ТЕОДИДАКТТЕОДИЦЕЯ, Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла

ТЕОДИЦЕЯ

Найдено 21 определение термина ТЕОДИЦЕЯ

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] [зарубежный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

Теодицея

богословское учение, стремящееся оправдать Бога, несмотря на существующее в мире зло.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»

Теодицея

философско-богословская доктрина, основным назначением которой является стремление оправдать Бога как творца мира вопреки существованию темных сторон Бытия; оправдание Бога в отношении допускаемого им зла. Теодицея рассматривает зло как испытание, ниспосланное Богом в мир.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь-справочник по философии для студентов лечебного, педиатрического и стоматологического факультетов

ТЕОДИЦЕЯ

греч.-богооправдание): религиозно-философское учение, стремящееся доказать, что существование в мире зла не подрывает веру в Бога как абсолютное добро. Возникло в античные времена, получило развитие в трудах Г. Лейбница, русских философов и богословов В. С. Соловьева, И. А. Бердяева, П. А. Флоренского и др. Современная -теодицея связана с антроподицеей (оправданием человека) и демодицеей (оправданием народа и его духовной культуры).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: «Евразийская мудрость от а до Я», толковый словарь

ТЕОДИЦЕЯ

в религиозной философии доктрина оправдания Бога в отношении допускаемого им зла на земле. Ее суть: Бог милосерден, он не творит зло, оно – результат человеческой деятельности, его грехопадения. Зло, направленное на человека извне, – испытание для него, проверка на прочность. Человек не должен поддаваться злу (… если тебя ударили по одной щеке, подставь другую, говорится в Писании), и тогда зла будет меньше или его не будет совсем.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия: конспект лекций и словарь терминов (элементарный курс)

ТЕОДИЦЕЯ

от греч. Бог и оправдание) - теологическое учение, оправдывающее справедливость Бога и доказывающая логику Нового Завета при ответе на вопрос: если Бог добр, почему так много в мире зла, причем часто зло творится именем Бога? Наиболее полно теодицею выразил Августин Блаженный: зло происходит от выбора человека, ибо, не выбирая добро, он совершает зло, так как зло — это отсутствие добра; зло относительно, а добро абсолютно. Таким образом Августин, оправдывал Бога и приписал зло, творимое в мире, человеку, наделенному волей и свободой волеизъявления.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Тематический философский словарь

ТЕОДИЦЕЯ

от греч. theos - Бог и dike - справедливость) - оправдание Бога в отношении допускаемого им зла на земле, оправдание, которое пытались осуществить теологи или теологизирующие философы (стоики - в древности, Лейбниц - в Новое время). При этом они или не признают зла, или рассматривают его как испытание, ниспосланное Богом в мир. Первым критически подошел к теодицее Эпикур: или Бог желает избавить мир от несчастий, но не может, или может, но не желает, или не может и не желает, или и может и желает. Первые три случая не отвечают представлению о Боге, а последний не согласуется с фактом наличия зла. Классическая литература по этому вопросу: Leibniz. Essais de theodicee, 1710 (рус. пер. "Теодицея", 1887-1892).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

ТЕОДИЦЕЯ

греч. theos — бог и dike — право, справедливость) — “богооправдание”; название мн. религиозно-философских трактатов, ставящих целью во что бы то ни стало оправдать явное и непримиримое противоречие между верой во всемогущего, премудрого и благого бога и существованием в мире зла и несправедливости. В IT-18 вв. различные “Т.” стали целой отраслью философской литературы. Наибольшую известность приобрела “Т.” Лейбница (1710), идеи к-рой язвительно осмеял Вольтер в сатирическом философском романе “Кандид” (1759). По своему социальному значению “Т.” в конечном счете — религиозно-философское объяснение и оправдание причин существующего социального неравенства, чему и поныне посвящаются многочисленные теологические соч.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

Теодицея

от греч. теос — Бог и дике — справедливость) — Общее название религиозно-философских учений, стремящихся согласовать идею Бога как абсолютного добра с наличием зла в мире. Если Бог не может справиться с существующим в мире злом, то, значит, он не всемогущ, а зло существует как самодостаточная сила (субстанция, начало). Если же он всемогущ, то несет ответственность за все происходящее в мире, в том числе за человеческие страдания. Известны несколько направлений «оправдания» Бога. Одно из них, например, полагает, что частные недостатки мироздания, запланированные творческим планом Бога, усиливают совершенство целого (Г. Лейбниц). Другие исходят из свободы воли, дарованной Богом человеку, в которой заложена возможность стремления ко злу и совершения зла (Н. Бердяев).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия. Словарь по обществознанию

ТЕОДИЦЕЯ

от греч. theds - бог и dike - справедливость; букв. -богооправдание) - религ.-филос. учение, цель к-рого доказать, что существование в мире зла не отменяет религ. представлений о боге как абсолют, добре. Впервые понятие Т. встречается у Лейбница, рассматривавшего мир как «совершенное творение», считавшего зло благом для человечества, неразрывно связанным с добром. В ряде филос. систем зло выступает как ниспосланное богом испытание для людей, с помощью к-рого укрепляется их дух, их вера в бога. Значит, внимание Т. уделял Вл. Соловьев, у к-рого она выступает в оболочке агатодицеи (оправдания добра). Совр. Т. взаимосвязана с антроподицеей (оправданием человека), сочетаясь порой с демодицеей, т. е. оправданием данного народа, этноса и его духовной культуры. Практически «оправдание бога» в различных филос. системах служило оправданием эксплуатации, соц. несправедливостей, имело целью примирить массы с их тяжелым положением в клас.-антагонистич. об-ве.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Атеистический словарь

ТЕОДИЦЕЯ

греч. theos -Бог и dike -справедливость, право, букв. - богооправдание) - религиозно-философское учение, цель которой сводится к оправданию представлений о Боге как абсолютном добре, сняв с него ответственность за наличие зла в мире. Понятие Т. введено Лейбницем, посвятившем "оправданию Бога" трактат "Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла" (1710). Лейбниц утверждал, что поскольку мир сотворен премудрым Богом, то он совершенен, является "лучшим из возможных миров", в котором все, включая и зло - "к лучшему". А само зло Лейбниц считает неизбежным спутником и необходимым условием добра для блага человека. В ряде философских трактатов по Т. зло выступает как ниспосланное Богом испытание для людей, служащее укреплению их духа и веры. Идея Т. выступает в различных формах. Например, у В. Соловьева как агатодицея (оправдание добра), у других авторов - как антроподицея (оправдание человека) или демодицея (оправдание целого народа, этноса, его культуры). Полемику с идеями Т. начал еще Эпикур. По его мнению, или боги желают избавить мир от несчастий, но не могут; или могут, но не желают; или не могут и не желают; или и могут и желают. Первые три модуса, по Эпикуру, не отвечают представлениям о богах, а последний не согласуется с наличием зла в мире. "Т." Лейбница резко высмеял Вольтер в сатирическом философском романе "Кандид" (1759). Подвергал критике аргументы Т. и Гольбах в "Системе природы". Идеи Т. используются в различных целях и контекстах и в наши дни. (См. также: Теизм).

А.А. Круглов

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новейший философский словарь

ТЕОДИЦЕЯ

греч. theos-бог и dike-право справедливости) - оправдание бога в отношении допускаемого им зла на земле. Необходимость теоретического объяснения, как можно совместить веру во «всемогущего» и «всеблагого» бога с существованием зла в мире, всегда возникала перед теологами, а также перед философами-идеалистами, считающими бога источником всего существующего. Обычно зло объясняется ими как испытание, ниспосланное богом человеку, или же как необходимый элемент предустановленной гармонии, понимание к-рой якобы недоступно простым смертным. В истории философии наиболее известны Т. стоиков (Стоицизм) и Лейбница. Совр. теологи-католики при решении данной проблемы утверждают, что зло исходит не от бога, а от греховности самого человека. В то же время, с их т. зр., ничто не может существовать вопреки воле бога. Поэтому зло - это не реальность, а «лишенность» той реальности, к-рая в полной мере присуща только богу. За чисто релнгиозной на первый взгляд проблемой. Т. скрывается, однако, вполне земное содержание: идеологическое оправдание эксплуататорского строя. Он изображается вполне соответствующим «высшему» назначенню человека, в то время как трудящиеся страдают от несправедливости и безнравственности этого строя. Т. - одна из форм идеологического обмана масс, постоянно совершаемого в эксплуататорском об-ве; если моральное сознание людей не может примириться с к.-л. явлениями действительности, то идеологи господствующего класса пытаются придать этим явлениям некий «высший смысл», к-рый якобы недоступен пониманию масс.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь по этике

ТЕОДИЦЕЯ

(греч. theos и dike - божественная справедливость) - оправдание Бога, со стремлением рационально ответить на вопрос: почему в мире есть зло, если он создан и управляется всеблагим, всеведущим и всемогущим Богом. 1) Августин писал, что зло - от павшей человеческой воли и воли демоном, оно - моральное, а бедствия и болезни следует рассматривать как наказание за грехи, так что на Боге нет вины за зло в мире. 2) Ириней Лионский писал, что человек создан несовершенным, он должен в условиях нашего несовершенного мира духовно возрастать, преодолевая его сопротивление и страдая от физического зла в мире и от неадекватных действий других людей. Бог содействует тому, кто принимает мир как он есть и трудится над его улучшением, Он не несет ответственности за страдания и зло, испытываемые в мире одними от других. 3) Г.Лейбниц, трактуя наш мир как лучший из миров, утверждал, что лучший мир таков, что в нем есть многообразие всего - как более совершенное, так и менее совершенное, так что неизбежны столкновения между разными силами и существами, и Творец мира за это не отвечает, т.к. это - естественное следствие сосуществования разных форм бытия. Попытки эти не убедительны, потому что истолковывали зло как что-то локальное в мировой системе, объяснимое, понятное разуму. "Бог берет на себя полную ответственность за создание мира, человека, за свободу, которую Он дает, и за все те последствия, к которым эта свобода приводит: страдание, смерть, ужас, который мы часто творим. [А оправдание Бога] в том, что Он Сам становится человеком. В лице Господа Иисуса Христа входит в мир Бог, облекшись плотью, соединившись с нами всей человеческой судьбой и неся на Себе все последствия дарованной Им же Самим свободы" (Антоний, Митр. Сурожский).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Краткий религиозно-философский словарь

