ТЕЗИСЫ О ФЕЙЕРБАХЕТЕЙЛОР

ТЕИЗМ

Найдено 19 определений термина ТЕИЗМ

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] [зарубежный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

Теизм

представление, согласно которому Бог является единым творцом и управителем мира.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»

ТЕИЗМ

религиозное учение, признающее существование трансцендентного Бога, сотворившего мир и управляющего им.  

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Религиоведческий словарь

Теизм

от греч. theos — Бог) — вера в единого, индивидуального, самосознающего и самодействующего Бога, существующего вне и над миром, Бога творда, хранителя и властителя мира.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Начала современного естествознания: тезаурус

ТЕИЗМ

бог) - религиозно-философское учение, которое признает существование личного бога как сверхъестественного существа, обладающего разумом и волей и таинственным образом воздействующего на все материальные и духовные процессы.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Тематический философский словарь

ТЕИЗМ

от греч. theцs - Бог) - вера в единого, индивидуального, самосознающего и самодействующего Бога, существующего вне и над миром, Бога, который рассматривается как творец, хранитель и властитель мира. Противоположности - деизм, генотеизм (см. Бог), пантеизм, панентеизм, атеизм.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

Теизм

от греч.: theos - бог), религиозное мировоззрение, исходящее из понимания Бога как абс. личности, пребывающей вне мира, свободно создавшей его и действующей в нем. Признание потусторонности Бога отличает Т. от пантеизма, признание непрекращающейся активности Бога – от деизма.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь-справочник по философии для студентов лечебного, педиатрического и стоматологического факультетов

ТЕИЗМ

(от греч. Theos - Бог) - термин, введенный в XVII в. для противопоставления атеизму, деизму и пантеизму. Означает веру в трансцендентного личного Бога, создавшего мир, сохраняющего его от развала и направляющего его динамику согласно своему замыслу. Это вера в Бога, который вмешивается в жизнь мира, но уважает свободу человека. Теистичны философские системы, в которых развертывается содержание этой веры. Теизм также оставляет место для откровения и чуда.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Краткий религиозно-философский словарь

ТЕИЗМ

философская точка зрения, согласно которой все конечные вещи зависят от некоей верховной и вечной личности, находящейся вне материального мира. В религии такое существо называется Богом. Бог недоступен человеческому пониманию, совершенен и самодостаточен, но при этом вмешивается в события нашего мира. Среди теистов широко распространены разумные доказательства бытия Бога, которые делятся на космологические, телеологические, онтологические, нравственные.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: «Евразийская мудрость от а до Я», толковый словарь

ТЕИЗМ

греч. theos — бог) — религиозно-философское учение, к-рое признает существование личного бога как сверхъестественного существа, обладающего разумом и волей и таинственным образом воздействующего на все материальные и духовные процессы. Происходящее в мире Т. рассматривает как осуществление божественного промысла. Естественная закономерность в Т. ставится в зависимость от божественного провидения. В отличие от деизма. Т. утверждает непосредственное участие бога во всех мировых событиях, а в отличие от пантеизма, отстаивает существование бога вне мира и над ним.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

ТЕИЗМ (МОНОТЕИЗМ)

от "теос" – Бог) – религиозно-философское учение, которое признает существование единого личностного (в христианстве в трех лицах-ипостасях) Бога как сверхъестественного (трансцендентного) существа, обладающего разумом и волей, творящего бытие и влияющего на все материальные и духовные процессы. Признание трансцендентного бога мыслится в теизме как источник бытия всех вещей и человека. Однако бог отличен от них и противопоставлен им. Теизм не разделяет позиций пантеизма и деизма (см. здесь). Деизм постулирует бога только в акте первоначальной заданности бытия, лишая его последующей активности в мире, а пантеизм "вынимает" его из трансценденции и растворяет в мире.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия: конспект лекций и словарь терминов (элементарный курс)

