 2-й пол. 20 в. больше, чем когдалибо раньше, стала ясна несостоятельность претензий различных направлений идеалистич. гносеологии на решение осн. проблем Т. п.

Т. п. марксистско-ленинской философии. Отвергая все формы гносеологич. идеализма, марксистско-ленинская Т. п. исходит из последовательно материалистич. решения осн. вопроса философии, т. е. рассматривает познаваемый материальный мир, объективную реальность как существующую вне и независимо от сознания. Диалектич. материализм исходит из положения о том, что мир познаваем, и решительно отвергает утверждение о его непознаваемости, т. е. агностицизм.

Будучи последовательно материалистической, марксистско-ленинская Т. п. не есть, однако, простое продолжение сложившейся в домарксистской философии материалистич. линии в решении проблем гносеологии. Осн. особенность диалектико-материалистич. Т. п. определяется тем, что ее развитие осуществляется на основе материалистически истолковываемого тезиса о единстве диалектики, логики и Т. п. «Диалектика и есть теория познания (Гегеля и) марксизма...» (Ленин В. И., ПСС, т. 29, с. 321). Это означает, что в системе марксистско-ленинской философии не существует ни «чистой онтологии», ни «чистой гносеологии»: во всякой крупной филос. проблеме диалектич. материализм рассматривает онтологич. и гносеологич. аспекты в их единстве. Вместе с тем при решении любой проблемы Т. п. марксизм-ленинизм исходит из определ. представлений о структуре объективной реальности, о месте познавательного процесса в системе действительности.

Диалектич. материализм не только снимает противопоставление Т. п. и онтологии, но и кладет конец характерному для немарксистской философии отрыву проблем Т. п. от проблем социального бытия. Сущность и природа познания носят социальный характер и, следовательно, не могут быть поняты в изоляции от предметнопрактич. деятельности. Поэтому субъект познания произведен от субъекта практики; познающий субъект - это не изолированный от др. людей индивид («гносеологич. робинзон» метафизич. философии), а человек, включенный в социальную жизнь, использующий общественно выработанные формы познават. деятельности - как материальные (орудия труда, инструменты, приборы и т. д.), так и идеальные (язык, категории логики и т. п.).

Исходные знания о мире даны человеку в чувств. познании - ощущениях, восприятиях, представлениях. Марксистская Т. п. противостоит идеалистическому и метафизически истолкованному сенсуализму; она подчеркивает несводимость рационального познания (мышления, понятия) к простому суммированию или механич. преобразованию данных органов чувств.) Результаты мыслит. деятельности не только дают новое знание, непосредственно не содержащееся в данных чувственности, но активно влияют на структуру и содержание чувств. познания. Поэтому те эмпирич. данные, с к-рыми имеет дело наука, образуются в результате использования теоретич. положений для описания содержания чувств. опыта и предполагают ряд теоретич. идеализаций. Наряду с этим чувств. опыт, выступающий в качестве исходной основы познават. процесса понимается не как пассивное запечатление воздействия предметов внеш. мира, а как момент активной практич., чувственно-предметной деятельности. Теоретич. мышление руководствуется при воспроизведении объекта познания методом восхождения от абстрактного к конкретному, с к-рым неразрывно связаны принципы единства логического и исторического, анализа и синтеза. Формами отражения объективной действительности в познании являются категории и законы материалистич. диалектики, выступающие также и как методологич. принципы научно-теоретич. деятельности. Общая схема процесса познания выражена в положении Ленина: «От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике - таков диалектический путь познания истины, познания объективной реальности» (там же, с. 152-53). Познават. процесс рассматривается в марксистско-ленинской Т. п. не только в форме, в какой он осуществляется в голове индивида, но гл. обр. в форме социально-историч. процесса развития знания. Познание мира отд. человеком опосредовано всемирно-историч. процессом развития знания. Марксистско-ленинская Т. п., последовательно проводя диалектико-материалистич. принцип историзма в анализе знания, признает конкретно-историч. характер оснований знания, рассматривает изменение логич. структуры систем знания в процессе развития человеч. познания, к-рое происходит в определ. связи с изменением социальных и культурных институтов общества. Вместе с тем диалектич. материализм решительно выступает против какого бы то ни было гносеологич. релятивизма, развивая учение о диалектике абс. и относит. истины и подчеркивая наличие в человеч. знаниях объективной истины, т. е. такого содержания, к-рое не зависит ни от человека, ни от человечества. Общественно-историч. практика выступает не только как основа и цель познания, но и как критерий истины.

Краеугольный камень материалистич. Т. п.- принцип отражения. Диалектико-материалистич. теория отражения, основы к-рой заложены К. Марксом и Ф. Энгельсом и разработка к-рой была поднята на новую ступень В. И. Лениным, лежит в фундаменте всей марксистско-ленинской философии. В системе диалектич. материализма нет абс. совпадения Т. п. и теории отражения. Последняя имеет дело не только с анализом познания и знания, но и с исследованием тех форм отражения, к-рые существуют на допознават. уровне, в частности в неживой природе. Диалектич. материализм показывает, что специфически человеч. отражение осуществляется в неразрывной связи и на основе активной практич. преобразоват. деятельности. Поэтому и сам познават. процесс протекает не в форме пассивного созерцания нек-рых вовне данных объектов, а в виде ряда организованных в систему идеальных действий, операций, формирующих определ. идеальные объекты, к-рые служат средством для познават. освоения, отражения объективного мира. Процесс человеч. отражения, т. о., понимается в неразрывной связи с процессом материального и идеального творчества.

История Т. п. доказывает, что эта область философии в большей степени, чем другие, связана с наукой, выступая в ряде случаев как критич. анализ и истолкование (не всегда, конечно, адекватное) науч. данных. Однако Т. п. не тождественна некоей метанауке. Она сложилась как сфера филос. знания задолго до появления совр. науки; к тому же не всякое метанауч. исследование носит гносеологич. характер. Как анализ логич. структуры той или иной конкретной науч. теории (напр., метаматематика, металогика и т. д.), так и изучение с помощью аппарата совр. формальной логики связей между элементами языка целых классов науч. теорий (т. н. логич. анализ языка науки) сами по себе не являются гносеологич. исследованиями. Теоретико-познават. истолкование науки начинается там, где теоретич. конструкции интерпретируются с т. зр. их соответствия реальности, истинности, возможности приписать статус существования тем или иным используемым в теории абстрактным объектам, возможности оценить как аналитические или синтетические те или иные высказывания данной науч. области. Такое исследование связано с анализом содержания эмпирич. данных, подтверждающих теорию с т. зр. их обоснованности, наличия в них достоверного и проблематич. знания. Гносеологич. интерпретация конкретных науч. теорий выступает, с одной стороны, как приложение нек-рых общих принципов Т. п. к анализу спец. случаев, с другой - как своеобразная ассимиляция новых науч. результатов для уточнения, а иногда и пересмотра нек-рых общих гносеологич. постулатов. Развитие науки может потребовать новой гносеологич. интерпретации ее результатов.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Советский философский словарь

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

гносеология, эпистемология) — раздел философии, в котором анализируется природа и возможности знания, его границы и условия достоверности.

Ни одна философская система, поскольку она претендует на нахождение предельных оснований знания и деятельности, не может обойтись без исследования этих вопросов. Однако проблематика теории познания может содержаться в философской концепции и в имплицитном виде, напр. через формулирование онтологии, которая неявно определяет возможности и характер знания. Знание как проблема специально исследуется уже в античной философии (софисты, Платон, Аристотель), хотя и в подчинении онтологической тематике. Теория познания оказывается в центре всей проблематики западной философии в 17 в.: решение теоретико-познавательных вопросов становится необходимым условием исследования всех остальных философских проблем. Складывается классический тип теории познания. Правда, сам термин «теория познания» появляется довольно поздно — только в 1832; до этого проблематика изучалась под другими названиями: анализ ума, исследование познания, критика разума и др. (обычно термин «эпистемология» употребляется как синонимичный термину «теория познания»; однако некоторые философы, напр. К. Поппер, относят к эпистемологии только изучение научного познания). Теория познания продолжала занимать центральное место в западной философии вплоть до сер. 20 в., когда появляется необходимость в переосмыслении самих способов постановки ее проблем и способов решения, выявляются новые связи теории познания и других областей философии, а также науки и культуры в целом. Возникает неклассическая теория познания. Вместе с тем в это время появляются философские концепции, которые либо пытаются отодвинуть теоретико-познавательную проблематику на периферию философии, либо даже отказаться от всей проблематики теория познания, «преодолеть» ее.

Понимание характера проблем теории познания, их судьбы и возможного будущего предполагает анализ двух ее типов: классического и неклассического. В классической теории познания можно выделить следующие особенности:

1. Критицизм. В сущности вся философия возникает как недоверие к традиции, к тому, что навязывается индивиду внешним (природным и социальным) окружением. Философия — это способ самоопределения свободной личности, которая полагается только на себя, на собственные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований своей жизнедеятельности. Поэтому философия выступает также и как критика культуры. Теория познания — это критика того, что считается знанием в обыденном здравом смысле, в науке данного времени, в других философских системах. Поэтому исходной для теории познания является проблема иллюзии и реальности, мнения и знания. Эта тематика была хорошо сформулирована уже Платоном в диалоге «Теэтет». Что считать знанием? Ясно, что это не может быть общепринятое мнение, ибо оно может быть общим заблуждением; это не может быть и просто мнение, которому соответствует реальное положение дел (т. е. истинное высказывание), ибо соответствие между содержанием высказывания и реальностью может быть чисто случайным. Платон приходит к выводу о том, что знание предполагает не только соответствие содержания высказывания и реальности, но и обоснованность первого.

Проблема обоснования знания становится центральной в западноевропейской философии начиная с 17 в. Это связано со становлением нетрадиционного общества, с появлением свободного индивида, полагающегося на самого себя. Именно в это время происходит то, что иногда называют опистемологическим поворотом». Что именно можно считать достаточным обоснованием знания? Этот вопрос оказывается в центре философских дискуссий. Теория познания выступает прежде всего как критика сложившихся метафизических систем и принятых систем знания с точки зрения определенного идеала знания. Для Ф. Бэкона и Р. Декарта — это критика схоластической метафизики и перипатетической науки. Для Д. Беркли — это критика материализма и ряда идей новой науки, в частности идеи абсолютного пространства и времени в физике Ньютона и идеи бесконечно малых величин в разработанном в это время дифференциальном и интегральном исчислении (последующая история науки показала правоту этой критики). Кант использует свою теоретико-познавательную конструкцию для демонстрации невозможности традиционной онтологии, а также и некоторых научных дисциплин (напр., психологии как теоретической, а не описательной науки). Сама система кантовской философии, в основе которой лежит теория познания, носит название критической. Критицизм определяет главный пафос и других теоретико-познавательных построений классического типа. Так, напр., у Э. Маха теория познания выступает как способ обоснования идеала описательной науки и критики идей абсолютного пространства и времени классической физики (эта критика была использована А. Эйнштейном при создании специальной теории относительности), а также атомной теории (что было отвергнуто наукой). Логические позитивисты использовали свой теоретико-познавательный принцип верификации для критики ряда утверждений не только в философии, но и в науке (в физике и психологии). Поппер с помощью теоретико-познавательного принципа фальсификации пытался прод монстрировать ненаучность марксизма и психоанализа.

2. Фундаментализм и нормативизм. Сам идеал знания, на основе которого решается задача критики, должен быть обоснован. Иными словами, следует найти такой фундамент всех наших знаний, относительно которого не возникает никаких сомнений. Все то, что претендует на знание, но в действительности не покоится на этом фундаменте, должно быть отвергнуто. Поэтому поиск основания знаний не тождественен простому выяснению причинных зависимостей между разными психическими образованиями (напр., между ощущением, восприятием и мышлением), а направлен на выявление таких знаний, соответствие которым может служить нормой. Следует различать между тем, что фактически имеет место в познающем сознании (а все, что в нем есть, напр. иллюзия восприятия или заблуждение мышления, чем-то причинно обусловлено), и тем, что должно быть для того, чтобы считаться знанием (т. е. то, что соответствует норме). При этом в истории философии нередко нормативное смешивалось с фактически сущим и выдавалось за последнее.