«ТЕОДИЦЕЯ»

сокращенное назв. самого крупного филос. соч. Лейбница, в к-ром нашли отражение идеи рационалистич. идеализма. Написано на франц. яз. ок. 1710 под влиянием бесед и переписки с прусской королевой Софией Шарлоттой. Полное назв.: «Опыты теодицеи о благости божией, свободе человека и происхождении зла» («Essais de theodjcee sur la Bonte de Dieu, la liberte de Ihomme et lorigine du mal»). Соч. имеет полемич. характер и служит ответом Лейбница на критику филос. и теологич. оснований его системы, содержащуюся в произв, Бейля. Лейбниц формулирует в «Т.» осн. принципы «естественной» и «рациональной» (т. е. филос.) теологии, призванной, по его мнению, служить априорным основанием науки о нравственности. В рамках «естеств, теологии» он решает и центр. вопрос теодицеи об оправдании бога за существующие в мире зло, считая зло, будь то зло «физическое» (страдания людей) или «моральное» (нравств. пороки и преступления), необходимым «теневым» элементом совершеннейшего порядка вещей, не созданным, но лишь «попущенным» всеблагим богом, чтобы подчеркнуть и оттенить добро. Другой важнейший вопрос «Т,»- об оправдании человеч. свободы (в к-рой полагается источник морального зла) - решается Лейбницем через различение трех видов необходимости: «метафизической», «моральной» и «физической»; только первая, по Лейбницу, исключает всякую альтернативность и случайность, а две другие (относящиеся к действит. миру и человеч. поведению) совместимы с выбором, случайностью и свободой. Настаивая на обязат, причинной обусловленности всех явлений, в т. ч, моральных, Лейбниц вместе о тем преодолевает традиционное отождествление причинной связи с необходимостью; выступает с критикой этического и метафизического дуализма.

Композиция «Т.» весьма сложна. В предисловии Лейбниц формулирует задачи исследования и намечает пути их решения с помощью своей теории предустановленной гармонии. В «Предварит. рассуждениях о гармонии веры с разумом» содержится аргументация в пользу оправдания веры «естеств. светом» разума, Далее идет осн. раздел, состоящий из трех частей, В 1-й части рассматриваются общие вопросы теодицеи, во 2-й - проблемы оправдания морального зла, в 3-й вопросы оправдания физич. зла. В трех приложениях в конце соч. фактически повторяется в более сжатой форме то, что сказано в осн. тексте.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Советский философский словарь

ТЕОДИЦЕЯ

фр. theodicee от греч. theos - бог и dike - справедливость) - 1) теологическая проблема аксиологического совмещения презумпции благости Творца, с одной стороны, и очевидности того факта, что "мир во зле лежит", - с другой, т.е. проблема оправдания Бога в контексте презумпции несовершенства мира. Если политеизм мог возложить ответственность за мировое зло на игру космических сил (античная религия, например), то уже монолатрия, предполагающая возвышение одного из божеств над остальным пантеоном, практически ставит проблему Т. (например, диалог Лукиана "Зевс уличаемый", датируемый 2 в.). Однако в собственном смысле этого слова проблема Т. конституируется в контексте религий теистского типа, ибо поскольку в семантическом пространстве теистского вероучения абсолютность Бога осмысливается в плоскости понимания Бога как Абсолюта (в строго последовательном монотеизме Бог не только един, но и единственен - как в смысле отсутствия дуальной оппозиции его света с темным богом, так и в смысле демиургичности, творения мира из ничего, что предполагает отсутствие материи как темной и несовершенной субстанции творения), постольку Бог оказывается референтно последней инстанцией, несущей всю полноту ответственности за свое творение, что чрезвычайно остро артикулирует проблему Т. в рамках теологии. В контексте христианства (при достаточно раннем рефлексивном осознании означенной проблемы) Т. как концептуальный и доктринальный жанр оформляется в 17-18 вв.; термин закрепляется после трактата Лейбница "Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла" (1710), где мир оценивался как "совершенное творение" Бога, допускающего существование зла ради своего рода эстетического разнообразия. В православной традиции проблема теодицеи тесно связана с антропо- и этнодицеей (В.С.Соловьев, Флоренский), что детерминировано введением в проблематику богословия задач обоснования православия как "истинной веры" посредством обоснования его особого исторического призвания и мессианского предназначения. Существует большое разнообразие версий Т. (интерпретация зла как посланного человеку испытания, трактовка зла как наказания человечества за грехи и др.), но, так или иначе центральной темой Т. является тема обоснования и защиты идеи предопределения. Выступая одной из значимых проблем в культуре классического типа, в контексте постнеклассической культуры (даже на уровне богословия) проблема Т. теряет свою значимость, поскольку в контексте отказа от метафизических по своему характуру и в силу этого жестко дедуктивных и ригористических "метанарраций" (см. Закат метанарраций, Метафизика, Постмодернизм) не может быть конституировано однозначных аксиологических матриц для дихотомического противопоставления добра и зла (см. Бинаризм, Этика). В силу этого проблема Т. утрачивает не только актуальность, но и основания своего проблемного статуса: по оценке Фуко, если ранний Ницше еще задавался вопросом "следует ли приписывать Богу происхождение зла", то зрелого Ницше этот вопрос лишь "заставляет улыбнуться".

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: История Философии: Энциклопедия

ТЕОДИЦЕЯ

франц. Theodicee - справедливость), «оправдание бога», общее обозначение религ.-филос. доктрин, стремящихся согласовать идею «благого» и «разумного» божеств. управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление перед лицом темных сторон бытия. Термин введен Лейбницем в одноим. трактате (1710, см. «Теодицея»).

Историч. формы Т. целесообразно рассматривать в свете идеи о расширении «ответственности» бога за мировое бытие. Так, в политеизме, особенно в его первобытноанимистич. формах или в греко-рим. мифологии, наличие множества богов ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Однако и от таких божеств можно требовать того, что требуется от любого старейшины и судьи, т. е. справедливого распределения наград и наказаний. Поэтому первая и самая общая форма критики божеств. «управления» миром есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Наиболее примитивная форма Т.: в конце концов хорошему будет хорошо, а дурному - дурно. Новый вопрос: когда же наступит это «в конце концов»? Вот добрый умер в безнадежности, а злой - в безнаказанности: где обещанное возмездие? Выводя перспективу возмездия из ограниченных пределов жизни одного человека в бесконечные дали времени, Т. относила возмездие не к индивиду, а ко всему роду в целом (что представлялось справедливым ст. зр. патриархальной морали). Однако этот ход мысли перестал удовлетворять, когда идея личной ответственности восторжествовала над безличными родовыми связями: новые формы Т. апеллируют уже не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии. Таковы учение о перерождении у орфиков, в брахманизме, буддизме и т. д., предполагающее причинно-следств. связь между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего рождения (см. Карма, Сансара), и доктрина о возмездии за гробом, характерная для др.-егип. религии, позднего иудаизма, особенно для христианства и ислама, однако играющая роль и в различных политеистич. верованиях, в буддизме махаяны и т. п. У представителей антич. идеализма мироправление богов заранее ограничено предвечным началом - косной материей, к-рая сопротивляется устрояющей силе духа и ответственна за мировое несовершенство. Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничего и о безусловной власти бога над своим созданием: если полновластная воля бога предопределяет все события, в т. ч. и все акты человеч. выбора, то ие есть ли всякая вина - вина бога? Концепция предопределения в исламе и у Кальвина в христианстве не оставляет места для логически построенной Т.; последняя развивалась исходя из принципа свободы воли: свобода сотворенных богом ангелов и людей для своей полноты включает возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Эта аргументация составляет основу христ. Т. от новозаветных текстов до религ. философии 20 в. (напр., у Н. А. Бердяева). Менее специфична для теизма эететикокосмологич. Т., утверждающая, что частные недостатки мироздания, запланированные художническим расчетом бога, усиливают совершенство целого. Этот тип Т, (или космодицеи -«оправдания мира») встречается уже у Плотина и доведен до предельной систематичности у Лейбница: наилучший из возможных миров есть мир с наибольшим разнообразием ступеней совершенства существ; бог, по «благости» своей желающий наилучшего мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него не может осуществиться желаемое разнообразие. Т. была подвергнута критике мн. мыслителями нового времени. Гольбах опроверг аргументы Т. в «Системе природы» (1770). Оценка Лейбницем данного мира как наилучшего была высмеяна Вольтером в романе «Кандид, или Оптимизм» (1759), а растворение мук и вины индивида в гармонии мирового целого отвергнуто . ?. Достоевским в «Братьях Карамазовых».