ТЕИЗМ

вера в личного и живого Бога. Отличается от деизма, который верит в Бога, но отказывается от его определений и представлений. Теизм, в сущности, считает себя способным определить природу Бога, приписывает ему определенное количество качеств (добрый, могущественный, творец и создатель мира и т.д.), наконец, представляет его с помощью религиозных символов. Теизм противоположен атеизму, а часто еще и пантеизму: считается, например, что пантеизм Спинозы — это разновидность атеизма, поскольку его доктрина отказывается от идеи личного и живого Бога, отождествляя Бога с анонимной и всеобщей необходимостью, управляющей всеми вещами природы. Теизм — религия большинства людей. См. Бог.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский словарь

ТЕИЗМ

религ. учение, признающее существование личного бога, трансцендентного миру, сотворившего мир и по своей воле управляющего им. Термин «Т.» ввел англ. философ Р. Кедворт (1743). Т. учит о предустановленности событий мир. истории, их зависимости от ижеств. провидения, о возможности чудес. В отличие от пантеизма Т. рассматривает бога как личное существо, внешнее по отношению к миру сверхъестеств. предвечное начало; в отличие от деизма - признает постоянную непосредств. зависимость от бога всех природных и обществ. процессов. Теиогич. представления наиболее развиты в иудаизме, христианстве, исламе. Совр. теология модернизирует Т., используя методологич. инструментарий идеалистич. бурж. философии, фальсифицируя данные естеств. и обществ, наук.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Атеистический словарь

ТЕИЗМ

религиозное мировоззрение, исходящее из понимания абсолютного бытия как бесконечной божественной личности, трансцендентной миру, сотворившей его в свободном акте воли и в дальнейшем распоряжающейся им (в ортодоксальном христианстве бог понимается как «триединство» трех таких личностей). Признание трансцендентности бога мыслится в теизме как источник бытия всех вещей, отличный, однако, от всех вещей (хотя в теологии католицизма, напр., постулируется «аналогия бытия» между бытием бога и бытием вещей). В этом теизм противостоит как мистике тождества бога и мира, так и пантеистической концепции эманации, т. е. природно-необходимого «истечения» мира из полноты божества. Признание продолжающейся сознательной активности бога в мире отделяет теизм от деизма — отсюда характерные для теизма представления о божественном провидении и чуде. В наиболее чистом виде теизм развивался в рамках трех генетически связанных религий — иудаизма, христианства и ислама. Термин впервые употреблен английским философом Р. Кедвортом.

С. С. Аверинцев

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

ТЕИЗМ

религ. мировоззрение, исходящее из понимания абс. бытия как бесконечной божеств. личности, трансцендентной миру, сотворившей его в свободном акте воли и в дальнейшем распоряжающейся им (в ортодоксальном христианстве бог понимается как «триединство» трех таких личностей). Признание трансцендентности бога мыслится в Т. как источник бытия всех вещей, отличный, однако, от всех вещей (хотя в теологии католицизма, напр., постулируется «аналогия бытия» между бытием бога и бытием вещей). В этом Т. противостоит как монистич. мистике тождества бога и мира, так и пантеистич. концепции эманации, т. е. природнонеобходимого «истечения» мира из полноты божества. Признание продолжающейся сознат. активности бога в мире отделяет Т. от деизма - отсюда характерные для Т. представления о божеств. провидении (см. Провиденциализм) и чуде. В наиболее чистом виде Т. развивался в рамках трех генетически связанных религий - иудаизма, христианства и ислама. Термин впервые употреблен англ. философом Р. Кедвортом.

Марксизм-ленинизм в своей критике Т. как разновидности религ. мировоззрения основывается на общих принципах критики всякого религ. сознания. См. Религия.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Советский философский словарь

ТЭИЗМ

the-ism", от английского определенного артикля "the") - философия определенности, артикулированности вещей, которая исходит из различительных свойств языка и, в частности, определенного артикля, откуда и получает свое название ("the-ism").