В этом своем качестве теория познания выступала не только в качестве критики, но и как средство утверждения определенных типов знания, как средство их своеобразной культурной легитимации. Так, согласно Платону, чувственное восприятие не может дать знание, по-настоящему можно знать только то, о чем учит математика. Поэтому в строгом смысле слова не может быть науки об эмпирических феноменах, идеал науки — геометрия Эвклида. Согласно Аристотелю, дело обстоит иначе: чувственный опыт говорит нечто о реальности. Опытная наука возможна, но она не может быть математической, ибо опыт качествен и не математизируем. Новоевропейская наука, возникшая после Коперника и Талилея, по сути дела синтезировала программы Платона и Аристотеля в виде программы математического естествознания, основанного на эксперименте: эмпирическая наука возможна, но не на основе описания того, что дано в опыте, а на основе искусственного конструирования в эксперименте (а это предполагает использование математики) того, что исследуется. В основе этой программы лежит определенная теоретико-познавательная установка: реальность дана в чувственном опыте, но ее глубинный механизм постигается с помощью ее препарирования и математической обработки. Теория познания в этом случае выступает как способ обоснования и узаконения новой науки, которая противоречила и старой традиции, и здравому смыслу, была чем-то странным и необычным. В это же время происходит разделение теоретико-познавательных концепций на эмпиризм и рационализм. С точки зрения эмпиризма обоснованным может считаться только то знание, которое в максимальной степени соответствует данным чувственного опыта, в основе которого лежат либо ощущения (сенсуализм), либо «чувственные данные» (неореализм), либо элементарные протокольные предложения (логический эмпиризм). Рационализм в качестве знания рассматривал только то, что вписывается в систему «врожденных идей» (Декарт, Спиноза) либо в систему категорий и схем (Гегель, неокантианцы). Кант пытался занять некую третью позицию в этом споре.

Другое принципиальное разделение, характерное для классической теории познания, — это разделение на психологистов и антипсихологистов. Конечно, все философы различали причинное объяснение тех или иных феноменов сознания и их нормативное оправдание. Однако для психологистов (к ним относятся все эмпирики, а также некоторые сторонники теории «врожденных идей») норма, обеспечивающая связь познания с реальностью, коренится в самом эмпирически данном сознании: это — определенный факт сознания, а теория познания в этой связи основывается на психологии. Исторически многие исследователи в области теории познания были одновременно и выдающимися психологами (Д. Беркли, Д. Юм, Э. Мах и др.). Для антипсихологистов теоретико-познавательные нормы, говорящие не о сущем, а о должном, не могут быть просто фактами индивидуального эмпирического сознания. Эти нормы имеют всеобщий, обязательный и необходимый характер, они не могут быть поэтому получены путем простого индуктивного обобщения чего бы то ни было, в т. ч. и работы эмпирического познания. Поэтому их источник следует искать в другой области. Для философского трансцендентализма (Кант, неокантианцы, феноменология) этой областью является трансцендентальное сознание, отличное от обычного эмпирического, хотя и присутствующее в последнем. Методом теоретико-познавательного исследования в этом случае не может быть эмпирический анализ психологических данных. Для Канта — это особый трансцендентальный метод анализа сознания. Феноменологи в качестве метода теоретико-познавательного исследования предлагают особое интуитивное схватывание сущностных структур сознания и их описание. Теория познания в этом случае оказывается вовсе не теорией в точном смысле слова, а дескриптивной дисциплиной, хотя описание в этом случае относится не к эмпирическим фактам, а к особого рода априорным феноменам. К тому же эта дисциплина не зависит ни от каких других (в т. ч. и от психологии), а предшествует им. Неокантианцы решают эту проблему иначе: с их точки зрения, теория познания пытается выявить трансцендентальные условия возможности знания. Для этого специалист по теории познания (при этом философию они сводят к теории познания) должен подвергнуть анализу знание, объективированное в текстах (прежде всего научных). Теория познания в этом случае выступает как, с одной стороны, анализирующая эмпирически данные тексты, а с другой стороны, выявляющая в результате этого анализа не эмпирические, а априорные зависимости.

Антипсихологизм в теории познания был своеобразно продолжен в аналитической философии, где он был понят как анализ языка. Правда, сам этот анализ является уже не трансцендентальной процедурой, а процедурой вполне эмпирической, но имеющей дело уже не с фактами эмпирического сознания (как это было у психологистов), а с фактами «глубинной грамматики» языка. В рамках этого подхода теория познания была истолкована как аналитическая дисциплина, а старая теория познания раскритикована (в частности, Л. Витгенштеппом) как несостоятельная «философия психологии». Такие теоретико-познавательные принципы, задающие нормативы знания, как верификация и фальсификация, были поняты как укорененные в структурах языка. В этой связи был четко разделен «контекст открытия» того или иного утверждения, являющийся предметом психологического исследования, от «контекста обоснования», с которым имеет дело философский, теоретико-познавательный анализ. Ранняя аналитическая философия, особенно такие ее версии, как логический позитивизм, разделяет основные установки классического теоретико-познавательного антипсихологизма.

Своеобразное антипсихололгстское понимание теории познания характерно для К. Поппера. Для него она должна быть основана на изучении истории научного познания, объективированной в текстах («объективного знания»), — в этом он схож с неокантианцами. Теория познания не имеет дела с индивидуальным субъектом. А поскольку, согласно Попперу, другого субъекта, помимо индивидуального, не существует, теория познания не имеет отношения к субъекту вообще («эпистемология без познающего субъекта»). Однако в отличие от неокантианцев Поппер считает, что теория познания должна пользоваться методами эмпирической науки. Это означает, в частности, что теоретико-познавательные обобщения в принципе могут быть подвергнуты ревизии.

3. Субъектоцентризм. В качестве несомненного и неоспоримого базиса, на котором можно строить систему знания, выступает сам факт существования субъекта. С точки зрения Декарта, это вообще единственный самодостоверный факт. Во всем остальном, в т. ч. и в существовании внешнего моему сознанию мира и других людей, можно усомниться (т. о., критицизм, характерный для всей классической теоретико-познавательной традиции, многократно усиливается принятием этого тезиса). Знание о том, что существует в сознании, — неоспоримо и непосредственно; знание о внешних моему сознанию вещах — опосредованно. Для эмпириков таким неоспоримым статусом обладают данные в моем сознании ощущения. Для рационалистов — это априорные формы сознания субъекта. Так возникают специфические проблемы классической теории познания: как возможно знание внешнего мира и сознания других людей? Их решение оказалось весьма трудным не только для философии, но и для эмпирических наук о человеке, принявших субъектоцентрическую установку классической теории познания (в частности, для психологии). Для целого ряда философов и ученых, разделявших принципиальную установку классической теории познания относительно непосредственной данности состояний сознания и в то же время не сомневавшихся в такой же очевидности факта существования внешних предметов (теоретико-познавательный материализм, реализм), оказалось трудным согласовать эти положения. Отсюда — идеи Г. Гельмгольца об «иероглифическом» отношении ощущений к реальности, «закон специфической энергии органов чувств» И. Мюллера и др. Эти трудности не существовали для В. И. Ленина, который в работе «Материализм и эмпириокритицизм» исходил из реалистической установки об объективном существовании предметов познания и в то же время из тезиса о том, что в основе всего познания лежат ощущения. Последние были истолкованы как «субъективные образы объективного мира», чем они в действительности не являются. Ряд представителей теории познания предложили «снять» сами проблемы отношения знания и внешнего мира, истолковав сознание субъекта в качестве единственной реальности: для эмпириков — это ощущения, для рационалистов — априорные структуры сознания. Мир (в т. ч. другие люди) выступает в этом случае либо как совокупность ощущений, либо как рациональная конструкция субъекта. С критикой этого положения выступили представители разных реалистических школ (неореализм, критический реализм), однако до тех пор, пока познание понимается только как факт индивидуального сознания, как нечто, происходящее «внутри» субъекта (хотя бы и причинно обусловленное событиями внешнего мира), отмеченные трудности не могут быть решены.

Если Декарт не различал эмпирического и трансцендентального субъектов, то в последующем развитии философии такое различение проводилось. Эмпирики и психологисты имеют дело с индивидуальным субъектом, трансценденталисты — с трансцендентальным. Так, напр., для Канта является несомненным, что предметы, данные мне в опыте, существуют независимо от меня как эмпирического индивида. Однако сам этот опыт сконструирован трансцендентальным субъектом. Трансцендентальное единство апперцепции этого субъекта является даже гарантом объективности опыта. Для Гуссерля несомненной реальностью является данность феноменов трансцендентальному сознанию. Что касается соотношения этих феноменов с внешней реальностью, то от этих вопросов феноменология «воздерживается». Неокантианцы Баденской школы исходят из того, что теория познания имеет дело с «сознанием вообще», а Марбургская школа неокантианства имеет дело скорее с «духом научности». Согласно ранним представителям аналитической философии, высказывания получают осмысленность от их отношения к субъективным данным опыта индивида, хотя язык и не является принадлежностью только одного индивидуального субъекта.

Некоторые теоретико-познавательные концепции, которые являются классическими по большинству особенностей, в данном пункте выходят за эти пределы. Это относится, в частности, к теоретико-познавательной системе Гегеля, в которой сделана попытка преодолеть противоположность субъективного и объективного как двух отдельных миров на основе Абсолютного Духа, который не является индивидуальным субъектом (ни эмпирическим, ни трансцендентальным); то же можно сказать и об «эпистемологии без познающего субъекта» Поппера.

4. Наукоцентризм. Теория познания приобрела классический вид именно в связи с возникновением науки Нового времени и во многом выступала как средство легитимации этой науки. Поэтому большинство теоретико-познавательных систем исходили из того, что именно научное знание, как оно было представлено в математическом естествознании этого времени, является высшим типом знания, а то, что говорит наука о мире, то и существует на самом деле. Многие проблемы, обсуждавшиеся в теории познания, могут быть поняты только в свете этой установки. Такова, напр., обсуждавшаяся Т. Гоббсом, Д. Локком и многими другими проблема т. н. первичных и вторичных качеств. Первичные (тяжесть, форма, расположение и др.) считаются принадлежащими самим реальным предметам, а вторичные (цвет, запах, вкус и др.) рассматриваются как возникающие в сознании субъекта при воздействии предметов внешнего мира на органы чувств. Что существует реально и что реально не существует, в данном случае полностью определяется тем, что говорила о реальности классическая физика. Кантовская теория познания может быть понята как обоснование классической ньютоновской механики. Для Канта факт существования научного знания является исходно оправданным. Два вопроса его «Критики чистого разума» — «Как возможна чистая математика?» и «Как возможно чистое естествознание?» — не ставят под сомнение оправданность данных научных дисциплин, а лишь пытаются выявить теоретико-познавательные условия их возможности. Этого нельзя сказать о третьем вопросе кантовской «Критики» — «Как возможна метафизика?». Философ пытается показать, что с теоретико-познавательной точки зрения последняя невозможна. Для неокантианцев теория познания возможна только как теория науки. Логические позитивисты видели задачу философии (аналитической теории познания) именно в анализе языка науки, а вовсе не обыденного языка. Согласно Попперу, эпистемология должна иметь дело только с научным знанием.

В последние десятилетия 20 в. постепенно складывается неклассическая теория познания, которая отличается от классической по всем основным параметрам. Изменение теоретико-познавательной проблематики и методов работы в этой области связано с новым пониманием познания и знания, а также отношения теории познания и других наук о человеке и культуре. Новое понимание в свою очередь обусловлено сдвигами в современной культуре в целом. Этот тип теории познания находится в начальной стадии развития, имеет следующие особенности: 1. Посткритицизм. Это не означает отказа от философского критицизма (без которого нет самой философии), а только лишь понимание того фундаментального факта, что познание не может начаться с нуля, на основе недоверия ко всем традициям, а предполагает вписанность познающего индивида в одну из них. Данные опыта истолковываются в теоретических терминах, а сами теории транслируются во времени и являются продуктом коллективной разработки. На смену установки недоверия и поисков самодостоверности приходит установка доверия к результатам деятельности других. Речь идет не о слепом доверии, а только о том, что всякая критика предполагает некую точку опоры, принятие чего-то, что некритикуемо в данное время и в данном контексте (это может стать объектом критики в другое время и в ином контексте). Эта идея хорошо выражена Л. Витгенштейном в его поздних работах. В коллективно выработанном знании может иметься такое содержание, которое не осознается в данный момент участниками коллективного познавательного процесса. Такое не осознаваемое мною неявное знание может иметься и у меня относительно моих собственных познавательных процессов. В истории познания разные традиции взаимно критикуют друг друга. Это не только взаимная критика мифа и науки, но и критика друг друга разными познавательными традициями в науке, напр. математической и описательной традициями в биологии. В процессе развития знания может выясниться, что те познавательные традиции, которые казались полностью вытесненными или же отошедшими на периферию познания, обнаруживают новый смысл в новом контексте. Так, напр., в свете идей теории самоорганизующихся систем, разработанной И. Пригожиным, выявляется современный эвристический смысл некоторых идей древнекитайской мифологии.

2. Отказ от фундаментализма. Он связан с обнаружением изменчивости познавательных норм, невозможности формулировать жесткие нормативные предписания развивающемуся познанию. Попытки отделять знание от незнания с помощью таких предписаний, предпринятые в науке 20 в., в частности логического позитивизма и операционализма, провалились.