Последовательно атеистич. мировоззрение отвергает проблему Т., «оправдания бога», как лишенную к.-л. смысла.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Советский философский словарь

ТЕОДИЦЕЯ

от греч theos - Бог и dike - справедливость) - оправдание Бога, попытка примирить существование зла и несовершенства в мире с благостью, премудростью, всемогуществом и правосудием Творца. Стремясь доказать абсолютность добра и относительность зла, Т. объясняет несовершенство мира или последствием человеческой свободы и грехопадения, или особым промыслом Божьим, ведущим человека к спасению. Термин "Т." введен Г. В. Лейбницем, объяснявшим зло как необходимую ступень разнообразия совершенства в предустановленной гармонии мира. В рус. религиозно-философской мысли Т. - не столько учение о зле, сколько учение о мире и человеке, преодолевающем зло. Флоренский определяет Т. как "восхождение нас к Богу", предполагающее путь от иррелигиозности через сомнение, скепсис, подвиг веры, познание истины, научение видению Премудрости Божественного мироустройства (Софии), преображение всего человека к живой вере в Бога. Т. обр., Т. выступает как опыт самосозидания и жизнестроительства личности, взыскующей Бога. Более того, задача Т. касается не только личности, но и всего космоса, искаженного грехопадением. Е. Н. Трубецкой предложил такой вариант Т.: "Злая воля есть... восстание против всеединства, а грех - его нарушение" (Смысл жизни. М., 1994. С. 79). Свобода твари, определившейся ко злу, не в состоянии нарушить полноту божественной жизни, не имеет собственного бытия и создает лишь пустые призраки. Так, ад определяется Трубецким как "забытый мир", т.е. мир, оставленный навсегда за пределами бытия. Человек, как существо конечное, видя мир враждующим против Божьего замысла, склонен абсолютизировать зло. Всеединое сознание, напротив, объемлет начало и конец этого богоборчества, видит эту вражду претворенной во "вселенское дружество", в "абсолютный синтез", в к-ром снято все, что отделяет "другого" от "Всеединого". "Персоналистическую" концепцию Т. создал Н. О. Лосский. Он утверждал, что изначально тварные существа "суть субстанциальные деятели, сверхвременные и сверхпространственные, обладающие сверхкачественною творческою силою, посредством которой они могут свободно творить свою жизнь" (Бог и мировое зло. М., 1994. С. 330). Бог не дает "субстанциальным деятелям" никакого эмпирического характера, "Он не творил бактерий чумы или холеры, кислорода, азота, воды" и т. п. Все это субстанциальные деятели создают сами, на основе свободы и выбора ценностей. Любящие Бога больше себя становятся членами Царства Божия, а любящие себя больше Бога образуют мир себялюбия, обособленности, эгоизма. Зло, т. обр., есть результат самоизоляции субстанциальных деятелей от Божественной полноты бытия и реализации ими отрицательных ценностей. Т. Иванова тождественна антроподицее и историософии одновременно. Иванов определяет историю как борьбу "Аз есмь" и "Ты еси". Бог открывает себя человеку в "Аз есмь", в этой жертве Отчей состоит сотворение человека Богом по своему образу и подобию. Бог ожидает от человека ответного "Ты еси", но человек, соблазненный Люцифером, присваивает это "Аз есмь", что извращает человеческую сущность, смысл и волю. "Аз есмь" - самозамыкание человека в тварной самости, отчуждение от Божественного всеединства, зло истории и грех существования человека. Иванов говорит о Люцифере и Аримане как силах истории, утверждает, что действие в человеке "люциферических энергий" составляет подоснову всей исторической культуры. Люцифер определяется как прообраз отъединения, "сила замыкающая", "дух светлой тьмы", а Ариман - как "прообраз растления", сила разлагающая, дух зияющей тьмы. Иванов усматривает в будущем отказ от строительства Града земного силами Люцифера и Аримана и строительство Града Божьего силою Христа. Это противопоставление соответствует др. противопоставлению: Легион и соборность. Легион - апофеоз организации, "сверхзверь", объединение людей посредством их обезличивания, формирование общего "собирательного мозга". Соборность - есть такое соединение личностей, где они "достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом" (Легион и соборность // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 100). Создание Града Божьего путем соборности и есть истинная Т., антроподицея и смысл истории. Темы Т. в той или иной мере касались мн. рус. философы. В этом плане софиология может быть понята как космологический вариант Т.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Русская философия: словарь

ТЕОДИЦЕЯ

франц. theodicee, от греч. бог и справедливость) — «оправдание бога», общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею «благого» и «разумного» божеств, управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление перед лицом темных сторон бытия. Термин введен Г. В. Лейбницем в одноименном трактате (1710).

Исторические формы теодицеи целесообразно рассматривать в свете идеи о расширении «ответственности» Бога за мировое бытие. Так, в политеизме, особенно в его первобытноанимистических формах или в греко-римской мифологии, наличие множества богов ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Однако и от таких божеств можно требовать того, что требуется от любото старейшины и судьи, т. е. справедливого распределения наград и наказаний. Поэтому первая и самая общая форма критики божественного «управления» миром есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Наиболее примитивная форма теодицеи: в конце концов хорошему будет хорошо, а дурному — дурно. Новый вопрос: когда же наступит это «в конце концов»? Вот добрый умер в безнадежности, а злой — в безнаказанности: где обещанное возмездие? Выводя перспективу возмездия из ограниченных пределов жизни одного человека в бесконечные дали времени, теодицея относила возмездие не к индивиду, а ко всему роду в целом (что представлялось справедливым с точки зрения патриархальной морали). Однако этот ход мысли перестал удовлетворять, когда идея личной ответственности восторжествовала над безличными родовыми связями: новые формы теодицеи апеллируют уже не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии. Таковы учение о перевоплощениях у орфиков, в брахманизме, буддизме и т. д., предполагающее причинно-следственную связь между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего рождения (см. Карма, Самара), и доктрина о возмездии за гробом, характерная для древнеегипетской религии, позднего иудаизма, особенно для христианства и ислама, однако играющая роль и в различных политеистических верованиях, в буддизме махаяны и т. п. У представителей античного идеализма мироправление богов заранее ограничено предвечным началом — косной материей, которая сопротивляется устрояющей силе духа и ответственна за мировое несовершенство. Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничего и о безусловной власти Бога над своим созданием: если полновластная воля Бога предопределяет все события, в т. ч. и все акты человеческого выбора, то не есть ли всякая вина — вина Бога? Концепция предопределения в Коране и у Ж. Кальвина в христианстве не оставляет места для логически построенной теодицеи, последняя развивалась исходя из принципа свободы воли: свобода сотворенных Богом ангелов и людей для своей полноты включает возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Эта аргументация составляет основу христианской теодицеи от новозаветных текстов до религиозной философии 20 в. (напр., у Н. А. Бердяева). Менее специфична для теизма эстетико-космологическая теодицея, утверждающая, что частные недостатки мироздания, запланированные художническим расчетом Бога, усиливают совершенство целого. Этот тип теодицеи (или космодицеи — «оправдания мира») встречается уже у Плотина и доведен до предельной систематичности у Лейбница: наилучший из возможных миров есть мир с наибольшим разнообразием ступеней совершенства существ; Бог, по «благости» Своей желающий наилучшего мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него не может осуществиться желаемое разнообразие. Теодицея была подвергнута критике многими мыслителями Нового времени. Атеист П. А Гольбах возражал на аргументы теодицеи в «Системе природы» (1770). Оценка Лейбницем данного мира как наилучшего была высмеяна Вольтером в романе «Кандид, или Оптимизм» (1759), а растворение мук и вины индивида в гармонии мирового целого оспорено Иваном в «Братьях Карамазовых» Достоевского. Последний случай интересен постольку, поскольку Достоевский, в отличие от Гольбаха и Вольтера, критически рассматривает концепт теодицеи отнюдь не с негативистских по отношению к религиозной позиций. Религиозная мысль, особенно в рамках мистической традиции, а в ее новейших формах — начиная с предшественников и инициаторов экзистенциализма, прикровенно или эксплицитно оценивала самую постановку задачи теодицеи как ложную, ибо она продиктована рационалистически-евдемонистической расчетливостью. В библейской Книге Иова Бог отвечает безвинно страждущему праведнику, призвавшему Его на суд, отнюдь не рассудочными доводами; интерпретация этой книги и специально речи Бога в гл. 38—41 остается по сей день дискуссионной, но очевидно, что оперирование образами левиафана и бегемота имеет весьма мало общего с конвенциональной теодицеей. В 20 в., когда проблема теодицеи оказалась актуализована холокостом и другими ужасами тоталитарного насилия, в виде решения все чаще предлагается образ Бога не властвующего, а страждущего (во Христе) и солидарного со всеми страдальцами. Этому типу дискурса угрожает опасность впасть в сентиментальность и погрешить против мыслительной (в т. ч. и богословской!) строгости; традиционная теология всегда говорила о страдании Богочеловека Христа, но не о страдании божественной природы как таковой (ср. догматическое осуждение теопасхизма).