Определенный артикль - наиболее употребительное слово в тех языках, где он имеется, а на этих языках создана самая богатая и разнообразная словесность в мире: иврит, греческий, арабский, английский, немецкий, французский, испанский, итальянский, все скандинавские... Во всемирном частотном словаре первое место занимает определенный артикль. (Исключение составляет лишь еще более частый знак пробела - см. " "). Так, в английском языке примерно каждое 16-ое слово в тексте - это определенный артикль (6.18% от всех словоупотреблений; см. Частотный словарь как философская картина мира). Даже в тех языках, где артикль отсутствует, его различительную функцию отчасти берут на себя местоимения и частицы, прежде всего указательные, от которых он исторически образовался, - "этот", "тот", "такой", "вот", "вон", а также определительные, ограничительные - "самый", "который", "только", "лишь", "же" и др. - их суммарная частота, например, в русском языке, приближает этот "собирательный" или "несобранный" артикль к рангу второго слова.

Для философии всегда было важно найти такое слово (термин), которое заняло бы центральное место в системе понятий и, определяя все другие, само в наименьшей степени подлежало бы определению ("дао" в даосизме, "идея" у Платона, "материя" у Маркса, "жизнь" у Ницше...). Определенный артикль, the, и есть искомое философское слово слов, выдвинутое самим языком на первое место среди бесчисленных актов говорения о мире. Мир должен быть понят прежде всего через артикль - всесторонне артикулирован. The указывает на любую вещь как эту, отличную от всех других вещей в мире, и это свойство "этости" является начальным и всеопределяющим, как показывает многообразная практика языка. В какие бы предметные сферы ни заходил язык, какими бы профанами или специалистами, праведниками или грешниками он ни использовался, без артикля как определяющего и различающего элемента не обойтись в большинстве высказываний. The - наиболее абстрактный элемент языка, придающий смысловую конкретность другим элементам, это конкретизирующая абстракция, то "свое" для каждого, что является "общим" для всех.

Для мышления о мире эта выделенность, артикулированность каждого предмета имеет большее значение, чем вопрос о его бытии и небытии, познаваемости или непознаваемости. "Артикулогия" в этом смысле важнее для философии, чем онтология или эпистемология. Ведь и бытие, как и небытие, познаваемость, как и непознаваемость, являются формами определенности, получая свой предел от того, кто разделяет их, от великого Theos, от которого получают свои маленькие the прочие понятия и слова.

Данное мировоззрение можно назвать "the-ism" или "тэизмом", вкладывая сюда двойной смысл - и тот, что закреплен за каноническим понятием "theism", "теизм" как верой в Бога-Личность, и тот, что привносится неканоническим понятием "the" как определительным принципом мироздания. Самое распространенное слово в самом распространенном из международных языков вполне заслуживает философского признания. Необычный дефис в слове "the-ism"или замена "е" на "э" в слове "тэизм" служат указанием на этот второй смысл, сочетающий в едином понятии греческое "theos" (бог) и английское "the". "Тhe-ism" содержит в себе философскую идею о том, что вера в личного Бога, "theism", есть одновременно учение о всеобщей определенности всех вещей, заимствующее свое название от определенного артикля - "the-ism". Бог-Личность обнаруживается в каждом явлении как его собственная различенность, древнейшее "Theos" как вездесущее the (сходное единство понятий выражено в русских словах "личность" - "различие" - см. Всеразличие). В качестве мирового основания тэизм устанавливает понятие выделенности, "этости", выраженное артиклем "the" и придающее определенность всем другим понятиям. Ничто не может быть, не будучи чем-то - тем, а не этим, этим, а не другим. Определенность - фундаментальное свойство всего, что мыслится: как существующего, что оно существует, так и несуществующего, что оно не существует; как познаваемого, так и непознаваемого, как творящего, так и сотворенного - в их раздельности; свойство, на которое указывает не какой-то мыслитель, а "мудрейший из мудрейших" - сам язык во всей совокупности своих высказываний о мире.