В современной философии существуют разные реакции на эту ситуацию. Одни философы считают возможным говорить об отказе от теории познания как философской дисциплине. Так, напр., некоторые последователи позднего Витгенштейна, исходя из того, что в обыденном языке слово «знать» употребляется в нескольких разных смыслах, не видят возможности разработки единой теории познания. Другие (напр., Р. Рорти) отождествляют отказ от фундаментализма с концом теории познания и с вытеснением теоретико-познавательных исследований философской герменевтикой. Ряд философов (а их большинство) считают возможным дать новое понимание этой дисциплины и в этой связи предлагают разные исследовательские программы, напр. программу «натурализованной эпистемологии» У. Куайна. Согласно Куайну, научная эпистемология должна полностью отказаться от выдачи предписаний, от всякого нормативизма и свестись к обобщению данных физиологии высшей нервной деятельности и психологии, использующей аппарат теории информации. Ж. Пиаже разработал концепцию «генетической эпистемологии». В отличие от Куайна он подчеркивает, что эпистемология имеет дело с нормами. Но это не те нормы, которые философ формулирует, исходя из априорных соображений, а те, которые он находит в результате изучения реального процесса психического развития ребенка, с одной стороны, и истории науки — с другой.

Еще более интересная и перспективная программа разработки нефундаменталистской теории познания в связи с изучением современной психологии предлагается в рамках современной когнитивной науки. Философ строит некоторую идеальную модель познавательных процессов, используя в т. ч. и результаты, полученные в истории теории познания. Он проводит с этой моделью различные «идеальные эксперименты», исследуя прежде всего логические возможности этой модели. Затем на основе этой модели разрабатываются конкретные математические программы работы компьютера, и работа этого компьютера сравнивается с данными, получаемыми в психологии. Это сравнение служит способом проверки на результативность как компьютерных представлений работы психики (с точки зрения современной когнитивной психологии именно познавательные процессы лежат в основе всех психических процессов), так и соответствующих теоретико-познавательных моделей. Этот вид теоретико-познавательного исследования, взаимодействующего с психологией и разработками в области искусственного интеллекта, получил название «экспериментальной эпистемологии».

Т. о., в рамках неклассической теории познания происходит своеобразное возвращение к психологизму. Однако речь не идет о психологизме в старом смысле слова. Во-первых, теория познания (как и современная когнитивная психология) исходит из того, что определенные нормы познавательной деятельности как бы встроены в работу психики и определяют последнюю (и в этой связи рациональные основания выступают также и в роли причин психических явлений). Во-вторых, главным способом получения данных о работе психики является не индуктивное обобщение интроспективно данных фактов сознания, а построение идеальных моделей, следствия из которых сравниваются с результатами психологических экспериментов (самоотчеты испытуемых при этом используются, но только при условии их критической проверки и сравнения с другими данными). В процессе теоретико-познавательной работы этого рода выявляется важная эвристическая роль некоторых идей, высказанных в русле рационалистической антипсихологической традиции (в частности, ряда идей И. Канта и Э. Гуссерля).

Существуют и другие способы понимания задач теории познания в свете краха фундаментализма. Целый ряд исследователей подчеркивают коллективный характер получения знания (как обыденного, так и научного) и необходимость в этой связи изучения связей между субъектами познавательной деятельности. Эти связи, во-первых, предполагают коммуникацию, во-вторых, социально и культурно опосредованы, в-третьих, исторически изменяются. Нормы познавательной деятельности меняются и развиваются в этом социально-культурном процессе. В этой связи формулируется программа социальной эпистемологии (которая ныне реализуется исследователями во многих странах), предполагающей взаимодействие философского анализа с изучением истории познания и его социально-культурного исследования. Задача специалиста в области теории познания выглядит в этом контексте не как предписывание познавательных норм, полученных на основании некоторых априорных соображений, а как выявление тех из них, которые реально используются в процессе коллективной познавательной деятельности. Эти нормы меняются, они являются разными в разных сферах познания (напр., в обыденном и научном познании, в разных науках), они не всегда в полной мере осознаются теми, кто их использует, между разными нормами могут существовать противоречия. Задача философа — выявление и экспликация всех этих отношений, установление логических связей между ними, выявление возможностей их изменения. В отечественных исследованиях теории познания под влиянием идей К. Маркса о коллективном и коммуникативном характере познавательной деятельности сложилась школа социально-культурного анализа познания.

Наконец, нужно назвать и такое направление современной нефундаменталистской теории познания, как эволюционная эпистемология — исследование познавательных процессов как момента эволюции живой природы и как ее продукта (К. Лоренц, Г. Фоллмер и др.). В этой связи делаются попытки решения ряда фундаментальных проблем теории познания (включая вопросы соответствия познавательных норм и внешней реальности, наличия априорных познавательных структур и др.) на основе данных современной биологии.

3. Отказ от субъекгоцентризма. Если для классической теории познания субъект выступал как некая непосредственная данность, а все остальное вызывало сомнение, то для современной теории познания проблема является принципиально другой. Познающий субъект понимается в качестве изначально включенного в реальный мир и систему отношений с другими субъектами. Вопрос не в том, как понять познание (или даже доказать существование) внешнего мира и мира других людей, а как объяснить генезис индивидуального сознания, исходя из этой объективной данности. В этой связи важные идеи были высказаны выдающимся отечественным психологом Л. Выготским, согласно которому внутренний субъективный мир сознания может быть понят как продует межсубъектной деятельности, включающей коммуникацию. Субъективность, т о., оказывается культурно-историческим продуктом. Эти идеи были использованы в ряде отечественных разработок проблем теории познания (при таком понимании снимается различие двух современных подходов в разработке теории познания — взаимодействующего с психологией и опирающегося на культурно-исторический подход). Они были также подхвачены и соединены с философскими идеями позднего Витгенштейна рядом западных специалистов в области теории познания и философской психологии, предложивших коммуникативный подход к пониманию Я, сознания и познания (Р. Харре и др.). Коммуникативный подход к пониманию субъекта, оказавшийся весьма плодотворным, вместе с тем ставит рад новых теоретико-познавательных вопросов: возможно ли сознание без Я; не ведет ли коммуникативное взаимодействие исследователя и исследуемого при изучении психических процессов к созданию тех самых явлений, которые изучаются и др.

4. Отказ от наукоцентризма. Наука является важнейшим способом познания реальности. Но не единственным. Она принципиально не может вытеснить, напр., обыденное знание.

Для того чтобы понять познание во всем разнообразии его форм и типов, необходимо изучать эти до-научные и вне-научные формы и типы знания. Самое важное при этом то, что научное знание не просто предполагает эти формы, но и взаимодействует с ними. Это было хорошо показано, в частности, при изучении обыденного языка в философии позднего Витгенштейна и его последователей. Напр., сама идентификация предметов исследования в научной психологии предполагает обращение к тем явлениям, которые были выделены здравым смыслом и зафиксированы в обыденном языке: восприятие, мышление, воля, желание и т. д. То же самое в принципе относится и ко всем другим наукам о человеке: социологии, филологии и др. Подобные идеи развивал и Э. Гуссерль в своих поздних работах, когда он пытался показать, что ряд проблем в современной науке и европейской культуре являются следствием забвения факта укорененности исходных абстракций научного познания в обыденном «жизненном мире». Наука не обязана следовать тем разграничениям, которые осуществляет здравый смысл. Но она не может не считаться с ними. В этой связи взаимодействие обыденного и научного знания может быть уподоблено отношениям между разными познавательными традициями, которые взаимно критикуют друг друга и в этой критике взаимно обогащаются (сегодня, напр., идет острая дискуссия по вопросу о том, насколько нужно учитывать данные «народной психологии», зафиксированные в обыденном языке, в когнитивной науке).

Т. о., теория познания оказывается в центре многих наук о человеке — начиная с психологии и кончая биологией и исследованиями истории науки. Возникновение информационного общества делает проблематику получения и ассимиляции знания одной из центральных для культуры в целом.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