С. С. Аверинцев

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

ТЕОДИЦЕЯ

оправдание бога" (франц. th?odic?e, от греч. ???? – бог и ???? – справедливость) – общее обозначение религ.-филос. доктрин, стремящихся согласовать идею благого и разумного божеств. управления миром с наличием мирового зла, "оправдать" это управление вопреки существованию темных сторон бытия. Термин "Т." введен Лейбницем в его трактате "Опыты Т. о благости божией, свободе человека и первопричине зла" (1710). Всякая Т. есть "оправдание" перед лицом нек-рого обвинения, ответ на то, что Гейне назвал "проклятыми вопросами"; исторические типы Т. зависят от определяемых социальной ситуацией различных мыслит. возможностей постановки таких вопросов, т.е. от различно определяемого объема божеств. ответственности за мировое бытие. Поэтому типологию Т. целесообразно рассматривать в порядке поступат. расширения и усложнения этой ответственности. Вариант минимальной ответственности божества дает политеизм, особенно в его первобытно-анимистич. формах или в язычестве греко-рим. типа. То, что богов много, ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Кроме того, языч. космос не "сотворен" богами в смысле присущей теизму доктрины свободного творения из ничто, но "порожден" цепью божеств. зачатий и рождений (см. Теогония) или приведен богами в порядок из состояния хаоса. Таким космосом нельзя управлять как орудием (ср. для контраста идею космоса-орудия у христ. апологета Лактанция, Div. Inst. II, 5, 37–42), а только так, как патриархальный отец управляет своим не всегда послушным, но подчиненным сыном, или как патриархальный старейшина управляет сородичами (Зевс – "отец богов и людей" не в метафорическом, а в буквально-юридич. смысле, как старейшина божеств.-человеческой сверхобщины). Притом боги находятся внутри космоса и тем самым внутри космич. несвободы (напр., ведич. боги Индии принуждены смотреть на любого великого аскета и тем более на Будду снизу вверх, ибо аскет и Будда добились для себя свободы, а боги – нет). К таким божествам странно было бы предъявлять претензии относительно наличия физического и морального зла в бытии, но от них вполне естественно требовать того, что требуется от добросовестного земного старейшины и судьи, т.е. правильной юрисдикции, справедливого распределения наград и наказаний. Человека первоначально возмущает не то, что преступление могло совершиться, а то, что оно осталось без возмездия; не то, что есть страдания, а то, что они постигают не тех, кого надо. Общее место архаического обыденного сознания гласит: "Погиб ли кто невинный, и где праведные были искореняемы?.. Бог не отверг непорочного, и не поддерживает руки злодеев" (Кн. Иова, 4,7; 8, 20). Поэтому первая и самая общая форма критики божеств. управления миром, к-рая возникает на заре цивилизации и сохраняется вплоть до самых поздних форм свободомыслия, есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Этот вопрос проходит через древнейшие египетские и шумерийские тексты, но его же мы встречаем и в таком документе становящегося теизма, как библейская Книга Иова, и в вольнодумной лит-ре нового и новейшего времени: "Почему под ношей крестной Весь в крови влачится правый? Почему везде бесчестный Встречен почестью и славой?" (Г. Гейне). Наиболее примитивная форма Т. сводится к ответу: подожди, и ты увидишь, как в конце концов хорошему будет тем более хорошо, а дурному тем более дурно. По др.-греч. пословице, "медленно мельницы мелют богов, но старательно мелют" (см. ?. ?. Зелинский, Древнегреч. лит-ра эпохи независимости, ч. 2, Образцы, П., 1920, с. 7; ср. также рус. пословицу: "Бог правду видит, да не скоро скажет" и т.п.). Но на это можно возразить: зачем же боги так медлят с исполнением своего приговора, затягивая муки невинных и позволяя злодеям похваляться своей безнаказанностью? Это вопрос, на к-рый отвечает Плутарх в трактате "О позднем возмездии божества", приводя следующие аргументы: а) по своему милосердию боги дают грешнику время исправиться, б) по своей справедливости они карают его растянутым ожиданием кары, к-рое и само по себе есть дополнит. кара, в) по своей мудрости они выжидают времени, когда кара будет максимально эффективной, г) движение времени в божественных и человеч. планах бытия не совпадает. Новый вопрос: когда же наступит самое последнее "в конце концов"? Вот добрый умер в безутешности, а злой – в безнаказанности: где же обещанное возмездие? Перед Т. возникает задача: вывести перспективу возмездия из огранич. пределов отд. земной жизни в бесконечные дали времени. Это может быть решено трояким образом. Во-первых, можно отнести возмездие не к индивиду, а ко всему его роду в целом (что естественно для времен патриархальной круговой поруки, наследств, куначества и кровной мести). В долгой череде поколений боги успевают вознаградить потомков неутешенного праведника и взыскать должное с потомков ненаказанного грешника, так что справедливость будет восстановлена. Этот ход мысли широко представлен в языч. Т. (напр., у Солона, Эсхила, в упомянутом трактате Плутарха и т.п.), но также и в Ветхом завете. Однако (не говоря уже о том случае, когда невинному страдальцу приходится умирать бездетным, как библейскому Авелю) такое решение перестает быть справедливым, как только идея личной ответственности прорывает безличные родовые связи. Этот историч. момент фиксирован в полемич. словах ветхозаветного пророка Иеремии: "В те дни не станут более говорить: отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина; но каждый будет умирать за свое беззаконие" (31, 28–29). Поэтому два др. решения апеллируют не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии. Первое из них – учение о перерождениях в своем орфич., брахманистском, буддистском и др. вариантах: "колесо бытия", известное от орфич. текстов до ламаистской иконографии, создает непреложную связь причинно-следств. характера – связь "закона кармы" – между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего перерождения. Впрочем, поскольку "закон кармы" мыслится как анонимный закон бытия, учение о нем не относится к Т. в собств. смысле, "оправдывая" не богов, но миропорядок. Второе решение – учение о возмездии за гробом, характерное для егип. религии, для позднего иудаизма, христианства и ислама, однако играющее важную роль и в греко-рим. язычестве, индуизме, буддизме махаяны и т.п. С одухотворением представления о божеств. мире его ответственность существенно расширялась. Если мыслить богов по типу послесократовской (особенно неоплатонич.) греч. философии – как вполне духовные и вполне совершенные, хотя еще не внекосмич., но уже внеприродные существа, – то таких богов можно требовать к ответу уже не только за незаслуженные страдания и ненаказанные преступления, но за самую возможность страданий и преступлений. Если божеств. основа бытия, по утверждению Плутарха, "тождественна благу" (De Isid. et Osir., 53), то откуда берется зло? У языч. философов оставался выход: как настаивает тот же Плутарх, "сущностная материя, из которой возник мир, не произведена демиургом, но была предоставлена ему как вечный субстрат,... к-рый он в меру возможности уподобил себе" (De animae procr. in Tim. 5). Мироправление божеств. начала заранее ограничено столь же предвечным началом – косной материей, сопротивляющейся устрояющей силе божеств. эйдосов. Свет нуса последовательно меркнет, углубляясь во мрак мэона – материи, к-рая и ответственна за все мировое несовершенство. Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничто (впервые в ветхозаветной 2-й Кн. Маккавеев, 7, 28) и о безусловной власти создателя над созданием. Ответственность за мировое зло нельзя переложить ни на предвечную материю, ни на др. мировое начало вроде Анхра-Майнью в зороастризме. Библия многократно подчеркивает, что от бога исходит вся целокупность бытия, как она раскрывается в своих светлых и темных сторонах: "Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло: я, Яхве, делающий это" (Ис. 45, 7). Но является ли такой бог благим, не следует ли приписать ему амбивалентности созданного им мира? Особенно остро стоит проблема Т. перед лицом морального зла: если полновластная воля бога предопределяет все человеч. действования, то бога логично обвинить не только за ненаказание виновного, но и за самую вину виновного, ибо всякая вина есть вина бога, так что последний не имеет права никого наказывать (логич. ход, уже продуманный на заре теистич. эпохи Лукианом в его диалоге "Зевс Уличаемый"). Действительно, концепция предопределения, проведенная с такой безусловной жестокостью, как это имеет место у джабаритов в исламе, у Лютера и особенно Кальвина в христианстве не оставляет места для логич. Т. Лютер перед лицом собств. учения принужден был апеллировать к алогич. парадоксу веры: "Это есть предел веры... – верить, что справедлив тот, кто по собственному произволу делает нас достойными осуждения... Если бы можно было хоть как-то понять, каким образом милосерд и справедлив бог, являющий такую гневливость и несправедливость, не было бы нужды в вере" (De servo arbitr., 18). С большим успехом можно строить Т., исходя из принципа свободы воли: бог именно тем и доказал свою благость, что сотворил свободные ангельские и человеч. личности, свобода к-рых для своей полноты должна включать возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Совершеннейшие создания – архангел Люцифер и человек Адам, получили в качестве высшего божьего дара способность свободно выбирать между добром и злом и выбрали зло, чем повергли себя и весь космос в состояние несовершенства, вызванного к бытию именно их избыточным совершенством. "Самовластная" (теологич. термин) свобода сотворенного Я свободна даже разрушить себя самое, без чего не была бы свободой. Эта "аргументация от свободы" составляет основу теистич. Т. от апокрифич. Кн. Еноха (1 в.) и посланий апостола Павла до религ. философии 20 в. (особ. у Бердяева). Менее специфичен для теизма др. тип аргументации, также исходящий из идеи необходимости зла для самоосуществления добра: эстетико-космологич. Т., утверждающая, что все частные недостатки космоса, запланированные художнич. расчетом бога, усиливают совершенство целого. Это уже не столько Т., сколько космодицея ("оправдание мира"), встречающаяся уже у Плотина (Ennead. III 2, 7 и 15–18), но также и у Августина, к-рый, впрочем, соединяет ее со ссылкой на человеч. греховность, т.е. с "аргументацией от свободы": "Я вижу, что все в своем роде красиво, хотя по причине грехов наших многое представляется нам противным; ведь я не вижу тела и членов какого бы то ни было животного, где я не нашел бы меры, и числа, и порядка, относящихся к гармонии целого" ("De Genesi contra Manichaeos", 1, 16, 26). Этот тип Т. доведен до предельной систематичности у Лейбница, к-рый исходит из идеи, что наилучший из всех возможных миров есть мир, вмещающий максимальное разнообразие степеней совершенства своих существ: бог, по благости своей желающий наилучшего мира, не желает греха и страдания, но допускает их постольку, поскольку без них не может осуществиться желаемое разнообразие. Оценка Лейбницем нашего мира как наилучшего была зло высмеяна Вольтером в романе "Кандид, или Оптимизм" (1759), а растворение мук и вины индивида в сладкозвучной полифонии мирового целого отброшена Достоевским в "Братьях Карамазовых": Иван Карамазов подчеркивает, что он отвергает именно космодицею ("... мира-то божьего... не могу согласиться принять", – см. Собр. соч., т. 9, 1958, С. 295). С. Аверинцев. Москва.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

ТЕОДИЦЕЯ

оправдание Бога» - общее обозначение религиознофилософских доктрин, стремящихся согласовать идею благого и разумного Божественного управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление вопреки существованию темных сторон бытия. Термин «Т.» введен Лейбницем в его трактате «Опыты Т. о благости Божией, свободе человека и первопричине зла» (1710).