Другие понятия, которыми оперируют философия, логика, этика: "идея" и "материя", "истина" и "ложь", "добро" и "зло" - оказываются иерархически наивысшими лишь для замкнутых, профессиональных языков, но не для языка в его целостности, отражающей порядок самого мироздания. Они выступают лишь как общее по отношению ко многим особостям и могут лишь сводить их к себе, но не выводить из себя. "Стену" и "крышу" можно свести к понятию "материи", но различие между ними из материи невыводимо, напротив, исчезает в этом безличном "первоначале". Если в подобных абстрактных сущностях усмотреть основы для остальных, это приведет к деформации языка, мышления и самого мироздания, все многообразие которого будет пригнано к немногим понятиям, место которых - в составе этого многообразия, а не в его основе.

Артикль, отличая не только стену от крыши (неопределенный артикль), но и эту стену от других стен (определенный артикль), является общим элементов для множества слов, обозначающих конкретные предметы - но общность его такова, что не отнимает, а подчеркивает и усиливает эту единичность. Если исходить не из искусственно конструируемых логических языков, но из живого многообразия естественного языка, отражающего в органической соразмерности все аспекты мыслимой действительности, то самым общим оказывается понятие единичности, "не такого, как другие". Язык сам выговаривает истину, которую скрывают или искажают философы, говорящие лишь от имени какой-то специальной и односторонней подсистемы языка.

Из THE могут быть выведены все другие начала и отношения - но так, что они оказываются вместе с тем и несводимы к тому, из чего выводятся. Именно выведение из определенности ставит предел для сведения. Поистине определенные понятия не могут быть сведены к понятию самой определенности. "Это яблоко", "этот дом", "эта река" есть нечто большее, чем просто "Это", хотя из Этого и вытекает, что яблоко, и дом, и река должны быть этими, а не другими. Так в тэизме решается труднейшая философская проблема: вывести все мировое разнообразие из одного основания так, чтобы одновременно была невозможна обратная операция - сведение всего разнообразия к чему-то одному. Если сведение возможно, то само выведение теряет смысл: многообразие оказывается содержательно пустым, бескачественным, всего лишь иллюзорной игрой разных разностей, в которые облекает себя единое. Материализм в этом смысле недалеко отстоит от идеализма, поскольку все многообразие формы бытия оказываются видоизменениями лишь самой материи, ее красочной и призрачной Майей. Напротив, выводя мироздание из THE, мы получаем то множество разделенных между собой и определенных внутри себя сущностей, по отношению к которым "the" выступает уже не только как первая, но и как "одна из" - не только как первослово, придающее определенность другим словам, но и как слово между слов. Иначе говоря, в самом понятии "the" заключено движение понятий за его собственный предел. "The" содержит в себе прибыток, который никак не втесним в свое первобытие, в само "the" (см. Всеразличие).

В русском языке это определительное, артикулирующее начало, вследствие отстутствия артиклей, выражено не столь резко, как в европейских. На первое место выдвигается другое фундаментальное свойство - "вмещенность". Оно выражено предлогом "в" (см.), опережающим все другие слова в частотном списке.

Учение Якова Абрамова в изложении его учеников. Составление и предисловие М. Н. Эпштейна. Л О Г О С. Ленинградские международные чтения по философии культуры. Книга 1. Разум. Духовность. Традиции. Л., Издательство Ленинградского университета, 1991.

Михаил Эпштейн

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Проективный философский словарь

Теизм

(Theism). Вера в бытие Бога. Хотя представление о высшем сверхъестественном существе, а также вера в него так же древни, как и философия, сам термин "теизм" возник относительно недавно. Некрые исследователи полагают, что он вошел в обиход в XVII в. в Англии вместо слова "деизм" и обозначал веру в Бога в самом общем смысле. Термин "теизм" часто употребляется в связи с противопоставлением атеизму, отрицающему бытие Бога, и для того, чтобы подчеркнуть отличие теистов от атеистов и агностиков, не вдаваясь при этом в обсуждение философских и теологических вопросов. К-ром е того, понятие "теизм" характеризует религиозное мироощущение вообще, вне связи с его конкретным теологическим или философским содержанием. И наконец, термин "теизм" служит для обозначения определенной теологической или философской позиции, безотносительно к религиозному отношению к Богу.