гносеология, эпистемология) – раздел философии, в к-ром изучаются проблемы природы и возможностей познания, отношения знания к реальности, исследуются всеобщие предпосылки познания, выявляются условия его достоверности и истинности. В отличие от психологии, физиологии высшей нервной деятельности и др. наук, Т. п. как филос. дисциплина анализирует не характер индивидуальных, функционирующих в психике механизмов, позволяющих тому или иному субъекту прийти к определенному познават. результату, а всеобщие основания, дающие право говорить об этом результате как о знании, т.е. как о чем-то выражающем реальное, истинное положение дел. Двумя осн. направлениями в Т. п. являются материализм и идеализм. Термин "Т. п." ввел в философию шотл. философ Дж. Феррьер в 1854. Любая спец.-науч. теория относится к ограниченной сфере реальности и исходит из нек-рых предпосылок, принимаемых ею как данные, неанализируемые (результаты др. науч. теорий, эксперимент, материал, зафиксированный в категориях обыденного языка, определ. представления об условиях приемлемости науч. теории и т.д.). В отличие от этого, Т. п. пытается выявить и критически исследовать сами условия истинности всякого знания, обнаружить те конечные, предельные основания, к-рые позволяют бесспорно судить о степени обоснованности, соответствия реальности любого конкретного вида знания. Поскольку Т. п. (во всяком случае – в идеале) не может предполагать существования предпосылок, к-рые не анализируются, а просто принимаются в качестве общепризнанных, постольку она не может строиться как обычная теория. Но именно потому, что те предельные основания знания, поисками к-рых занимается Т. п., не являются чем-то общепризнанным и непосредственно очевидным, существует возможность их различного понимания и трактовки. Поэтому Т. п. всегда выступала и выступает в виде наличия различных, как правило, взаимоисключающих концепций – материалистов и идеалистов, эмпириков и рационалистов, интуитивистов и интеллектуалистов, скептиков и догматиков и т.д. Другая особенность построения Т. п. состоит в том, что она, в отличие от спец. теорий, ориентирована на поиски всеобщих оснований знания и поэтому выступает не как дедуктивная теоретич. система, а как анализ различных познават. образований, как развернутое обсуждение трудностей такого анализа, предполагающее преодоление иных теоретико-познават. подходов. Эти особенности Т. п. объясняют тот факт, что в ней важен не только сам полученный результат – т.е. ответ на вопрос, где искать предельные основания знания, – но и ведущий к нему путь, способ обоснования этого результата, способ самого формулирования проблем Т. п. (нек-рые теоретико-познават. концепции выступают даже преимущественно как критика других Т.п.; – такова напр., философия лингвистич. анализа). Поэтому термин теория, входящий в наименование Т. п., имеет не тот смысл, к-рый он приобрел в спец. науках, а близок по значению к более широкому термину "учение", что отражено и в греч. этимологии этого слова. Ответы на коренные вопросы Т. п. и сами способы их формулирования приобретали разную форму в разных концепциях и в разное время. При этом проблемы, находившиеся в центре одних гносеологич. систем, оказывались в других на периферии. Напр., для феноменологии как Т. п. одной из основных является проблема "данности", самоочевидности в познании; прагматизм выдвигает на первый план проблему проверяемости познават. утверждений, ставя в зависимость от нее решение др. проблем Т. п., в частности вопроса об отношении знания и реальности; аналитич. философия анализирует прежде всего проблему значения, пытаясь доказать, что решение этого вопроса позволяет ответить на все др. вопросы, традиционно фигурировавшие в Т. п. (в этой связи следует подчеркнуть различие между реальным смыслом той или иной гносеологич. концепции и осознанием этого смысла философом: сознат. выдвижение той или иной проблемы как исходной не отменяет того, что в действительности всякая Т. п. так или иначе не может не исходить из решения основного вопроса философии). Проблемы, обстоятельно обсуждаемые в одних концепциях, снимаются как бессмысленные, возникшие в результате ложной постановки вопроса, другими. Напр., проблема скачка, "трансцензуса" от субъекта к внешнему миру, одна из центральных для Декарта и мн. др. философов 17–18 вв., снимается нем. классич. философией, на др. основе элиминируется англо-амер. неореализмом и, наконец, по принципиально иным мотивам отвергается диалектич. материализмом. В развитии немарксистской Т. п. можно выделить четыре периода: античность, когда Т. п. появилась в философии и выступала как критич. обсуждение условий получения истинного знания, а центральной была проблема отношения знания и мнения, истины и заблуждения, причем знание понималось в единстве с предметом знания; Т. п. эпохи Просвещения (17–18 вв.), когда в центре стояло обсуждение вопроса о связи "я" и внешнего мира, "внешнего" и "внутр." опыта, первичных и вторичных качеств, а Т. п. выступала не только как анализ филос.-метафизич. знания и орудие построения онтологич. системы, но и как критич. исследование науч. знания; Т. п. в нем. классич. философии, где проблемы Т. п. связываются с исследованием история, развития форм практич. и познават. деятельности, ставятся в культурно-историч. контекст; Т. п. в совр. бурж. философии, для к-рой, в частности, характерно появление направлений, отрицающих осмысленность традиционной Т. п. со всеми ее проблемами (аналитич. философия, экзистенциализм). Что касается марксизма, то он на новой основе продолжает традиции материализма в Т. п. и критически ассимилирует достижения нем. классич. философии. Т. п. в античной философии. Собственно теоретико-познавательное иссле-дование начинается тогда, когда само знание становится самостоятельным объектом анализа и возникает вопрос: "...ч т о т а к о е з н а н и е... в чем оно состоит" (Plato, Theaet. 145с–146; рус. пер., М., 1936). Различение знания "по истине" и знания "по мнению" у первых антич. философов выражает еще не столько сознательную гносеологич. постановку вопроса, сколько противопоставление одной онтологически-космологич. картины мира ("истинной" действительности) другой его картине (выражении не-бытия, не-сущего в картине, совпадающей с обыденными представлениями). Размышления над всеобщими условиями производства знания, т.е. условиями, дающими возможность отличить истинные суждения о мире от тех, к-рые выражают лишь мнение, появляются впервые у софистов и Сократа. Софисты указали на роль индивидуальных различий в познании действительности, на роль условий восприятия и т.д., т.е. впервые выдвинули те доводы, к-рые после них непрерывно повторяются с разными вариациями скептиками и феноменалистами. Деятельность софистов была исторически и логически необходимой предпосылкой развернутого формулирования проблематики Т. п. Эту задачу выполнил Платон, впервые давший вполне четкую и развернутую форму постановки всех осн. проблем Т. п., форму, к-рая при всей ее наивности является классической: Что есть знание? Каковы способы его обоснования? Может ли считаться знанием то, что обычно, в повседневном обиходе считается таковым? Обеспечивается ли знание чувственностью или разумом? Каково отношение между знанием и мнением, в частности правильным мнением? Негативные аргументы софистов позволили обнаружить проблематичность знания, пробудив тем самым интерес к анализу всеобщих условий получения знания (не случайно всякая Т. п. не только исследует проблему истины и ее критерия, но и пытается выявить природу иллюзии, заблуждения, ложного мнения). Платоновские размышления над природой познания возникли как своеобразная попытка дать ответ на негативную аргументацию софистов. Значение Платона в истории Т. п. заключается в четком выявлении того обстоятельства, что знание, поскольку оно остается таковым, не может не носить общеобязательного, устойчивого, объективного характера, т.е. не может зависеть от индивидуальных, личных характеристик познающего субъекта. Отсюда учение Платона об общеобязат. характере понятий, к-рым соответствует царство идей как реальный объект истинного знания, как инвариант, противостоящий всем субъективным изменениям мнений. Достигнутый в системе Платона прогресс в формировании проблематики Т. п. сопровождается отходом от стихийного материализма досократиков, появлением первой в истории философии крупной системы идеализма; с этим связана постановка Платоном ряда проблем, к-рые не поддаются решению вследствие самой их ложной формулировки: как относятся мир неизменных идей и мир "становящихся" вещей, как совместить постоянное и абсолютно достоверное знание и неустойчивое, проблематичное мнение и т.д. Специфика постановки проблем Т. и. в античной философии состоит в том, что все мыслители здесь, рассуждая о познании, исходят из положения о том, что знание не может не быть едино с тем, знанием о чем оно является, т.е. не может не быть своеобразной копией предмета. Эта предпосылка принимается как нечто совершенно естественное и даже особенно не обсуждается; гл. интерес дискуссии лежит в выяснении того процесса, посредством к-рого предмет переводится в состояние знания. Наиболее развитую форму античная теория образов получает у Платона и Аристотеля. Можно считать, что именно Платон впервые в истории философии выдвигает каузальную теорию восприятия, сравнивая воспринимающего субъекта с воском, а предмет его восприятия – с печатью, к-рая отпечатывается в воске. Аристотель обосновывает идею о том, что в процессе познания субъект потенциально является тем, чем актуально является познаваемый им предмет. Тезис о единстве знания и предмета специфически сочетается в антич. философии с отсутствием понимания активности субъекта в процессе познания, с неумением разглядеть необходимость творч. деятельности субъекта как средства истинного воссоздания объекта. Истинный объект может быть только "дан" незнающему; все же, являющееся продуктом его творчества, его субъективной познават. деятельности, – лишь мнение, не истинное, не соответствующее бытию. Это положение столь характерно для античной мысли, что присутствует не только у досократиков, не умевших еще различить ощущение и размышление. Оно есть даже у Демокрита и Платона, к-рые прекрасно понимали роль рационального рассуждения для достижения истинного знания о бытии, но вместе с тем, по-видимому, смотрели на мыслит. деятельность не столько как на способ воспроизведения бытия, сколько как на нек-рое необходимое условие, позволяющее схватить, узреть образ, адекватный самому объекту. В античной философии нет того принципиального логич. противопоставления субъекта и объекта, к-рое было выработано в европ. философии нового времени. Даже Платон недостаточно четко выражает различие мира идей и мира физич. тел (вследствие чего царство идей нередко выступает у него просто как мир физич. тел особого рода), а наиболее субъективистски и релятивистски настроенные античные философы не являются субъективистами в смысле новой европ. философии. Все это объясняется тем, что проблематика Т. п. существует для античных мыслителей лишь в связи с задачей построения картины космоса. Т. п. в философии 17–18 вв. В европ. философии 17–18 вв., развивавшейся в тесной связи с возникшим естествознанием, проблематика Т. п. занимает центр. место, будучи исходной при построении филос. систем (а иногда и совпадая с самой системой). С особой остротой ставится задача отыскания абсолютно достоверного знания, к-рое было бы исходным пунктом и вместе с тем предельным основанием всей остальной совокупности знаний, позволяя дать оценку этих знаний по степени их истинности. Выбор разных путей решения этой задачи обусловливает деление философов на рационалистов и эмпириков. При этом ориентация на механико-матем. естествознание того времени, попытка применить методы науки к решению филос. вопросов диктует рационалистам понимание "врожденных", независимых от опыта истин разума (из к-рых якобы и может быть выведено все остальное знание) по аналогии с геометрич. аксиомами, а эмпириков толкает к уподоблению данных чувственности (именно в них эмпирики усматривают элементарные единицы знания) своеобразным атомам, взаимодействие к-рых порождает все остальные познават. образования. Т.о., взаимоотношение чувственности и разума, эмпирического и рационального исследуется в Т. п. не только как проблема происхождения знания или, тем более, простого предшествования во времени одного другому, а прежде всего как проблема логич. обоснования системы знания. Др. характерная черта философии 17–18 вв. – обсуждение проблемы связи субъекта и материальной субстанции, "я" и внешнего мира (и производных от них проблем "внешнего" и "внутр." опыта, первичных и вторичных качеств и др.). Это проблема возникла как следствие осуществленного Декартом выделения субъекта, субъективного в качестве чего-то резко отличного от материальной субстанции и логически противоположного ей. Декарт выделяет "я", самосознание субъекта как такое начало, в существовании к-рого нельзя сомневаться, ибо сам акт сомнения уже предполагает "я" ("я мыслю, следовательно, существую"). Существование мыслящего "я" – интуитивная, непосредственно данная рациональная истина, ясная и отчетливая, обосновывающая все остальное знание. Декарт, с одной стороны, отождествляет "я" с внутренним, непосредств. переживанием субъектом самого себя, а с др. стороны, рассматривает его как выражение некоей рациональной вещи, мыслящей субстанции, к-рая сливается у него с идеальным (идеи выступают как своеобразные модусы существования духовной субстанции). Поскольку Декарт принципиально не различает еще мышления, сознания и психич. жизни вообще, теоретико-познават. проблема отношения познающего субъекта к познаваемому предмету, психич. проблема отношения психического к физиологическому и онтологич. проблема отношения идеальной и материальной субстанций сливаются у него и у последующих рационалистов в одну проблему. Место рациональной истины о существовании "я" в филос. теории мыслится Декартом по аналогии с местом аксиом в матем. системе, а признаки, приписываемые мыслящей субстанции, подбираются как отрицания признаков, к-рыми обладает материальная субстанция: если материальная субстанция есть вещь протяженная, то субстанция мыслящая – вещь непротяженная, если материя обладает прежде всего количеств. характеристиками, то дух – качественными, и т.д. Отсюда и резкий дуализм, логич. взаимоисключение двух субстанций. Это во многом объясняется состоянием науки того времени, к-рая тогда начинала осваивать только область механич. явлений. Приписав идеальной и материальной субстанциям, субъекту и объекту логически несовместимые признаки, последекартовский рационализм, естественно, был не в состоянии решить проблемы познания. Если у самого Декарта еще нет полного осознания тех логич. трудностей, к к-рым ведет принятие его характеристик протяженной и мыслящей субстанций (он считает возможным непосредств. познание вещей внешнего мира, говорит даже о воздействии вещей на органы чувств и т.д.), то его последователи, с одной стороны, окказионалисты, а с другой – Мальбранш, полностью их осознают. Т. к. духовная и материальная субстанции не имеют между собой ничего общего, они и не могут действовать друг на друга. Значит, материальная субстанция, телесный мир – это не причина наших представлений о нем, а лишь повод для непосредств. воздействия на душу со стороны бога, к-рый действует на мыслящую субстанцию всякий раз, когда мы познаем к.-л. предмет. Так намечается возможность перехода от дуалистич. философии Декарта к философии субъективного идеализма. Материалистич. эмпиризм, выступая против превращения идеалистами-рационалистами мышления в самостоят. субстанцию, в "рациональную вещь", остро критикуя декартовское учение о "врожденных идеях", вместе с тем не мог не признать самого факта существования "я" как феномена психич. жизни, непосредственно переживаемого познающим субъектом. Поскольку материалисты не могли принять той интерпретации этого факта, к-рая давалась в рационализме, перед ними встала задача объяснения происхождения и функционирования т.н. внутреннего опыта, неразрешимая в рамках метафизич. формы материализма того времени. Слабости метафизич. материализма были использованы представителями субъективного идеализма, к-рый как четко оформленная школа появляется именно в 18 в. и спекулирует прежде всего на проблематике Т. п. Исходя из невозможности средствами метафизич. философии показать производность внутр. опыта от внешнего и из несомненности, интуитивной достоверности самопереживания, рефлексии, Беркли провозглашает тезис о зависимости внешнего опыта от внутреннего; внешний мир – лишь совокупность моих идей, ощущений. Юм продолжает ту же линию, превращая все (в т.