Всякая Т. есть «оправдание» перед лицом некоторого обвинения, ответ на то, что Гейне назвал «проклятыми вопросами»; исторические типы Т. зависят от определяемых социальной ситуацией различных мыслительных возможностей постановки таких вопросов, т. е. от различно определяемого объема Божественной ответственности за мировое бытие. Поэтому типологию Т. целесообразно рассматривать в порядке поступательного расширения и усложнения этой ответственности. Вариант минимальной ответственности Божества дает политеизм, особенно в его первобытноанимистических формах или в язычестве грекоримского типа. То, что богов много, ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Кроме того, языческий космос не «сотворен» богами в смысле присущей теизму доктрины свободного творения из ничто, но «порожден» цепью божественных зачатий и рождений или приведен богами в порядок из состояния хаоса. Таким космосом нельзя управлять как орудием (срв. для контраста идею космосаорудия у христианского апологета Л актанция, Div. Inst. II, 5,3742), а только так, как патриархальный отец управляет своим не всегда послушным, но подчиненным сыном, или как патриархальный старейшина управляет сородичами (Зевс «отец богов и людей» не в метафорическом, а в буквальноюридическом смысле, как старейшина божественночеловеческой сверхобщины). Притом боги находятся внутри космоса и тем самым внутри космической несвободы (напр., ведические боги Индии принуждены смотреть на любого великого аскета и тем более на Будду снизу вверх, ибо аскет и Будда добились для себя свободы, а боги нет). К таким божествам странно было бы предъявлять претензии относительно наличия физического и морального зла в бытии, но от них вполне естественно требовать того, что требуется от добросовестного земного старейшины и судьи, т. е. правильной юрисдикции, справедливого распределения наград и наказаний. Человека первоначально возмущает не то, что преступление могло совершиться, а то, что оно осталось без возмездия; не то, что есть страдания, а то, что они постигают не тех, кого надо. Общее место архаического обыденного сознания гласит: «Погиб ли кто невинный, и где праведные были искореняемы?.. Бог не отверг непорочного, и не поддерживает руки злодеев» (Иов 4:7; 8:20). Поэтому первая и самая общая форма критики божественного управления миром, которая возникает на заре цивилизации и сохраняется вплоть до самых поздних форм свободомыслия, есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Этот вопрос проходит через древнейшие египетские и шумерские тексты, но его же мы встречаем и в таком документе становящегося теизма, как библейская Книга Иова, и в вольнодумной литературе Нового и новейшего времени:

Почему под ношей крестной Весь в крови влачится правый? Почему везде бесчестный Встречен почестью и славой?(Г. Гейне).

Наиболее примитивная форма Т. сводится к ответу: подожди, и ты увидишь, как в конце концов хорошему будет тем более хорошо, а дурному тем более дурно. По древнегреческой пословице, «медленно мельницы мелют богов, но старательно мелют» (срв. также русскую пословицу: «Бог правду видит, да не скоро скажет» и т. п.). Но на это можно возразить: зачем же боги так медлят с исполнением своего приговора, затягивая муки невинных и позволяя злодеям похваляться своей безнаказанностью? Это вопрос, на который отвечает Плутарх в трактате «О позднем возмездии Божества», приводя следующие аргументы: а) по своему милосердию боги дают грешнику время исправиться; б) по своей справедливости они карают его растянутым ожиданием кары, которое и само по себе есть дополнительная кара; в) по своей мудрости они выжидают времени, когда кара будет максимально эффективной; г) движение времени в божественных и человеческих планах бытия не совпадает. Новый вопрос: когда же наступит самое последнее «в конце концов»? Вот добрый умер в безутешности, а злой — в безнаказанности: где же обещанное возмездие? Перед Т. возникает задача: вывести перспективу возмездия из ограниченных пределов отдельной земной жизни в бесконечные дали времени. Это может быть решено трояким образом. Во-первых, можно отнести возмездие не к индивиду, а ко всему его роду в целом (что естественно для времен патриархальной круговой поруки, наследственного куначества и кровной мести). В долгой чреде поколений боги успевают вознаградить потомков неутешенного праведника и взыскать должное с потомков ненаказанного грешника, так что справедливость будет восстановлена. Этот ход мысли широко представлен в языческой Т. (напр., у Солона, Эсхила, в упомянутом трактате Плутарха и т. п.), но также и в Ветхом Завете. Однако (не говоря уже о том случае, когда невинному страдальцу приходится умирать бездетным, как библейскому Авелю) такое решение перестает быть справедливым, как только идея личной ответственности прорывает безличные родовые связи. Этот исторический момент фиксирован в полемических словах ветхозаветного пророка Иеремии: «В те дни не станут более говорить: отцы ели кислый виноград, а у детей назубах оскомина; но каждый будет умирать за свое беззаконие» (31:2829). Поэтому два других решения апеллируют не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии. Первое из них — учение о перерождениях в своем орфическом, брахманистском, буддистском и других вариантах: «колесо бытия», известное от орфических текстов доламаистской иконографии, создает непреложную связь причинноследственного характера — связь «закона кармы» — между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего перерождения. Впрочем, поскольку «закон кармы» мыслится как анонимный закон бытия, учение о нем не относится к Т. в собственном смысле, «оправдывая» не богов, но миропорядок. Второе решение учение о возмездии за гробом, характерное для египетской религии, для позднего иудаизма, христианства и ислама, однако играющее важную роль и в грекоримском язычестве, индуизме, буддизме махаяны и т. п.

С одухотворением представления о божественном мире его ответственность существенно расширялась. Если мыслить богов по типу послесократовской (особенно неоплатонической) греческой философии — как вполне духовные и вполне совершенные, хотя еще не внекосмические, но уже внеприродные существа, — то таких богов можно требовать к ответу уже не только за незаслуженные страдания и ненаказанные преступления, но за самую возможность страданий и преступлений. Если божественная основа бытия, по утверждению Плутарха, «тождественна благу» (De bid. et Osir., 53), то откуда берется зло? У языческих философов оставался выход: как настаивает тот же Плутарх, «сущностная материя, из которой возник мир, не произведена демиургом, но была предоставлена ему как вечный субстрат,... который он в меру возможности уподобил себе» (De animae procr. in Tim. 5). Мироправление божественного начала заранее ограничено столь же предвечным началом — косной материей, сопротивляющейся устрояющей силе божеств, эйдосов. Свет мирового разума («нус» в учении Платона) последовательно меркнет, углубляясь во мрак мэона — материи, которая и ответственна за все мировое несовершенство.

Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничто (впервые в ветхозаветной 2й Кн. Маккавеев, 7:28) и о безусловной власти Создателя над созданием. Ответственность за мировое зло нельзя переложить ни на предвечную материю, ни на другое мировое начало вроде АигроМайнью в зороастризме. Библия многократно подчеркивает, что от Бога исходит вся пелокупность бытия, как она раскрывается в своих светлых и темных сторонах: «Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящим зло: Я, Господь, делающий это» (Ис. 45:7), Но является ли такой Бог благим, не следует ли приписать Ему амбивалентности созданного Им мира? Особенно остро стоит проблема Т. перед лицом морального зла: если полновластная воля Бога предопределяет все человеческие действования, то Бога логично обвинить не только за ненаказание виновного, но и за самую вину виновного, ибо всякая вина есть вина Бога, так что Бог не имеет права никого наказывать (логический ход, уже продуманный на заре теистической эпохи Лукианом в его диалоге «Зевс Уличаемый»). Действительно, концепция предопределения, проведенная с такой безусловной жестокостью, как это имеет место у джабаритов в исламе, у Лютера и особенно Кальвина в христианстве, не оставляет места для логической Т. Лютер перед лицом собственного учения принужден был апеллировать к алогическому парадоксу веры: «Это есть предел веры... — верить, что справедлив Тот, Кто по Собственному произволу делает нас достойными осуждения... Если бы можно было хоть както понять, каким образом милосерд и справедлив Бог, являющий такую гневливость и несправедливость, не было бы нужды в вере» (De servo arbitx, 18). С большим успехом можно стрбить Т., исходя из принципа свободы воли: Бог именно тем и доказал Свою благость, что сотворил свободные ангельские и человеческие личности, свобода которых для своей полноты должна включать возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Совершеннейшие создания — Архангел Люцифер и человек Адам — получили в качестве высшего Божьего дара способность свободно выбирать между добром и злом и выбрали зло, чем повергли себя и весь космос в состояние несовершенства, вызванного к бытию именно их избыточным совершенством. «Самовластная» (теологический термин) свобода сотворенного Я свободна даже разрушить себя самое, без чего не была бы свободой. Эта «аргументация от свободы» составляет основу теистической Т. от апокрифической Кн. Еноха (I в.) и Посланий апостола Павла до религиозной философии XX в. (особенно у Бердяева). Менее специфичен для теизма другой тип аргументации, также исходящий из идеи необходимости зла для самоосуществления добра: эстетикокосмологнческая Т., утверждающая, что все частные недостатки космоса, запланированные художническим расчетом Бога, усиливают совершенство целого. Это уже не столько Т., сколько космодицея («оправдание мира»), встречающаяся уже у Плотина (Ennead. Ill, 5,7 и 1518), но также и у Августина, который, впрочем, соединяет ее со ссылкой на человеческую греховность, т. е. с «аргументацией от свободы»: «Я вижу, что все в своем роде красиво, хотя по причине грехов наших многое представляется нам противным; ведь я не вижу тела и членов какого бы то ни было животного, где я не нашел бы меры, и числа, и порядка, относящихся к гармонии целого» («De Genesi contra Manichaeos», 1,16, 26). Этот тип Т. доведен до предельной систематичности у Лейбница, который исходит из идеи, что наилучший из всех возможных миров есть мир, вмещающий максимальное разнообразие степеней совершенства своих существ: Бог, по благости Своей желающий наилучшего мира, не желает греха и страдания, но допускает их постольку, поскольку без них не может осуществиться желаемое разнообразие. Оценка Лейбницем нашего мира как наилучшего была зло высмеяна Вольтером в романе «Кандид, или Оптимизм» (1759), а растворение мук и вины индивида в сладкозвучной полифонии мирового целого отброшена Достоевским в «Братьях Карамазовых»: Иван Карамазов подчеркивает, что он отвергает именно космодицею («... мирато Божьего... не могу согласиться принять», см. Собр. соч., т. 9, 1958, С. 295).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: София-Логос. Словарь