Бог как высший пункт соотнесения. В самом широком смысле слова теизм  это вера в высший пункт соотнесения, крый наделяет смыслом все сущее, придавая ему единство. Такое понимание Бога делает Его в высшей степени безличным и трансцендентным; Бог фактически отождествляется с абстрактным понятием. Некрые философские и теологические позиции пользуются понятиями "Бог" и "теизм" именно в этом ключе.

(1) Для П. Тиллиха Бог  это то, что "захватывает меня безусловно", мой "предельный интерес". Бог у Тиллиха определяет наше бытие или небытие, Он  основа всякого бытия и Бытие, как таковое. Хотя это Бытие не порождено человеческим разумом, но вполне объективно; Бог, о Котором говорит Тиллих,  всего лишь абстракция, ибо Он совершенно лишен каких бы то ни было личностных черт. Такой вывод подтверждается словами самого Тиллиха, крый полагает, что о Боге можно сделать лишь одно не символическое утверждение: Он есть само Бытие или основа бытия. По мысли Тиллиха, все слова и выражения, крые традиционно использовались для описания атрибутов Бога, имеют исключительно символический характер.

(2) Теизм в этом широком смысле можно обнаружить и у Гегеля: среди нескольких понятий, характеризующих Бога, у Гегеля есть по крайней мере одно, к-рое подходит под эту категорию. По мысли Гегеля, понятие Бога равнозначно понятию бесконечности. Поскольку философия  это восхождение в сферу божественного, или к божественному видению, то "Бог" равнозначен трансцендентной всеохватывающей мысли. Но Бог Гегеля  не личностный Бог.

Бог имманентный. Теизм в более узком смысле слова также рассматривает Бога как высший пункт соотнесения, не имеющий никаких личностных характеристик, однако наделяет Его способностью к конкретному проявлению. Такой Бог всецело имманентен.

Примером такого видения Бога может служить пантеизм, крый утверждает, что все есть Бог. Среди философов самый яркий представитель пантеизма Спиноза. Он полагал, что во вселенной существует лишь одна субстанция  Бог, тогда как все прочее  лишь модусы этой субстанции. Бог Спинозы  не абстрактный, но имманентный.

Библия, в противоположность такому взгляду на Бога, говорит о Нем как о бесконечном, подразумевая при этом, в числе прочего, что бытие присуще Богу в бесконечной степени, но не в смысле бесконечного количества. Согласно Библии, Бог  не количественно, а качественно бесконечное бытие. Далее, Св. Писание учит, что Бог присутствует одновременно повсюду. В каждой пространственно локализуемой точке Он присутствует во всей полноте своего бытия (Он вездесущ). Иными словами, Бог  не каждая точка пространства, но в каждой точке.

Пантеист же полагает, что Бог присутствует в бытии именно в качестве каждой точки. К-ром е того, он отрицает вездесущность Бога, считая, что полноту божественного бытия нельзя ограничить к.л. одним местом.

Другой пример такого представления о Боге  процесстеизм, основанный на философии процесса А. Н. Уайтхеда (см. егокнигу "Процессиреальность"). Иногда это направление в теологии называют биполярным или диполярным теизмом. Самые известные представители теологии процесса Ч.Хартсхорн, Ш. Огден, Дж. Кобб и Д. Гриффин. Эта школа исходит из того, что в Боге есть два полюса: изначальный, вечный, потенциальный и темпоральный, последующий, актуальный. Эти "вечные объекты" суть чистые потенциальности и, как таковые (в отличие от актуальных сущностей), не могут упорядочивать сами себя и соотноситься друг с другом. Поэтому для упорядочения этих вечных сущностей необходима вневременная, актуальная сущность, а это и есть Бог в своей изначальной природе. Такой Бог  своего рода режиссер, крый находится гдето за кулисами и подбирает формы, подготавливая их к выходу на сцену временного мира. Однако изначальную природу Бога не следует рассматривать как нечто отличное от порядка вечных объектов. Это означает, что такой порядок и есть изначальная природа Бога. Соответственно, Бог  не творец, предсуществующий по отношению к творению: Он соприсущий творению в динамическом сращении с ним как его (т.е. творения) начало. На изначальном полюсе своей природы Бог  принцип сращения. Такое понимание Бога делает Его полностью безличностным и ограниченным.