ч. и "я", предполагаемый носитель внутреннего опыта) в совокупность чувственных впечатлений. У рационалистов противоположность субъективного и объективного знания выступает в форме наличия эмпирич. знания, как смутного, неясного, "имагинативного", и знания рационального, четкого, исходящего из интуитивно ясных истин. Объективный характер рацион. знания обеспечен тем, что между мыслящей субстанцией, с ее врожденными идеями, и материальной субстанцией – объектом познания – существует "предустановленная гармония". Но откуда же в таком случае берется смутное, субъективное знание, знание вторичных качеств в отличие от объективного знания, знания первичных качеств? Отвечая на этот вопрос, Декарт писал, что вторичные качества выражают не свойства самих вещей, а способ воздействия тел на субъекта, вследствие чего ощущения (в отличие от мышления) являются не отражением реальности, а скорее знаками внешних тел. Последекартовский рационализм, осознавший уязвимость такого ответа, не мог столь прямолинейно отвечать на этот вопрос и фактически был не в состоянии разрешить эту трудность. Материалистич. эмпиризм истолковывает знание вторичных качеств как результат взаимодействия субъекта и познаваемых материальных тел. С внешней стороны учение философии 17–18 вв. о первичных и вторичных качествах выступало как возрождение античной теории Демокрита – Эпикура (а аргументы в пользу субъективного характера показаний органов чувств заимствовались нередко у софистов и античных скептиков). Однако по существу это была новая концепция. Если для философов античности и первичные, и вторичные качества были образами реально существующих предметов (принадлежавших к области бытия или небытия), то для философов 17–18 вв. образами действительности, объективно истинно отражающими реальность, являются только знания первичных качеств. Вместе с тем с т. зр. эмпириков-материалистов, исходивших из того, что чувств. опыт – единств. источник познания, как первичные, так и вторичные качества непосредственно даны познающему субъекту в чувств. опыте. Но в таком случае возникает вопрос: если и одни, и другие "качества" одинаково даны в чувств. опыте, то почему первичные качества выражают истинный образ объекта, а вторичные представляют лишь взаимодействие субъекта и объекта? Ведь чувств. опыт неотделим от взаимодействия человека и познаваемого предмета. Слабости теории "первичных" и "вторичных" качеств были использованы субъективным идеализмом 18 в., указавшим (вполне справедливо) на невозможность четкого разграничения субъективных и объективных качеств с позиций метафизич. эмпиризма. Т.о., как в античности, так и в философии 17–18 вв. исследование проблем знания и познания непосредственно связано с филос. анализом природы реальности, с выявлением первичных оснований действительности, причем в античной философии Т. п. не отчленяется четко от онтологически-космологич. системы, а в европ. философии 17–18 вв. проблематика Т. п. получает относит. самостоятельность. Но и в этот период познание мыслится как неразрывно связанное с бытием. В зависимости от понимания природы реальности Т. п. выступает либо в связи с онтологич. системой (где реальность мыслится как объективное, существующее независимо от индивидуального сознания бытие – идеалистич. рационализм, метафизич. материализм), либо в связи с системой психологич. метафизики (реальность отождествляется с эмпирически "данными" познанию чувств. впечатлениями – субъективный идеализм Беркли, Юма). У Декарта теоретико-познават. проблема отношения знания и реальности неотделима от онтологич. проблемы отношения идеальной и материальной субстанций. Метафизич. материалисты исследуют проблемы Т. п. в рамках понимания человека как биологич. индивида, целиком зависимого от Природы и наделенного ею всеми необходимыми для познания способностями. В философии Юма гносеологич. вопросы сводятся к анализу психологич. проблем взаимодействия чувств. впечатлений, представлений, памяти, к исследованию ассоциаций, привычек и т.д. Т. п. в нем. классич. ф и л о с о ф и и. Лишь в системе Канта впервые предпринимается попытка построить такую Т. п., к-рая была бы совершенно независима от всяких допущений о реальности, как онтологических, так и психологических. В связи с реализацией этой задачи Кант постулирует зависимость реальности, субстанциональности от самого познания: объект и субъект познания существуют не как предметные сущности, а лишь в качестве формы протекания познават. деятельности. Предметность, функция объективации – форма деятельности субъекта, и вне познаваемых им предметов не существует самого субъекта. С другой стороны, объект познается и существует в качестве объекта лишь в формах деятельности субъекта, считает Кант. Вещь в себе, т.е. реальность, существующая вне всякого отношения к познающему субъекту, дается последнему лишь в формах объектов, являющихся по существу продуктами собств. творчества субъекта. В этой связи Кант резко критикует метод метафизич. онтологизма, исходившего из понятия о чистом реальном бытии, взятом вне отношения к субъекту и формам его познават. деятельности, и пытавшегося из этого понятия путем его аналитич. расчленения вывести осн. характеристики действительности. Субъект понимается Кантом не как "мыслящая вещь" Декарта и других метафизич. рационалистов, а скорее как самодеятельность, как внутр. активность, обнаруживающая себя лишь в своем функционировании – оформлении ощущений посредством категориального синтеза. За идеалистич. тезисом Канта о творении субъектом мира объектов лежит глубокая диалектич. идея активности субъекта: субъект не просто воспринимает "данный" ему мир ощущений или готовых рассудочных понятий, а творчески перерабатывает "данность", строит из нее новое по содержанию знание. Сами категории тоже существуют лишь постольку, поскольку они функционируют, являются средствами оформления чувственно-данных ощущений или наглядных представлений. Вне этого функционирования категории пусты, и никакое их аналитич. расчленение не может дать принципиально нового знания. Заслуга Канта в развитии Т. п. состоит в снятии внешнего противопоставления субъекта и объекта, характерного для философии 17–18 вв. В связи с этим проблематика Т. п. получает в философии Канта новый облик. Вопрос о том, как познающему субъекту удается найти путь к внешнему объекту, для "критич." философии является ложно поставленным. Интерес Канта направлен на выяснение условий плодотворного использования средств познания (форм чистой интуиции, категорий рассудка, идей чистого разума), т.е. тех условий, к-рые позволяют провести границу между подлинным науч. знанием и лжемудростью (к ней относится, в частности, как считает Кант, рационалистич. метафизика). Критику "догматич." метода метафизич. рационализма Кант использует для обоснования своего субъективного гносеологизма: настоящая, "критич." философия якобы вообще не может быть онтологией, учением о бытии, а способна лишь исследовать возможности и границы познания. Справедливо подчеркивая активность познания, Кант не отделяет материализм от той созерцательной, метафизич. формы, в какой он выступал в философии 18 в., и считает, что вместе с метафизич. противопоставлением субъекта и объекта он опроверг всякий материализм. Подлинным субъектом познания, согласно Канту, является не индивидуальное, эмпирич. "я", а нек-рый "субъект вообще", Трансцендентальный Субъект, лежащий в глубочайшей основе всякого индивидуального "я", но вместе с тем и выходящий за его пределы. "Субъект вообще" становится известным индивидуальному субъекту не в своем функционировании, а лишь в его результате (функционирование "субъекта вообще" совершается бессознательно, как бы за спиной сознания). Вследствие этого мир предметов, природа выступают для каждого индивидуального, эмпирич. субъекта как данная ему, существующая независимо от сознания действительность, тогда как на самом деле природа есть конструкция "сознания вообще" (мир предметов природы, по Канту, "эмпирически реален" и "трансцендентально идеален"). Единство Трансцендентального Субъекта ("трансцендентальное единство апперцепции") не имеет ничего общего с единством субъекта, понимаемого в качестве простой, неделимой субстанции (рационализм 17–18 вв.). Во-первых, подчеркивает Кант, абс. единство апперцепции не существует вне Трансцендентального синтеза многообразия, т.е. вне оформления Трансцендентальным Субъектом ощущений в мир объективных предметов. Во-вторых, Трансцендентальный Субъект выступает для эмпирич. сознания лишь в форме продуктов своей деятельности – мира явлений. Категория же субстанции, вещи в строгом смысле, приложима только к миру явлений, а не к его потусторонним производителям: вещи в себе и Трансцендентальному Субъекту. Поэтому "субъект вообще" не есть субстанция, а скорее некая сверхчувств. самодеятельность, продуктивность. Категория субстанции, считает Кант, неприложима даже к эмпирич. самосознанию, т.к. эмпирическое "я" дается во "внутр." чувстве, а категория субстанции прилагается только к предметам внешнего чувства. Установка Канта на создание "чистой Т. п.", независимой от онтологич. предпосылок, была реализована им лишь частично: кантовское положение о существовании вещи в себе не только носит онтологич. характер, но и по способу своего введения в систему весьма напоминает критикуемую Кантом рационалистич. метафизику. У Канта есть и элементы понимания субъекта в качестве трансцендентальной вещи: он иногда отождествляет Трансцендентальный Субъект с вещью в себе. Доведение до конца "чистого гносеологизма" принадлежит уже неокантианцам, к-рым во имя борьбы с остатками онтологии (отождествляемой ими с "метафизикой") пришлось выкинуть из кантовской системы не только вещь в себе, но и Трансцендентального Субъекта (поэтому, напр., в Т. п. марбургской школы не существует субъекта и объекта, а есть лишь субъективное и объективное). Неокантианство было одной из немногих в истории философии теоретико-познават. систем, носивших "чисто гносеологич." характер. Между тем развитие нем. классич. философии сразу после Канта выдвинуло необходимость преодоления разрыва гносеологической и онтологич. проблематики. Наиболее полно в домарксистской философии эта задача решалась Гегелем. Гегель полностью снимает те элементы отчуждения субъекта и объекта, к-рые еще имеются в философии Канта, показывает диалектич. взаимозависимость этих категорий, их переход друг в друга, глубоко раскрывает несостоятельность метафизич. противо- поставления объективной реальности (вещи в себе у Канта) и объекта, эмпирического и рационального знания, "внешнего" и "внутр." чувства, теоретического и практич. разума. По существу субъект и объект тождественны друг другу, т.к. в основе действительности лежит саморазвитие Абс. Духа (в строгом смысле слова, считает Гегель, Абс. Дух совпадает с действительностью), к-рый является Абс. Субъектом, имеющим в качестве объекта самого себя. Если действительность, реальность понимать не как внешнюю познанию вещь, а как процесс саморазвития, самораскрытия, совпадающий с самопознанием, – а в основе познания, по Гегелю, лежит самопознание, – то теряются основания для противопоставления Т. п. и онтологии, то и другое абсолютно совпадает. Гегелевская "Наука Логика" – не только Т. п., но и одновременно онтология, причем она не есть ни Т. п., ни онтология в смысле философии эпохи Просвещения, а выражает собой на объективноидеалистич. основе совпадение диалектики, логики и Т. п. Если в античной философии Т. п. и онтология еще не отчленены друг от друга, а в философии 17–18 вв. связаны между собой как относительно самостоят. части единых филос. систем, то в гегелевской концепции они сознательно мыслятся как полностью совпадающие друг с другом. Др. особенность обсуждения проблем Т. п. в рамках гегелевской философии состоит в том, что познание впервые анализируется в контексте историч. развития форм практической и познават. деятельности человеч. общества. Развивая кантовскую мысль о понимании субъекта как самодеятельности, Гегель осмысляет последнюю уже не в качестве статич. акта, совершающегося вне времени и пространства, а как саморазвитие субъекта. Категории – не просто готовый набор априорных форм, а ступеньки саморазвития Абс. Духа и вместе с тем ступеньки познания внешнего мира и самого себя обществ. человеком. Отсюда гегелевский тезис о единстве субъекта и субстанции. Подчеркивая, что действительность есть субъект, Гегель не только выражает идеалистич. тезис о духовном характере реальности, но и утверждает действит. характер самого субъекта, разрушает метафизич. стену между трансцендентальным миром и миром явлений, между "ноуменальным" характером духовного субъекта и "феноменальными" формами проявления его деятельности. В кантовском различении трансцендентального и индивидуального субъекта выражена лишь слабая догадка о роли общества как субъекта познания. Гегель вполне ясно представляет определяющую роль выработанной обществом культуры для формирования индивидуального сознания, производность индивида, осуществляющего акт познания, от обществ. субъекта. Обществ. дух, считает Гегель, есть субстанция индивида, его "неорганическая природа", выступающая для каждого отдельного индивида во внешне данных формах культуры, в формах обработанного человечеством природного материала. Овладевая этими формами, отдельный индивид приобщается к обществ. субъекту, делает себя его частью и постольку сам выступает как познающий субъект. Т. п. в совр. бурж. философии. Развитие зап. философии во второй пол. 19 и первой пол. 20 вв. подтверждает положение о том, что Т. п. как филос. дисциплина невозможна вне рассмотрения познания в его отнесенности к той или иной сфере действительности: либо психической (психологизм в Т. п.), либо вне-психической (понимание Т. п. в единстве с онтологич. проблематикой). Поэтому неокантианство, пытавшееся последовательно провести идею "чистого гносеологизма" (и отождествлявшее философию с Т. п.), не смогло долго удержать влияние, подвергаясь критике за субъективизм и психологизм со стороны философов-онтологистов (Э. Гуссерль) и за формализм и априоризм со стороны психологистов-эмпириков (ранний этап логич. позитивизма – Венский кружок 20-х гг.). Закладывая основы феноменологии в связи с критикой психологизма в Т. п., Гуссерль подчеркивает неразрывное единство Т. п. и онтологии. Разрабатываемая поздним Гуссерлем трансцендентальная феноменология рассмат- ривается им одновременно как трансцендентальная Т. п., метафизика ("первая философия") и фундаментальная онтология. Анализ проблем Т. п. в зап. философии последнего столетия характеризуется след. особенностями. 1) Впервые в истории Т. п. появляется сочетание идеалистич. эмпиризма (к-рый ранее всегда выступал в Т. п. в форме психологизма) с онтологизмом. Это делается возможным в результате того, что фундаментальное для эмпиризма понятие элементарных данных чувственности истолковывается как относящееся не к субъективным психич. переживаниям субъекта, а к нек-рым объективно, т.е. независимо от индивидуального сознания существующим чувств. сущностям ("нейтральные" элементы мира Э. Маха, "чувственные данные" англ. неореалистов, "сенсибилии" Б. Рассела и т.д.). Т. п. такого типа сочетают в себе черты как субъективного, так и объективного идеализма. Установление связей субъективистского эмпиризма с онтологией было одним из аспектов широко развернувшейся в бурж. философии начала 20 в. кампании критики "декартовского наследия" в Т. п. – резкого дуализма субъекта и объекта. При этом устранение дуализма нередко мыслилось как полное отрицание правомерности фундаментального деления действительности на физическое и психическое, бытие и сознание, субъект и объект (подобное деление признается имеющим чисто условное значение). Напр., система махизма и эмпириокритицизма – это не только Т. п., но и своеобразная идеалистич. онтология. Англо-амер. неореализм подчеркивает, что логически исходными для Т. п. являются метафизика, онтология, логика (при этом единство Т. п. и онтологии в разнообразных "реалистич." системах не имеет ничего общего с тождеством Т. п. и теории действительности в нем. классич. философии: "реалисты" 20 в. понимают действительность как некую статич. структуру и к тому же обычно толкуют ее не монистически, а плюралистически). Причудливый характер постулируемых "реалистами" сущностей, сочетающих объективность с наличием чувств. характеристик, как и общая для всякого эмпиризма трудность строгого формулирования критериев выделения исходных данных познания, обусловили тот факт, что дискуссия о т.н. "чувственных данных" – о их отношении к ощущениям, восприятиям, к акту познания, к реальным физич. вещам и т.д. – была в центре внимания неореализма и критич. реализма и продолжает вестись и ныне, уже в рамках аналитич. философии. 2) Др. особенность совр. зап. философии состоит в появлении таких направлений, к-рые отрицают всякий смысл за Т. п., как и за всей классич. философией. С точки зрения логич. позитивизма, идеалом осмысленности является науч. знание; все предложения науки можно разделить либо на синтетические (высказывания фактуальных, эмпирич. наук), либо на аналитические (истины логики, математики); классич. филос. проблемы не имеют смысла, ибо предполагаемые этими проблемами возможные ответы не могут быть отнесены ни к эмпирически-синтетическим, ни к аналитич. высказываниям. Это относится и к Т. п., проблемы к-рой (отношение субъекта к объекту, природа реальности и др.) носят, по мнению логич. позитивистов, характер типичных псевдопроблем (см., напр., A. J. Ауеr, Language, truth and logic, L.–?. ?., 1946, p. 48–49). Задача философа заключается не в построении тех или иных содержат. теорий о к.-л. сфере реальности (в т.ч. и о познании), а в анализе значения высказываний – прежде всего высказываний науки – с т. зр. определенных критериев осмысленности (принцип верификации и т.д.). В новейшем варианте аналитич. философии, философии лингвистич. анализа, возникновение проблем Т. п. толкуется как результат непонимания структуры и значения слов обыденного языка. Значение слов естеств. языка "знать" и "познавать" якобы таково, что можно говорить не о знании вообще, а лишь о разных видах знания, к-рые по сути дела не имеют между собой ничего общего. Правильное понимание смысла слова "знать" (как и слов "сознание", "реально", "ощущать" и др.) снимает все филос. вопросы относительно познания, считают лингвистич. аналитики. Поэтому общей проблемы познания не существует (Дж. Остин, Ф. Вайсман, М. Макдональд). Лингвистич. аналитики пространно обсуждают проблемы Т. п. (статус "чувственно-данного", проблемы очевидности, достоверности, опыта, реальности, смысл интенциональности) только для того, чтобы показать, что эти проблемы возникают в результате употребления обычных слов в необычных контекстах. Особенность совр. аналитич. философии состоит в том, что, выступая по форме в качестве отрицания Т. п., как и всякой содержательной филос. теории, и усматривая свою программу лиш