Теодицея

греч. theos – бог + dike – право, справедливость) – «богооправдание», название многих религиозных трактатов, ставящих целью во что бы то ни стало оправдать явное противоречие между верой во всемогущего и благого бога и существованием в мире зла и несправедливости. ? «оправдание Бога» (франц. theodicee, от греч. Бог и справедливость) — общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею благого и разумного Божественного управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление вопреки существованию темных сторон бытия. Термин «Т.» введен Лейбницем в его трактате «Опыты Т. о благости Божией, свободе человека и первопричине зла» (1710). Всякая Т. есть «оправдание» перед лицом некоторого обвинения, ответ на то, что Гейне назвал «проклятыми вопросами»; исторические типы Т. зависят от определяемых социальной ситуацией различных мыслительных возможностей постановки таких вопросов, т. е. от различно определяемого объема Божественной ответственности за мировое бытие. Поэтому типологию Т. целесообразно рассматривать в порядке поступательного расширения и усложнения этой ответственности. Вариант минимальной ответственности Божества дает политеизм, особенно в его первобытно-анимистических формах или в язычестве греко-римского типа. То, что богов много, ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Кроме того, языческий космос не «сотворен» богами в смысле присущей теизму доктрины свободного творения из ничто, но «порожден» цепью божественных зачатий и рождений или приведен богами в порядок из состояния хаоса. Таким космосом нельзя управлять как орудием (срв. для контраста идею космоса-орудия у христианского апологета Л актанция, Div. Inst. II, 5,37-42), а только так, как патриархальный отец управляет своим не всегда послушным, но подчиненным сыном, или как патриархальный старейшина управляет сородичами (Зевс - «отец богов и людей» не в метафорическом, а в буквально-юридическом смысле, как старейшина божественно-человеческой сверхобщины). Притом боги находятся внутри космоса и тем самым внутри космической несвободы (напр., ведические боги Индии принуждены смотреть на любого великого аскета и тем более на Будду снизу вверх, ибо аскет и Будда добились для себя свободы, а боги - нет). К таким божествам странно было бы предъявлять претензии относительно наличия физического и морального зла в бытии, но от них вполне естественно требовать того, что требуется от добросовестного земного старейшины и судьи, т. е. правильной юрисдикции, справедливого распределения наград и наказаний. Человека первоначально возмущает не то, что преступление могло совершиться, а то, что оно осталось без возмездия; не то, что есть страдания, а то, что они постигают не тех, кого надо. Общее место архаического обыденного сознания гласит: «Погиб ли кто невинный, и где праведные были искореняемы?.. Бог не отверг непорочного, и не поддерживает руки злодеев» (Иов 4:7; 8:20). Поэтому первая и самая общая форма критики божественного управления миром, которая возникает на заре цивилизации и сохраняется вплоть до самых поздних форм свободомыслия, есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Этот вопрос проходит через древнейшие египетские и шумерские тексты, но его же мы встречаем и в таком документе становящегося теизма, как библейская Книга Иова, и в вольнодумной литературе Нового и новейшего времени: Почему под ношей крестной Весь в крови влачится правый? Почему везде бесчестный Встречен почестью и славой? (Г. Гейне). Наиболее примитивная форма Т. сводится к ответу: подожди, и ты увидишь, как в конце концов хорошему будет тем более хорошо, а дурному тем более дурно. По древнегреческой пословице, «медленно мельницы мелют богов, но старательно мелют» (срв. также русскую пословицу: «Бог правду видит, да не скоро скажет» и т. п.). Но на это можно возразить: зачем же боги так медлят с исполнением своего приговора, затягивая муки невинных и позволяя злодеям похваляться своей безнаказанностью? Это вопрос, на который отвечает Плутарх в трактате «О позднем возмездии Божества», приводя следующие аргументы: а) по своему милосердию боги дают грешнику время исправиться; б) по своей справедливости они карают его растянутым ожиданием кары, которое и само по себе есть дополнительная кара; в) по своей мудрости они выжидают времени, когда кара будет максимально эффективной; г) движение времени в божественных и человеческих планах бытия не совпадает. Новый вопрос: когда же наступит самое последнее «в конце концов»? Вот добрый умер в безутешности, а злой — в безнаказанности: где же обещанное возмездие? Перед Т. возникает задача: вывести перспективу возмездия из ограниченных пределов отдельной земной жизни в бесконечные дали времени. Это может быть решено трояким образом. Во-первых, можно отнести возмездие не к индивиду, а ко всему его роду в целом (что естественно для времен патриархальной круговой поруки, наследственного куначества и кровной мести). В долгой чреде поколений боги успевают вознаградить потомков неутешенного праведника и взыскать должное с потомков ненаказанного грешника, так что справедливость будет восстановлена. Этот ход мысли широко представлен в языческой Т. (напр., у Солона, Эсхила, в упомянутом трактате Плутарха и т. п.), но также и в Ветхом Завете. Однако (не говоря уже о том случае, когда невинному страдальцу приходится умирать бездетным, как библейскому Авелю) такое решение перестает быть справедливым, как только идея личной ответственности прорывает безличные родовые связи. Этот исторический момент фиксирован в полемических словах ветхозаветного пророка Иеремии: «В те дни не станут более говорить: отцы ели кислый виноград, а у детей назубах оскомина; но каждый будет умирать за свое беззаконие» (31:28-29). Поэтому два других решения апеллируют не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии. Первое из них — учение о перерождениях в своем орфическом, брахманистском, буддистском и других вариантах: «колесо бытия», известное от орфических текстов до ламаистской иконографии, создает непреложную связь причинно-следственного характера — связь «закона кармы» — между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего перерождения. Впрочем, поскольку «закон кармы» мыслится как анонимный закон бытия, учение о нем не относится к Т. в собственном смысле, «оправдывая» не богов, но миропорядок. Второе решение -учение о возмездии за гробом, характерное для египетской религии, для позднего иудаизма, христианства и ислама, однако играющее важную роль и в греко-римском язычестве, индуизме, буддизме махаяны и т. п. С одухотворением представления о божественном мире его ответственность существенно расширялась. Если мыслить богов по типу послесократовской (особенно неоплатонической) греческой философии — как вполне духовные и вполне совершенные, хотя еще не внекосмические, но уже внеприродные существа, — то таких богов можно требовать к ответу уже не только за незаслуженные страдания и ненаказанные преступления, но за самую возможность страданий и преступлений. Если божественная основа бытия, по утверждению Плутарха, «тождественна благу» (De bid. et Osir., 53), то откуда берется зло? У языческих философов оставался выход: как настаивает тот же Плутарх, «сущностная материя, из которой возник мир, не произведена демиургом, но была предоставлена ему как вечный субстрат,... который он в меру возможности уподобил себе» (De animae procr. in Tim. 5). Мироправление божественного начала заранее ограничено столь же предвечным началом — косной материей, сопротивляющейся устрояю-щей силе божеств, эйдосов. Свет мирового разума («нус» в учении Платона) последовательно меркнет, углубляясь во мрак мэона — материи, которая и ответственна за все мировое несовершенство. Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничто (впервые в ветхозаветной 2-й Кн. Маккавеев, 7:28) и о безусловной власти Создателя над созданием. Ответственность за мировое зло нельзя переложить ни на предвечную материю, ни на другое мировое начало вроде Аигро-Майнью в зороастризме. Библия многократно подчеркивает, что от Бога исходит вся пелокупность бытия, как она раскрывается в своих светлых и темных сторонах: «Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящим зло: Я, Господь, делающий это» (Ис. 45:7), Но является ли такой Бог благим, не следует ли приписать Ему амбивалентности созданного Им мира? Особенно остро стоит проблема Т. перед лицом морального зла: если полновластная воля Бога предопределяет все человеческие действования, то Бога логично обвинить не только за ненаказание виновного, но и за самую вину виновного, ибо всякая вина есть вина Бога, так что Бог не имеет права никого наказывать (логический ход, уже продуманный на заре теистической эпохи Лукианом в его диалоге «Зевс Уличаемый»). Действительно, концепция предопределения, проведенная с такой безусловной жестокостью, как это имеет место у джабаритов в исламе, у Лютера и особенно Кальвина в христианстве, не оставляет места для логической Т. Лютер перед лицом собственного учения принужден был апеллировать к алогическому парадоксу веры: «Это есть предел веры... — верить, что справедлив Тот, Кто по Собственному произволу делает нас достойными осуждения... Если бы можно было хоть как-то понять, каким образом милосерд и справедлив Бог, являющий такую гневливость и несправедливость, не было бы нужды в вере» (De servo arbitx, 18). С большим успехом можно стрбить Т., исходя из принципа свободы воли: Бог именно тем и доказал Свою благость, что сотворил свободные ангельские и человеческие личности, свобода которых для своей полноты должна включать возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Совершеннейшие создания — Архангел Люцифер и человек Адам — получили в качестве высшего Божьего дара способность свободно выбирать между добром и злом и выбрали зло, чем повергли себя и весь космос в состояние несовершенства, вызванного к бытию именно их избыточным совершенством. «Самовластная» (теологический термин) свобода сотворенного Я свободна даже разрушить себя самое, без чего не была бы свободой. Эта «аргументация от свободы» составляет основу теистической Т. от апокрифической Кн. Еноха (I в.) и Посланий апостола Павла до религиозной философии XX в. (особенно у Бердяева). Менее специфичен для теизма другой тип аргументации, также исходящий из идеи необходимости зла для самоосуществления добра: эстетико-космологнческая Т., утверждающая, что все частные недостатки космоса, запланированные художническим расчетом Бога, усиливают совершенство целого. Это уже не столько Т., сколько космодицея («оправдание мира»), встречающаяся уже у Плотина (Ennead. Ill, 5,7 и 15-18), но также и у Августина, который, впрочем, соединяет ее со ссылкой на человеческую греховность, т. е. с «аргументацией от свободы»: «Я вижу, что все в своем роде красиво, хотя по причине грехов наших многое представляется нам противным; ведь я не вижу тела и членов какого бы то ни было животного, где я не нашел бы меры, и числа, и порядка, относящихся к гармонии целого» («De Genesi contra Manichaeos», 1,16, 26). Этот тип Т. доведен до предельной систематичности у Лейбница, который исходит из идеи, что наилучший из всех возможных миров есть мир, вмещающий максимальное разнообразие степеней совершенства своих существ: Бог, по благости Своей желающий наилучшего мира, не желает греха и страдания, но допускает их постольку, поскольку без них не может осуществиться желаемое разнообразие. Оценка Лейбницем нашего мира как наилучшего была зло высмеяна Вольтером в романе «Кандид, или Оптимизм» (1759), а растворение мук и вины индивида в сладкозвучной полифонии мирового целого отброшена Достоевским в «Братьях Карамазовых»: Иван Карамазов подчеркивает, что он отвергает именно космодицею («... мира-то Божьего... не могу согласиться принять», - см. Собр. соч., т. 9, 1958, С. 295). Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