То же самое справедливо и по отношению к Богу на актуальном полюсе Его природы. Биполярный теизм утверждает, что каждая актуальная сущность (Бог также считается ею) нуждается в физическом полюсе, чтобы завершить "вйдение" своего потенциального полюса. Следовательно,"последующая" природа Бога отсылает ко всем актуальным сущностям в рамках темпорального порядка. Но в таком случае Бог может изменяться и развиваться, как и Его темпоральный полюс. Тем самым Бог очевидно конечен. Более того, Бог на актуальном полюсе своей природы может исчезнуть, поскольку все актуальные сущности могут исчезнуть. При таком подходе Бог  не творец мира, а, скорее, режиссер мирового процесса. Бог и мир взаимозависимы. Более того, Бог не обладает всеми совершенствами вечно и одновременно, но лишь приобретает их в последовательности бесконечного процесса.

Примером этой формы теизма может служить гегелевское понятие Бога как Духа. Понятие Духа у Гегеля лишает Бога личностного характера в смысле иудеохристианских представлений, но предлагает видеть Его как силу, или всеобщее сознание, объединяющее в себе все конечные сознания. Иными словами, такой Бог  не просто все вместе взятые конечные сознания, но, скорее, та сила, края лежит в основе всей интерсубъективности и объединяет ее. Такой Бог очевидно имманентен и безличностен.

Бог личностный. Согласно сторонникам третьей разновидности теизма, Бог  не абстрактное понятие и даже не конкретное проявление некой обезличенной идеи. Здесь понятие о Боге не лишено личностных характеристик, но из этого вовсе не следует, что Бог взаимодействует с другими личностями. Хотя такой Бог  индивидуальный объект (а не сочетание объектов), Он все же не тождествен иудеохристианскому представлению о Боге. Богу в рамках этой разновидности теизма присущи в какомто смысле черты конечности. Поясним эту мысль на двух примерах, политеизма и деизма.

(1) Из всех форм политеизма наиболее известная  грекоримский пантеон богов, каждый из крых представляет и воплощает определенный функциональный аспект жизни или вселенной в ее многочисленных проявлениях. Хотя каждое божество представляет собой только какоето одно персонифицированное качество жизни (любовь, война и проч.)" оно воспринимается как личность. Тем самым божества отделены от мира, но вместе с тем сопричастны ему и способны взаимодействовать с людьми и друг с другом. Известно, что этим божествам приписывались многочисленные человеческие слабости и пороки. Политеистические представления о Боге наделяют Его чертами личности, но делают неизбежно ограниченным и конечным. Эти представления нетождественны иудеохристианским.

(2) Деизм утверждает, что Бог  индивидуальное бытие (и в этом смысле  личность), но Он не взаимодействует с миром. В начале Он создал мир, но после этого устранился (и в этом смысле Он  безличен). Бог деизма не действует в мире и не поддерживает его существование, а остается абсолютно трансцендентным по отношению к нему. Такой взгляд на природу Бога и Его бытие непоследователен и разительно отличается от иудеохристианских представлений.

Личностный Бог  Творец и Промыслитель. Бог как Творец и Промыслитель созданного Им мира бесконечен по числу своих атрибутов. Он  единственный истинный Бог. Монотеистическое понятие Бога присуще иудеохристианским традиционным представлениям, в рамках крых существует три подхода.