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ (гносеология)

составная часть рус. философской мысли на протяжении всей ее истории, значимость и удельный вес к-рой возрастали но мере достижения последней более высоких ступеней зрелости. В качестве относительно самостоятельной области философского исследования Т. п. сложилась примерно на рубеже XIX-XX вв., когда гносеологические проблемы начинают рассматриваться в достаточно систематическом виде. Однако рост внимания к указанным проблемам наблюдается уже в XVIII в., толчком к чему послужило развитие университетского и богословского образования. Вначале это было освоение и распространение идей преимущественно западноевропейской гносеологии. Но уже в кон. XVIII в. появляются работы, к-рые стоят у истоков самобытной отечественной гносеологической мысли. Они связаны, с одной стороны, с творчеством Сковороды, а с другой - Ломоносова и Радищева и были вызваны теми обстоятельствами, что к тому времени на повестку дня выдвинулся вопрос преодоления односторонности эмпиризма и рационализма в их классических формах и поиска более общего фундамента познания. Начиная со Сковороды в рус. мысли формируется линия, пытающаяся усмотреть высший тип знания в вере, а также в др. близких к ней гносеологических феноменах, прежде всего в различных видах интуиции. Мыслители этого направления стремились дополнить чувственный опыт такими более тонкими и сложными разновидностями познавательного отношения, как эстетическое восприятие, нравственное сознание, религиозное созерцание и т. д. Этот подход - одна из разновидностей религиозной, или, в более широком смысле, идеалистической, гносеологии, разрабатывавшейся в различных формах: трансцендентализм, феноменология, иррационализм и мистика и т. п. Др. подход полагал в основу Т. п. взаимодействие человека с внешним материальным миром и исходил из практики научного познания, в той или иной форме противопоставляя его религиозному опыту. К нему относились теоретико-познавательные концепции рус. революционных демократов, их идейных предшественников и последователей, диалектико-материалистическая Т. п., а также идеи, питавшиеся позитивистской гносеологией. При всем принципиальном различии указанных осн. подходов их объединяет стремление найти более широкое и прочное основание гносеологического исследования, отмежеваться от субъективизма и агностицизма, в той или иной мере преодолеть созерцательную трактовку познания, более тесно связать его с жизненными интересами человека и об-ва. Все это делает Т. п. в рус. философии важной составной частью общего учения о мире и человеке. Ее специфика обнаруживается, напр., в трактовке такого важного гносеологического понятия, как опыт. Даже в концепциях, тяготеющих к эмпиризму, опыт в конечном счете означает не просто комплекс чувственных данных, а скорее то, что можно назвать жизненным опытом. Это не только внешний контакт с предметом посредством органов чувств, а освоение всего богатства его содержания в живой, конкретной целостности. Такое понимание опыта было обосновано во мн. самых различных по своему направлению трудах. В первую очередь это касается религиозной гносеологии (в частности, концепции живознания, отдаленным провозвестником к-рой можно считать Сковороду, сам же термин ввел в 30-х гг. XIX в. Киреевский), а также диалектико-материалистической Т. п., считавшей основанием познавательной деятельности практическое освоение мира человеком. Сковорода различал два вида познания: одно из них скользит по поверхности бытия (чувственное познание), другое - проникает в суть вещей и явлений (духовное познание, познание в Боге). Последнее достигается прежде всего в отношении к самому себе через самопознание, открывающее в нас духовную и телесную сущность, при этом познать себя и уразуметь Бога есть одно и то же; одно достигается посредством другого. Киреевский термином "живознание" обозначил истинное цельное знание, противостоящее рассудочному мышлению. По его мнению, мы изначально приобщены к реальности всем существом, в противном случае неизбежен разрыв связи познания с бытием, результатом чего явится распад целостности личности. Важнейшей задачей гносеологии Киреевский считал формирование особого типа мышления - верующего мышления, в к-ром были бы собраны воедино все отдельные части души и благодаря к-рому и происходит приобщение к реальности. На этой ступени познания, по Киреевскому, разум и вера уже не противостоят друг другу, а, напротив, взаимодополняют и взаимообогащают себя. Хомяков характеризовал живое (или цельное) знание как органическое единство чувственного опыта, разумного постижения и мистической интуиции (религиозной веры). Лишь собрав в единое целое все свои духовные силы (наиболее важную роль среди них он отводил религиозному опыту), человек способен понять истинное бытие мира и постигнуть сверхрациональную сущность Бога. Особое место в обосновании религиозной гносеологии Хомяков отводил пониманию человека как некоего соборного существа, находящегося в единении с Христом и церковью. Недоступная для отдельного мышления истина становится доступной только совокупности мышлений, связанных любовью. Лишь на этом пути можно восполнить неизбежную субъективность и ущербность индивидуальности, возникающие в силу нарушения естественных взаимосвязей между Богом и человеком, божественной благодатью. Целостность духа нужна, по Хомякову, не только на высших этажах познания, когда человек способен постичь наиболее важные истины относительно мира и своего существования в нем, но и в первичных познавательных актах (он называет их верой, включая сюда не одну только религиозную веру), к-рые характеризуются непосредственным единством с реальностью и предшествуют рассудочному, логическому познанию, образуя знание, не нуждающееся в доказательствах. Познание, считал Хомяков, изначально онтологично, что проявляется в его первичных актах, онтологизм утрачивается на рассудочной ступени познания, но с неизбежностью должен проявиться вновь на высших ступенях познания, на стадии всецелого разума с его синтетической функцией. Выражая позицию онтологизма в Т. п., Хомяков, однако, проводит ее недостаточно последовательно, лишая этого качества рассудок. Большую завершенность этот ход размышлений получил в творчестве В. С Соловьева, к-рый также считал знание живым непосредственным общением с бытием и стремился показать, что истина бытия есть конкретная целостность, не могущая быть адекватно представлена ни в отвлеченном принципе, ни в чувственных данных. Необходимо некое внутреннее свидетельство и самопроявление самого бытия, обозначаемое Соловьевым либо как интуиция во всех ее разнообразных видах, либо как одна из важнейших ее разновидностей - вера (в смысле первичной, совершенно непосредственной очевидности, данности предмета познания и проникновения в его подлинную сущность). В основе этих рассуждений - понимание познавательного отношения как онтологического по своей природе, причем Соловьев здесь опирается не только и не столько на чисто гносеологические основания (критика рассудочности, отличие рассудка от разума, веры и т. д.), а на концепцию всеединства, согласно к-рой все формы и проявления человеческого бытия, включая и познавательную деятельность, образуют некое органическое целое, имеющее своим конечным основанием абсолютную, божественную инстанцию. Из онтологичности познания как его коренного, сущностного свойства вытекает представление о живом (цельном) знании, несовместимом с субъективизмом и агностицизмом. Мысль познающего субъекта, считал Соловьев, должна двигаться не от сознания к бытию, а, напротив, от бытия к сознанию. Причем имеется в виду бытие, к-рое существует одновременно и вне нас, и внутри нас, поскольку мы включены в бытие, что и должно найти отражение в исходном базисе и исходных принципах гносеологии. Различаемые Соловьевым виды познания -  опыт, разум и мистическая интуиция (вера) - соответствуют трем осн. видам бытия: явлениям, идеальной сфере, абсолютному бытию. Начиная с работы "Критика отвлеченных начал" (1880) центральное место среди них он отводит вере (мистической интуиции). Именно она лежит в основе цельного знания в отличие от знания отвлеченного, от него логическое мышление только и может получить разумность, а опыт -  бытийную, предметную нагруженность. Но вместе с тем Соловьев утверждает, что цельное знание должно быть восполнено рациональными и эмпирическими элементами, чтобы приобрести черты не только цельности, но и положительной достоверности; данные опыта и разумного размышления могут быть синтезированы. Интеллектуальная интуиция тоже рассматривается Соловьевым как форма цельного знания, но ее применимость ограничивается сферой идей, идеального бытия. Заложенное Киреевским, Хомяковым и Соловьевым понимание познания, исходящее из жизненного опыта (живого знания) как фундамента и осн. элемента всей системы знания, в к-ром субъект и объект интимно сращены друг с другом, обоснование идеи онтологизма познания (т. е. внутренней связи познания с бытием как своей основой) и, наконец, выдвижение идеи соборности познания, участия в познавательной деятельности множества людей, объединенных духовной общностью, - стали фундаментом, на к-ром в кон. XIX - нач. XX в. рус. религиозно-идеалистическая гносеология поднялась на качественно более высокую ступень развития. Во многом сходную эволюцию проделало за этот период и второе значительное течение, ориентированное на материалистическое (научно-реалистическое) мировоззрение. В отличие от концепций живознания здесь акцент делался на расширение и обогащение форм и типов взаимодействия человека с внешним миром, осн. из к-рых считалось непосредственно чувственное взаимодействие. Наиболее последовательно этот подход был реализован в гносеологических учениях, получивших название материалистических, хотя оно не вполне применимо к теоретико-познавательным взглядам Ломоносова и Радищева, стоящих у их истоков. Гносеологические воззрения Ломоносова сформировались под воздействием взглядов Г. В. Лейбница, пересмотренных и уточненных в соответствии с практикой естественно-научного знания своего времени. Ломоносов большое внимание уделял анализу такой формы эмпирического познания, как эксперимент. Он подчеркивал роль логики и математики в развитии научного знания, а интуиции -  в художественном творчестве. Радищев, различая опыт чувственный и разумный, стремился к обнаружению их взаимодействия и взаимопроникновения, поскольку в реальной жизнедеятельности человека всегда присутствует и то и другое и сам человек есть существо одновременно и чувственное, и разумное. В более углубленном и систематизированном виде теоретико-познавательные взгляды были представлены Герценом в "Письмах об изучении природы". Сопоставляя позиции эмпиризма и рационализма, он пришел к выводу об их односторонности, хотя и признавал, особенно у первого, немало ценных наблюдений и обобщений. Чувственный опыт, по его мнению, единственно надежный базис мышления, позволяющий описывать факты в соответствии с данными естествознания и в связи с практической деятельностью людей, однако эмпирическое знание достаточно поверхностно, неспособно раскрыть единство в многообразии, постичь внутреннюю закономерность сложных процессов. С др. стороны, рационализм, отвергший чувственный опыт и погрязший в отвлеченной спекуляции, считал Герцен, не сделал ничего полезного для естествознания. Однако его заслуга состоит в признании активной роли разума в познании, в разработке логических форм и методов мышления, в исследовании духовной жизни человека. Поэтому, правильно развиваясь, эмпирия должна перейти в умозрение, а умозрение не будет бессодержательным, если опирается на опыт. Др. подчеркиваемая Герценом особенность познавательного процесса - единство исторического и логического. Логическое воспроизводит историческое, но это воспроизведение неполное, ибо в логике человек отвлекается от частностей и отклонений исторического развития. Историческое и логическое совпадают по содержанию, но различаются по форме. Много внимания Герцен уделял соотношению в процессе познания относительного и абсолютного, объективного и субъективного. С выводами Герцена о диалектике развития познания во многом перекликаются и нек-рые идеи Белинского. Как и Герцен, он считал, что истина не может появиться в виде готовой законченной суммы знаний и претендовать на статус абсолютного вечного знания. Истина развивается исторически, первоначально это зерно, покрытое шелухой, к-рую следует устранить; истину добывают люди, несущие на себе печать времени. Белинский поставил вопрос о зависимости взглядов философов и ученых от их общественного положения и социальных ориентации. Дальнейшая разработка проблем гносеологии с материалистических позиций связана с именем Чернышевского. Он показал принципиальное различие между двумя линиями в эмпиристской гносеологии: эмпиризмом материалистическим и идеалистическим (в менее отчетливой форме это сделано им и в отношении рационализма), обратил