Теодицея

(Theodicy). Этот термин происходит от греч. cnostheos ("бог") и dike ("справедливость"). Его смысл  оправдание того, как Бог поступает с людьми. Успешная теодицея решает проблему зла в рамках конкретной теологической системы, показывая, что Бог, несмотря на существование зла, всемогущ, всеблаг и справедлив.

Характеристики теодицеи. Любая теодицея являет шесть основных характеристик.

(1)Теодицея призвана решить проблему логичности той или иной теологической позиции. Критика теистических систем чаще всего сводится к тому, что их основные положения (положения о всемогуществе Бога, Его всеблагости и о существовании зла в мире, Им сотворенном) вступают в противоречие между собой. Задача теодицеи показать, что эти тезисы логически совместимы. Тот, кто создает теодицею, обязан доказать лишь отсутствие противоречий в его собственной теологической позиции, в его собственных представлениях о Боге и зле. Критика не имеет значения, если она исходит из того, что теодицея включает утверждения о Боге и зле, крые критика не разделяет; она должна быть последовательной лишь в собственных пределах. Однако такая защита Бога, края окажется внутренне непоследовательной, будет признана некорректной.

(2) Необходимо, чтобы теодицея была соотнесена с тем или иным аспектом проблемы зла (моральное зло, физическое зло, проблема отношений человека с Богом в свете переживания этим человеком конкретного зла, проблема степени или интенсивности зла). Правильная теодицея  это система, решающая специфическую проблему зла. Нельзя, к примеру, отвечать на вопрос о природном зле ссылкой на свободную волю людей. Землетрясения и засухи никак с ней не связаны. С другой стороны, свободная воля отвечает за моральное зло, т.е. зло, сотворенное морально ответственным субъектом.

(3) Теодицея должна соотноситься с конкретной теологией, поскольку даже в рамках ортодоксального христианского теизма существует несколько теологических подходов к проблемам Бога и зла. Каждая теология посвоему понимает благость и всемогущество Бога, природу зла и природу человеческой свободы. Теодицея призвана защищать действия Бога в том виде, в каком они изображаются соответствующей теологической системой. Напр., защита, исходящая из свободы воли, не решает проблему морального зла для кальвинизма, поскольку представление о свободе, подразумеваемое такой защитой, противоречит кальвинистской трактовке свободы.

(4) Проблема зла, как бы ее ни формулировать, неизбежно оказывается проблемой логичности и потому актуальна лишь для тех теологий, крые понимают всемогущество Бога как Его способность делать все то, что логично. Если же мы скажем, что Бог может делать все, что угодно, даже актуализовать логические противоречия, то проблема логичности отпадет сама собой. Едва ли не все теодицеи созданы в соотнесении с теологиями, согласно крым Бог может делать лишьто,что логично.

(5) В том, что касается моральной ответственности, теодицеи(и этические системы вообще) обычно исходят из аксиомы, согласно крой человек не несет ответственности ни за то, что он не мог бы сделать, ни за то, что он делает по принуждению.

(6) Большинство теодицей организовано в соответствии с изложенными выше принципами. Теодицеи пытаются снять очевидное теологическое противоречие, указывая, что Бог, несмотря на Его всемогущество, не способен устранить зло. Поскольку Он не способен устранить зло, Он не несет моральной ответственности за присутствие зла в мире. Эта аргументация основывается на убеждении, что всемогущество Бога  лишь способность делать все то, что логично. Стратегия состоит в выделении какогото из дел Божьих, относящегося к ценностям первого порядка и бывшего бы невозможным, если бы Бог устранил зло. Говорят, напр., что Бог не может достичь сразу двух целей  дать человеку свободную волю и устранить зло. А поскольку Он не может сделать и то и другое, Он не несет ответственности за присутствие зла в мире, ибо никто не должен быть обвинен в том, чего он не способен изменить.

Варианты теодицеи. Известные мыслители предложили несколько интерес ных теодицей, имеющих целью разрешить моральную проблему зла.

Г. Лейбниц, создатель крайне рационалистической теологии, разработал свою теодицею. По его мнению, всему, что делает Бог, есть причины; и более того, эти причины суть необходимые законы. Их можно познать посредством чистого разума, без помощи всякого откровения. Единственная метафизически необходимая сущность  это Бог. Есть бесконечное множество конечных возможных миров, крые Бог мог бы актуализовать, но лишь один мир  наилучший из возможных, а Бог и должен творить лучшее. Помимо метафизики, Лейбниц выработал и концепцию этики, согласно крой термины "добро" и "зло" многозначны, причем первичное их значение  метафизическое, и с ним связаны все другие значения. Метафизическое зло  это конечность или отсутствие бытия, метафизическое добро  полнота бытия. Бог нравственно благ потому, что Он хочет наилучшего (с метафизической точки зрения). В лейбницевской системе проблема зла формулируется следующим образом. Если можно продемонстрировать, что Бог пожелал сотворить не лучший из миров (в метафизическом отношении), тогда Бог не благ. Если же, напротив, удастся доказать, что Бог пожелал наибольшего метафизического блага, тогда Он морально оправдан, несмотря на присутствие в мире морального и физического зла. Лейбниц утверждает, что Бог всегда имеет для своих действий достаточное основание, постижимое чистым разумом. Актуализуя мир, Бог выбирает лучший из возможных миров. Являя собою абсолютный разум, Бог знает, каков этот наилучший мир, а будучи всемогущим, Он может его актуализовать. Поскольку Бог всеблаг, то Он хочет это сделать,  и действительно. Он актуализовал лучший из возможных миров. Богатейший (метафизически) мир должен содержать наибольшее количество наиболее разнообразных творений. Мир, включающий моральное и физическое добро и зло, метафизически богаче, чем мир, наделенный лишь моральным и физическим добром. Бог должен творить наилучшее (и, по Лейбницу, творит его), и мы видим, что лучший (метафизически) из возможных миров должен содержать моральное и физическое зло. Если бы Бог не сотворил такого мира, Он не исполнил бы своей высшей моральной обязанности сотворить наилучший мир и подлежал бы моральному осуждению. Следовательно, существование морального и физического зла в актуализованном Богом мире оправдано, а Бог справедлив, всемогущ и всеблаг.

Система Лейбница свободна от внутренних противоречий, и поэтому она действительно решает проблему зла как проблему внутренней последовательности. Можно отвергать теодицею и теологию Лейбница по тем или иным причинам, но не потому, что он не сумел устранить предполагаемое противоречие.