внимание на слабости как классических, так и новейших форм агностицизма и субъективизма, особенно кантовского априоризма. Исходя из принципа антропологизма, Чернышевский рассматривал познание как врожденное качество человека, как его органическую потребность. Он настаивал на принципиальном сходстве между познавательным образом и отображаемым предметом, полагая, что ощущения и др. формы восприятия есть именно образы, а не символы существующих предметов. Он делал акцент на чувственную ступень познания, иногда слишком прямолинейно и упрощенно трактовал роль логического познания (в т. ч. и научного), сводя его к простой перегруппировке и отбору элементов, данных в эмпирическом опыте. Особенность развитой Чернышевским Т. п. - осознание историзма познавательной деятельности. Он признавал относительность и условность накопленной в данный момент системы знаний, выступая против ее абсолютизирования и догматизма в науке. Вместе с тем он был противником релятивизма, называя подобные взгляды философским иллюзионизмом. Основу всей многообразной познавательной деятельности человека и соответственно критерий истинности знания Чернышевский усматривал в практике действительной жизни, включая в нее деятельность по преобразованию природы, эксперимент, борьбу за улучшение социальных условий жизни людей. Важное место в познании (особенно социальной действительности) Чернышевский отводил диалектическому методу, призванному ориентировать его на выявление внутренней противоречивости, всесторонность анализа и конкретно-исторический подход. В ряде отношений сходные со взглядами Чернышевского представления о природе познания несколько позднее развивал Плеханов, с тем, однако, отличием, что если Чернышевский опирался на антропологический материализм Л. Фейербаха, то Плеханов - на диалектико-материалистическую гносеологию К. Маркса и Ф. Энгельса. Он выступал убежденным сторонником познаваемости мира, причем не только явлений, а мира, как такового, в том виде, в каком он на самом деле существует, хотя в отстаивании этих взглядов был не всегда последователен. Напр., он высказывался в поддержку т. наз. "теории иероглифов" Г. Гельмгольца, трактовавшей ощущения и др. формы чувственного восприятия как в значительной степени условные образования, нуждающиеся в определенной дешифровке. В философских произв., созданных на рубеже XIX-XX вв., Плеханов пытался осмыслить новейшие открытия естествознания, в т. ч. психологии и физиологии, а также начавшийся кризис классического естествознания. В них дан критический анализ гносеологических построений неокантианства и махизма, содержатся нек-рые выводы о социальной природе познания, об историзме логической культуры мышления, о своеобразии отечественной философской, в т. ч. гносеологической, мысли. Гносеологические идеи позитивизма, получившие распространение в России с нач. 60-х гг., представлены в соч. Михайловского, Лаврова, Лесевича, Богданова, Базарова и др. Близкие к позитивизму взгляды разделяла часть естественно-научной и технической интеллигенции - Сеченов, Н. И. Пирогов и др. В кон. XIX - нач. XX в. наблюдается возрождение интереса к гносеологии Канта и кантианства (А. И. Введенский, Лапшин и др.), Гегеля и неогегельянства (Дебольский, И. А. Ильин и др.), к новейшим формам англ. эмпиризма (Сидонский), появляются первые приверженцы интуитивизма А. Бергсона, феноменологии Э. Гуссерля, амер. прагматизма. Мн. из них стремились приспособить указанные направления к особенностям духовной ситуации в России, традициям отечественной философии, рус. менталитету. Заметны, напр., усилия к тому, чтобы ослабить крайности субъективизма и агностицизма, более тесно увязать гносеологию с философией как мировоззренческой дисциплиной. Так, за предпочтением, напр., Михайловским субъективного метода в социологии стоят попытки осмыслить трудности, с к-рыми сталкивается применение естественно-научных методов в социальном познании, их сочетание с разделяемыми ученым социальными и нравственными идеалами. Отсюда стремление Михайловского отказаться при познании социальных явлений от трактовки истины как чисто интеллектуального феномена, связать их с идеалами социальной справедливости и научной добросовестности, считая нравственный опыт мощным стимулом социального исследования. Во 2-й пол. XIX в. расширилась и гносеологическая проблематика в рамках богословских дисциплин (митрополит Филарет, архиепископ Никанор, проф. духовных академий Голубинский, Кудрявцев, Тареев, Несмелов). Центральной темой, привлекавшей их внимание, была проблема взаимоотношения знания и веры, понимаемой как особый тип познания. При этом большое внимание уделялось освоению философско-богословского наследия отцов вост. (православной) церкви. Нач. XX в. отмечено переходом к качественно новому этапу развития отечественной гносеологии, для к-рого характерны систематическая разработка последней как относительно самостоятельного раздела философского знания, с четко определившейся проблематикой, аппаратом и методами ее исследования. У истоков этого этапа стоят два гносеологических соч., увидевших свет почти одновременно и во многом задавших общую направленность и тематику развития гносеологии (в рамках названных выше двух ее важнейших течений) на последующие годы, - "Обоснование интуитивизма" Н. О. Лосского (1906) и "Материализм и эмпириокритицизм" Ленина (1909). Гносеологическая концепция Лосского непосредственно отталкивается от теоретико-познавательных идей Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких, а также трудов нек-рых рус. психологов и исходит из того, что сознание не есть некая замкнутая в самой себе область, напротив, будучи по своей природе отношением человека ко всему отличному от него бытию, оно всегда нацелено на это бытие и имеет его в качестве своего объекта. Касаясь онтологических оснований Т. п., Лосский в своих работах "Мир как органическое целое" (1917), "Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция" (1938) полагает, что познаваемый объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно в сознание познающего субъекта и поэтому постигается в том виде, в каком он существует сам по себе. Глубочайшая онтологическая основа подобного интуитивного познания - в неразрывной связи субъекта со всем остальным бытием (гносеологическая координация). Лосский различает данное в сознании и имеющееся при нас до сознания; последнее становится знанием только в результате применения всей совокупности имеющихся у человека познавательных способностей и навыков - целевых интенциональных актов (внимание, логические приемы анализа и обобщения, выводы и т. д.). Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиции соответствуют трем осн. видам бытия - реальному, идеальному и металогическому. Под реальным бытием Лосский понимает мир предметов и вещей, данных нам в чувственном восприятии и открываемых посредством чувственной интуиции. Посредством интеллектуальной интуиции воспринимается идеальное бытие, т. е. то, что не имеет ни пространственного, ни временного характера (напр., содержание общих понятий). Все то, что превосходит возможности рассудочного, логического мышления (выходит за рамки законов тождества и непротиворечия), составляет объект мистической интуиции (религиозного опыта), к-рая открывает доступ к самым сокровенным тайнам бытия. Пытаясь найти онтологическое обоснование интуиции как непосредственного постижения действительности, Франк в работах "Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания" (1915), "Непостижимое" (1939) и "С нами Бог. Три размышления" (1964) обращается к универсальному, всеохватывающему бытию, как таковому, к-рое делает возможным наше собственное бытие и к к-рому мы принадлежим во всем многообразии присущих нам свойств. Поскольку всеохватывающее универсальное бытие включает различные типы и слои бытия, то, следовательно, формируются и различные типы познавательного отношения человека к миру. Низшему слою чувственно данных предметов соответствует предметное знание, в к-ром предмет воспринимается и мыслится как нечто пассивно предстоящее субъекту. Более высокий тип бытия Франк называет реальностью, к-рая одновременно присутствует в нас и находится вне нас. Здесь субъект и объект познания, в отличие от предметного знания, не противостоят друг другу, а взаимопронизывают и взаимополагают друг друга, что осуществляется через внутреннее переживание, заинтересованное общение, своеобразный диалог с предметом познания. Получаемое знание перестает быть безличным, чисто объективным и превращается в знание-переживание. Это значит, что из его содержания и оценки не может быть исключен полностью человек со всеми присущими ему особенностями, интересами и духовными потенциями. Но при этом такое знание не становится чисто субъективным, оно способно сохранять транссубъективность, но гл. обр. на путях приобщения к Богу как высшей духовной ценности, на путях формирования и укрепления духовной общности людей, вовлеченных в процесс познания. Только такое знание в состоянии постичь своеобразие человеческого "Я", придать осмысленность индивидуальному существованию. Реальность как всеохватывающее универсальное бытие носит сверхрациональный характер. Хотя она непосредственно дана или явлена нашему духовному опыту, ее природа никогда не может быть достаточно полно и адекватно выражена рациональным путем, сформулирована в четких и общезначимых понятиях, и в этом смысле она непостижима для понятийного мышления. Но это не значит, что она непостижима вообще, поскольку у нас имеется многое из того, что дано до сознания и открывается в различных видах интуитивного, "живого" познания. Признание сверхрационального характера реальности не ведет, по Франку, к умалению роли рационального знания, будь то научное познание или здравый житейский смысл, поскольку момент рациональности остается объективно реальным элементом самого бытия. Единственно, что следует отвергнуть, - это притязания рационализма на абсолютное, исчерпывающее, всеобъемлющее постижение бытия и человека, на отрицание др. норм и стандартов познавательного отношения к миру. Оригинальные варианты религиозно-идеалистической гносеологии представлены в произв. И. А. Ильина, Флоренского, Булгакова, Шестова, Бердяева и др. Подлинное знание, считал Ильин, должно удовлетворять требованиям очевидности и предметности ("Путь к очевидности", 1957). Близкие к установкам интуитивизма, эти требования в то же время несколько по-иному (чем у Лосского и Франка) трактуют путь их достижения (в частности, большее значение придается Ильиным соблюдению норм и эталонов рациональности). Осн. источник познания, по его мнению, накопленный личностью жизненный и духовный опыт. В соч. Флоренского, Булгакова, Шестова, Вышеславцева религиозный и мистический опыт не только кладется в основу Т. п., но и резко противопоставляется рассудочно-рациональному компоненту познавательной деятельности. В гносеологии Флоренского на первый план выдвигается антиномизм мышления. Не только рассудок, но и рациональное мышление в целом насквозь антиномичны. Чтобы разрешить антиномии, необходимо покинуть пределы рассудочно-рационального освоения мира и обратиться, прежде всего, к внутренней психической жизни индивида. Соответственно традиционная логико-гносеологическая трактовка истины должна быть дополнена психологическим ее истолкованием. Флоренский много внимания уделяет попыткам раскрыть психологические аспекты истины, выявлению психологических предпосылок познавательной деятельности. Здесь налицо определенный психологизм в трактовке познания, выражающий двойственность во взглядах Флоренского на возможности и границы познающего мышления. Об этом же свидетельствуют его утверждения, что органом восприятия высших сфер бытия является сердце, а не раздираемый внутренними противоречиями разум, противопоставление логики сердца логике разума; при этом сердце понимается не только как средоточие личного опыта, но и главный орган веры. Благодаря подвигу веры и через работу сердца осуществляется переход от неполных проблематичных истин к всецелым вечным истинам. Вместе с тем твердые основания для восхождения к познанию "горнего мира" Флоренский видит и в разумной интуиции, способной преодолеть раздробленность восприятия предмета и через просветление сердца пробиться к сокровенным тайнам бытия. В этом аспекте разумная интуиция и работа сердца становятся практически неразличимы. Тенденция к отождествлению знания и веры получила последовательное выражение в творчестве Булгакова ("Свет невечерний", 1917; "Тихие думы", 1918; "Православие", опубл. 