Другие распространенные теодицеи основываются на видоизмененной рационалистической теологии. Такая метафизика лежит в основе защиты, исходящей из свободы воли (августинианская традиция) и теодицеи со ссылкой на совершенствование души (иринеевская традиция). Здесь следует выделить четыре тезиса. (1) Согласно видоизмененной рационалистической теологии, Бог не обязан творить мир, ибо само существование Бога и есть высшее благо. (2) Сотворение мира  это дело, достойное Бога, но отнюдь не единственное достойное Его дело. Все, что Бог решает сделать, Он делает по некоей причине, но эти причины не необходимые законы. (3) Число конечных возможных миров бесконечно. Некрые из них по природе своей дурны, и потому Бог не может сотворить их. Однако есть целый ряд благих возможных миров, крые Бог мог сотворить. Неверно говорить о "наилучшем" из возможных миров. (4) Бог свободен решать, творить ли ему мир вообще и какой именно из благих возможных миров творить. Здесь проблема зла формулируется так: можно ли сказать, что актуализованный Богом возможный мир, хотя в нем и присутствует зло, относится к благим возможным мирам? Сторонник видоизмененной рационалистической теологии призван продемонстрировать это, выдвинув то или иное доказательство.

Видоизмененная рационалистическая теология опирается на ту или иную базисную форму этики. Теодицея, исходящая из свободы воли, предполагает, что действие не может расцениваться как доброе или злое на основании его последствий. В плане проблемы зла это означает, что мир, созданный Богом, не содержал зла, но зло было привнесено в мир действиями существ, сотворенных Богом. Теодицея, ссылающаяся на совершенствование души, исходит из того, что моральную оценку действия следует давать именно учитывая его результат. Мир, сотворенный Богом, уже содержал зло, но нельзя обвинять Бога в этом, ибо Он в конечном счете использует зло для умножения добра.

Теодицея, ссылающаяся на свободную волю, прежде всего отмечает, что зло существует в мире не по вине Бога. Причина зла в том, что люди злоупотребляют свободой воли.Тогда возникает вопрос: не следует ли обвинить Бога в том, что Он дал человеку свободную волю, зная, что человек злоупотребит ею? Нет, отвечает теодицея, не следует, ибо свободная воля  ценность высшего порядка и Бог непременно должен был наделить ею свои творения. Не Бог, а человек использует свободу воли во зло, и потому ответственность за зло лежит на человеке. Бог же, давший людям то, чем они могли злоупотребить и злоупотребили, сотворил благо, ибо мир, где живут свободные существа, пусть даже творящие зло, гораздо лучше мира, свободного от зла, но населенного автоматами. Бог не мог сотворить людей свободными и при этом сделать так, чтобы они всегда творили добро. Если Бог заставляет человека совершать некие действия, то эти действия уже не будут свободными. Подлинная свобода воли предполагает зло, но Бог поступил правильно, дав нам свободную волю, ибо она есть благо, к-рое превосходит по своей значимости любые возможные злоупотребления.

Отметим следующее. (1)Если признать за теодицеей, ссылающейся на свободу воли, право формулировать свои представления о Боге, зле и человеческой свободе (а это право следует признать, учитывая природу проблемы), то предлагаемый ответ можно рассматривать как удовлетворительный, а созданную систему  как внутренне последовательную. Получается, что созданный Богом мир действительно относится к числу возможных благих миров. (2) Данная теодицея использует стратегию, описанную выше. Признается Божье всемогущество, но оно толкуется как способность Бога делать все то, что логично. Предполагается, что Бог должен был выбирать из двух вариантов, крые Он не мог актуализовать одновременно. Бог мог сотворить человека свободным  или сотворить мир, где нет зла. Он выбрал первое, и благо, порожденное таким выбором, намного перевешивает все то зло, к-рое порождено людьми, злоупотребляющими свободной волей. Бог не несет ответственности за зло, к-рое присутствует в мире, поскольку, дав человеку свободу, Он не мог предотвратить это зло, а никто не может быть обвинен в том, чего не может изменить.

Теодицея, ссылающаяся на совершенствование души, также основана на видоизмененной рационалистической теологии, но предполагает другую этику ("с учетом последствий"). В наши дни этот взгляд лучше всего представлен Дж. Хиком, крый утверждает, что Бог, творя человека, стремился не к тому, чтобы создать совершенное существо, а к тому, чтобы создать существо, нуждающееся в нравственном развитии. Бог хотел, чтобы человек на протяжении своей земной жизни морально и духовно совершенствовался, готовясь к Царству Божьему. Какая среда, спрашивает Хик, наиболее благоприятна для такого развития? Можно ли считать, что мир, свободный от зла, больше способствовал бы совершенствованию человеческого характера или же человек имеет лучшие возможности для духовного развития в мире, где присутствуют проблемы и зло? Хик убежден, что верно второе предположение. Если Бог стремится совершенствовать человеческие души, Он не может поместить человека в Эдем, где никогда не случается ничего плохого. В нашем мире есть зло, но Бога нельзя в этом винить,поскольку Он использует зло, чтобы развивать наши души и готовить нас к грядущему Царству. Да, говорит Хик, многие считают, что Бог потерпел в этом неудачу. Зло, распространившееся в мире, нередко отвращает людей от Творца, вместо того чтобы развивать их духовно. Получается, что зло не выполняет своего предназначения, а значит, Бог виновен в том, что создал такой мир. Нет, отвечает на это Хик, хотя нам и кажется, что души не совершенствуются, Бог в конце концов приведет каждую душу в Царство Небесное. Ни одна душа не останется неразвитой, никакое зло не окажется неоправданным.

Если мы признаем за воззрениями Хика на Бога и зло право на существование (а мы должны это сделать), то данное решение проблемы зла можно будет счесть удовлетворительным. Можно отвергнуть теологию Хика в целом, но нельзя не признать его аргументацию внутренне последовательной. Хик показал, что наш мир  это один из благих возможных миров, крые Бог мог сотворить. К-ром е того, его теодицея использует ту же стратегию, что и теодицеи, описанные выше. Предполагается, что Бог должен был выбирать из двух вариантов, крые Он не мог актуализовать одновременно. Бог мог устранить зло, но тогда Он не мог бы развивать души своих творений; с другой стороны, развивая души, Он не мог не допустить присутствия зла, ибо это необходимо для развития душ. Совершенствование душ и приготовление их к Царству Небесному  это ценность первого порядка,оправдывающая присутствие зла в мире. Нельзя винить Бога за то, что Он не устранил зло, ибо Он не мог бы и устранить зло, и добиться развития душ, а ведь ни от кого нельзя требовать невозможного.

Значимость теодицей. Апологетика. Первичная значимость теодицей состоит в том, что многие из них решают проблему зла в пределах соответствующих теологий. Как правило, возражения против теодицеи основываются на внешних причинах, т.е. критик отвергает интеллектуальные предпосылки данной системы. Такие возражения не связаны с самой проблемой зла, ибо она всегда остается в пределах внутрисистемной последовательности. Теодицеи, изложенные выше, обеспечивают внутреннюю последовательность соответствующих теологий и тем самым решают проблему зла. Атеисты ошибаются, полагая, что все теистические системы безнадежно иррациональны, поскольку содержат внутренние противоречия при рассмотрении данной проблемы. Нередко говорят, что ни один теист не может решить проблему зла, и ошибаются многим теистам это удалось. Действия Бога вполне можно оправдать, теист не обязан признавать свою позицию иррациональной изза проблемы зла.

Интеллектуальная ясность. Тот, кто формулирует теодицею, должен ясно представлять себе интеллектуальную базу своей теологии. Всякая теология включает определенные взгляды на Бога, зло и человеческую свободу. Чрезвычайно важно, чтобы теолог помнил, что он работает внутри обширной традиции христианского теизма (при этом он вполне может расходиться во взглядах с другими христианами).

Теодицея как человеческое творение. Отсюда вытекает и еще одно преимущество. Конечно, есть только один Бог, но Его описывают самые разнообразные теологии и теодицеи. Создание теодицей хорошо еще и тем, что оно помогает теологу осознать его собственную систему как лишь один из способов постичь Бога и мир. Теология верна настолько, насколько она соответствует реальности, но при этом она всегда останется человеческим творением. Всякий, кто отвергает теологию и теодицею, отвергает тем самым не Бога (если не считать, что данная теология или теодицея описывает Бога исчерпывающе и адекватно), а лишь человеческое представление о Боге и мире.

Внутренняя последовательность. Цель теодицеи  избежать внутренних противоречий, и всякий теист стремится освободить свою систему от таких противоречий, потенциальных или действительных. Однако нередко теолог создает лишь фрагментарную систему, так что одни его взгляды вступают в противоречие с другими. Автору теодицеи следует помнить, что теолог обязан мыслить не только аналитически, но и целостно и синтетически, чтобы избежать внутренних противоречий.

J.S. FEINBERG (пер. А. Г.) Библиография: M B. Ahern, The Problem of Evil; J.S. Feinberg, Theologies and Evil; P.T. Geach, Providence and Evil; J. Hick, Evil and the Cod of Love; G. W. Leibniz, Theodicy, tr. E.M. Huggard; J. L. Mackie. "Evil and Omnipotence", in Philosophy of Religion, ed. B. Mitchell; E. Madden and P. Hare, Evil and the Concept of God; M. Peterson, Evil and the Christian God; A. Plantinga, God, Freedom, and Evil.

См. также: Зла, проблема; Боль.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Теологический энциклопедический словарь

Найдено схем по теме ТЕОДИЦЕЯ — 0

Найдено научныех статей по теме ТЕОДИЦЕЯ — 0

Найдено книг по теме ТЕОДИЦЕЯ — 0

Найдено презентаций по теме ТЕОДИЦЕЯ — 0

Найдено рефератов по теме ТЕОДИЦЕЯ — 0