1965). Рассудок и разум используются им в основном в качестве инструмента критики познавательных способностей человека. О последних основаниях как мирового, так и человеческого бытия способно поведать лишь откровение, к-рое затем может получить и логическую обработку, в процессе чего уточняются, проясняются отдельные положения, открываемые верой, отвергаются ложные толкования и т. д. Очень наглядно эта позиция выражена им в анализе гносеологической природы и предпосылок формирования догматов веры как итога и кристаллизации долгого и сложного исторического пути развития религиозного опыта и познания. Наиболее полным выражением иррационализма в религиозно-идеалистической гносеологии 1-й пол. XX в. стала философия Шестова. В работе "Афины и Иерусалим" (1951) в основу Т. п. он кладет противопоставление Афин, олицетворяющих собой веру во всесилие разума, и Иерусалима, символизирующего безоговорочное признание господства откровения над знанием. Соответственно осн. темой гносеологических размышлений Шестова становится взаимоотношение религиозной веры с рационализмом во всех его формах и проявлениях. Разум, рациональность он считает главным препятствием на пути осуществления человеком своей свободы, поскольку они навязывают ему абсолютные истины, к-рым он должен только подчиняться. Однако истина заключена в единичном, неповторимом, непонятном, случайном и изменяющемся. Ограниченность господствующих теоретико-познавательных установок становится очевидной, когда человек выходит за границы обыденного мира, напр., в ситуациях выбора решения, способного повлиять на его дальнейший жизненный путь, на грани жизни и смерти. В осмыслении природы познания с богословских позиций наиболее заметную роль сыграли труды Флоровского "Пути русского богословия", 1937; "Восточные отцы IV века", 1931; "Византийские отцы V-VIII веков", 1933), В, Н. Лосского ("Догматическое богословие", 1936; "Очерк мистического богословия", 1944), Зеньковского ("Основы христианской философии", 1952), митрополита Вениамина (Федченко) ("О вере и неверии", 1954; опубл. 1992). В них акцентируется внимание на нек-рых аспектах в трактовке таких проблем, как взаимоотношение религиозной веры и мистики, веры и интуиции, взаимосвязь познания с др. формами духовного освоения мира, прежде всего с нравственным сознанием и религиозным миросозерцанием и др. Характерной чертой почти всех гносеологических исследований, осуществленных работавшими за рубежом рус. мыслителями в 20-60-х гг., является их ограниченность в основном общей Т. п.; в них нет исследования более специальных, конкретных вопросов Т. п., и, прежде всего, научного познания, критического анализа новейших западноевропейских гносеологических учений. С течением времени постепенно сокращался общий объем публикаций по проблемам гносеологии, весьма узким оставался и круг авторов. Во многом по-иному сложились исторические судьбы и пути развития гносеологических исследований, осуществлявшихся в 20-80-х гг. внутри страны. Общая направленность этих исследований была сформулирована в трудах Ленина "Материализм и эмпириокритицизм" и "Философские тетради" (1913 1916, впервые опубл. 1929). В первом из них в центре внимания был, во-первых, критический анализ гносеологических взглядов махистов и эмпириокритиков, получивших в нач. XX в. широкое распространение в России, во-вторых, философское осмысление и обобщение наметившихся на рубеже XIX-XX вв. новых тенденций в развитии научного познания. Острая критика Лениным гносеологии эмпириокритиков и их идейных предшественников (она касалась прежде всего субъективно-идеалистических оснований их взглядов, а не конкретных проблем методологии) имела своей целью ослабить натиск этих и родственных им гносеологических идей на развитие марксистской и вообще материалистической теоретико-познавательной мысли. Ленинские представления о путях обретения нового знания формировались в рамках диалектики. Наиболее полное выражение этот подход получил в "Философских тетрадях", где сформулирован тезис о единстве (тождестве) диалектики, логики и Т. п., однако и в "Материализме и эмпириокритицизме" рассматриваются нек-рые важные проблемы диалектики познания, прежде всего проблема релятивности (относительности), взаимосвязи объективного и субъективного, абсолютного и относительного в истине, выдвинувшиеся на первый план в ходе начавшейся революции в естествознании. Диалектический подход содержится и в рассуждениях Ленина о практике как основе и решающем критерии истинности познания, о необходимости включить ее в теорию познания. Однако в целом эти представления о предпосылках, условиях и механизмах формирования адекватного образа предмета в "Материализме и эмпириокритицизме" были только намечены и зафиксированы в отдельных высказываниях и положениях, хотя и с широким привлечением массива утверждений и выводов, заимствованных из предшествовавшей марксизму материалистической гносеологии. Это, правда, придало развитой Лениным в данном труде теории отражения черты традиционной трактовки процесса познания. Более полно новые представления о природе познания как форме духовно-теоретического (идеального) освоения действительности на основе предметно-практического преобразования ее, о взаимоотношении отражения и творчества были развиты Лениным в "Философских тетрадях", особенно на основе материалистического переосмысления понятий содержания и формы мышления, разработанных в нем. классической философии, прежде всего в философии Гегеля. Ленин наметил и программу дальнейшего развития диалектико-материалистической Т. п. (сюда примыкает и последняя его философская работа - "О значении воинствующего материализма", 1922). Ее важнейшие компоненты - теоретическое обобщение истории философского и научного познания, материалистическая переработка логики Гегеля, освоение гносеологического и логического наследия Маркса, изучение теоретико-познавательных и методологических проблем совр, науки, опыта их решения в мировой философской литературе. Он призывал к разработке Т. п. совместными усилиями философов и естествоиспытателей, специалистов в различных отраслях знания. Эмиграция и высылка из страны (в 1922 г.) большой группы философов, широкая кампания по утверждению в качестве единственно приемлемой для новой России марксистской философии и идеологии в целом, постепенное свертывание и вытеснение всех немарксистских учений и традиций привели к снижению уровня философских исследований. Полную силу эти негативные тенденции набрали к концу 20 - нач. 30-х гг. Нек-рое время оставался известный, простор для гносеологических исследований, осуществлявшихся с различных философско-мировоззренческих позиций. Был опубликован ряд работ философов, чьи взгляды сложились в предреволюционный период: Лосева ("Философия имени", 1927; "Античный космос и современная наука", 1927; "Диалектика мифа", 1930), Флоренского и Радлова (исследования по истории теоретико-познавательных идей в России и Европе), Шпета ("Очерк развития русской философии". Ч. 1.1922; "Внутренняя форма слова", 1927). После публикации работы Энгельса "Диалектика природы" (1925) и "Философских тетрадей" Ленина (1929) на короткий период оживилась работа по изучению логического и теоретико-познавательного наследия Маркса, Энгельса, Ленина, а также Гегеля и др. представителей нем. классического идеализма - Асмус ("Диалектика Канта", 1929; "Очерки истории диалектики в новой философии", 1929), Деборин и др. Теоретико-познавательные проблемы затрагивались в ряде публикаций по философским вопросам совр. естествознания, а также в развернувшейся в кон. 20-х гг. дискуссии между "диалектиками" и "механистами". Особенно трудным для развития Т. п. оказался период 30 - нач. 50-х гг.; однако тяжелый урон, нанесенный философии культом Сталина, не привел к полному прекращению гносеологических исследований. Наиболее интенсивно и плодотворно они развивались в рамках не собственно гносеологии, а в смежных с нею дисциплинах: общей психологии - Выготский ("Развитие высших психических функций", 1930-1931, опубл. 1960; "Мышление и речь", 1934; "Психология искусства", 1934), Рубинштейн ("Основы общей психологии", 1940, и др.), эстетики и поэтики словесного творчества - М. М. Бахтин ("К методологии гуманитарных наук", кон. 30 - нач. 40-х гг., опубл. 1979) и др. Теоретико-познавательная проблематика занимала значительное место в исследованиях по истории философии. С сер. 50-х гг. Т. п. и методология науки раньше др. отраслей философского знания стали оправляться от засилья догматизма и окостенелости мысли, вульгарного социологизма и чрезмерной идеологизированности, хотя этот процесс происходил достаточно трудно. В результате продвинулся вперед начатый еще на рубеже XIX-XX вв. процесс превращения Т. п. в относительно самостоятельную и внутренне дифференцированную отрасль исследования. Вышел ряд трудов по мн. фундаментальным проблемам: природа и возможности познания, отношение знания к действительности, всеобщее основание и предпосылки познания, ступени его развития, структура и типология знания, взаимоотношение субъекта и объекта в познавательном процессе, место и роль познания во взаимосвязи с др. типами отношения к действительности, социальная обусловленность познания, роль языка в нем (М. К. Мамардашвили, В. А. Лекторский, В. С. Библер, Н. В. Мотрошилова, А. М. Коршунов и др.). Активно обсуждался вопрос о гносеологической природе и познавательных возможностях диалектики как Т. п., ее осн. принципах: методе восхождения от абстрактного к конкретному, взаимоотношении исторических и логических методов исследования, диалектике построения теоретической системы, к-рые разрабатывались в тесной связи с вопросами совр. науки (Б. М. Кедров, М. М. Розенталь, Ильенков, Копнин, З. Оруджев и др.). Интенсивно анализировалась проблема взаимоотношения философских методов исследования познания со специально-научными методами изучения отдельных сторон познавательной деятельности, такими, как совр. формальная логика, теория информации, семиотика, психология и социология познания, науковедение, системный подход и др. (В. А. Смирнов, С. Р. Микулинский, В. С. Тюхтин, И. В. Блауберг, Э. Г. Юдин, Ю. А. Петров и др.). Обогащению представлений о гносеологической природе сознания и мышления, форм чувственного восприятия способствовали работы по общей психологии, исследования природы бессознательного и т. д. (А. Н. Леонтьев, П. Я. Гальперин, Ф. В. Бассин, А. Г. Спиркин, В. В. Давыдов, А. В. Брушлинский и др.). Особенно интенсивно и плодотворно разрабатывалась теория научного познания. Много внимания уделялось изучению строения и типологии научных теорий, взаимоотношению теоретического и эмпирического уровней в научном исследовании, логике развития и образования научных понятий (В. С. Степин, А. И. Ракитов, В. С. Швырев, А. Ф. Зотов, Д. П. Горский, Е. К. Войшвилло и др.). Предметом специального исследования стали различные методы научного познания - эксперимент, моделирование, описание, объяснение, аксиоматический метод, гипотетико-дедуктивный метод, измерение, формализация, математизация и мн. др. (С. А. Яновская, Г. И. Рузавин, Е. П. Никитин, В. Н. Садовский, И. П. Меркулов, В. А. Штофф, В. И. Купцов, В. И. Кураев, Ф. В. Лазарев и др.). Изучались предпосылки и механизмы формирования нового знания в науке, природа научных абстракций, процесс согласования научных теорий с действительностью и роль практики в этом процессе, ее взаимоотношений с др. критериями приемлемости и достоверности научных теорий (Е. А. Мамчур, Л. Б. Баженов, И. А. Акчурин, А. А. Ивин, И. В. Кузнецов и др.). В последние годы внимание привлекают такие проблемы теории научного познания, как природа и сущность научных революций, соотношение преемственности и прерывности в науке, своеобразие стилей научного мышления в разные исторические эпохи, анализ исторических типов рациональности и критериев научности, роль этических и др. ценностных идеалов и норм в развитии науки (П. П. Гайденко, И. Т. Фролов, Б. Г. Кузнецов, Б. Г. Юдин, Ю. В. Сачков и др.). Все большее внимание начинает привлекать изучение специфики познания социальных явлений, гуманитарного и технического знания (Н. С. Автономова, В. Г. Афанасьев, В. Ж. Келле, В. Г. Горохов и др.). Важную роль в развитии отечественной гносеологии сыграло обращение к анализу новейших зарубежных концепций (Т. И. Ойзерман, Богомолов, Нарский, Т. А. Кузьмина, Н. С. Юлина, Э. Ю. Соловьев и др.). Появились труды, в к-рых предпринята попытка систематического изложения Т. п. Растет разнообразие исследовательских программ, существенно расходящихся между собою, в т.ч. и в понимании природы познания, его осн. особенностей и закономерностей. Обращается внимание на необходимость усвоения всего позитивного, что содержится в исследованиях по Т. п., осуществленных философами рус. зарубежья, делаются попытки более тесно вписать развитие отечественной гносеологической мысли в общемировое русло с учетом традиций и опыта рус. гносеологии.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Русская философия: словарь

Найдено схем по теме ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ — 0

Найдено научныех статей по теме ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ — 0

Найдено книг по теме ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ — 0

Найдено презентаций по теме ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ — 0

Найдено рефератов по теме ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ — 0