(1)Теономия. Согласно этому подходу, Бог  закон вселенной, особенно Его воля  закон. Какие бы мы ни взяли правила этики, эпистемологии или чего бы то ни было, все они проистекают из того, что хочет Бог, и, если бы Он захотел, они были бы иными. Никакое дело во вселенной не может быть внутренне хорошим или дурным, лучшим или худшим; оно имеет ценность только в силу той ценности, крой его наделяет Бог. Узнается это посредством божественного откровения, а не с помощью разума.

(2)Рационализм. Это направление мысли представлено творчеством Лейбница. По его мысли, все законы логики, этики и всех прочих наук  необходимые законы вселенной в силу принципа достаточного основания, в соответствии с крым все должно происходить. В такой системе Бог должен создать мир, и этот мир должен быть наилучшим из всех возможных миров (Лейбниц полагал, что наилучший мир постижим разумом). В такой вселенной все постигается светом чистого разума без помощи откровения. Если в теономии понятие Бога предшествует логике, то в рационализме логика предшествует теологии.

(3)Умеренный рационализм. Этот подход занимает промежуточную позицию между рационализмом и теономией. Он не настаивает, подобно теономии, ни на том, что все постижимо с помощью одного лишь разума, ни на том, что все постижимое служит выражением необходимого закона. Умеренный рационализм не утверждает как нечто необходимое, что Бог сотворил мир, но считает, что акт сотворения мира соответствует и подобает Богу в качестве Его деяния. Согласно этому взгляду, не существует наилучшего из возможных миров, есть только хорошие миры и плохие. В отличие от теономии умеренный рационализм полагает, что определенные вещи по своей сути либо хороши, либо дурны независимо от того, что говорит о них Бог. Во вселенной, как ее мыслит умеренный рационализм, вещи таковы, каковы они согласно разумному познанию. Во многих случаях мы, полагаясь на разум, способны выяснить, почему чтото имеет место и что оно собой представляет, тогда как некрые вещи можно познать лишь путем откровения. Такой взгляд типичен для иудеохристианских теологических представлений, известных нам из истории.

Заключение. Необходимо сказать несколько слов о философском теизме, в особенности в связи с некрыми вопросами, крые традиционно принадлежат сфере философии теизма. Один из таких вопросов касается отношения человеческого языка к божественному. Действительно, как человеческий язык, указывающий на вещи, имеющие конечный характер, способен порождать высказывания, подразумевающие бесконечное бытие? Другой вопрос связан с проблемой рационального обоснования или по крайней мере рационального оправдания веры в бытие Божье. Философы теизма задаются и вопросом о том, является ли в собственном смысле слова религиозным то или иное переживание. К-ром е того, они пытаются решить вопрос о том, как соотносятся промысел и всемогущество Божье со свободой и ответственностью человека. Наконец, встает вопрос о внутренней последовательности и логичности теологических систем, крые утверждают бытие всемогущего, всемилостивого Бога и при этом признают существование зла. Хотя многие современные философы и теологи, а также мыслители прошлых столетий (последователи Барта, экзистенциалисты, приверженцы логического эмпиризма и проч.) утверждали, что невозможно дать рациональное оправдание теизму, многие готовы дать противоположный ответ.

J.S. Feinberg (пер. В. Р.) Библиография: A.M. Farrar, Finite and Infinite; Ё. Gilson, God and Philosophy; J. Maritain, The Range of Reason; E. l. Mascali, Existence and Analogy; S. Ogden, The Reality of God and Other Essays; W. Reese and E. Freeman, Process and Divinity; B. Spinoza. Ethics; P. Tillich, Systematic Theology.

См. также: Деизм; Бога, доказательства бытия; бога, атрибуты; Бог, учение о Нем; Панентеизм; Пантеизм; Политеизм.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Теологический энциклопедический словарь

ТЕИЗМ

от греч. ???? – бог) – религ. мировоззрение, исходящее из понимания абсолюта как бесконечной божеств. личности, трансцендентной миру, свободно творящей мир и свободно оперирующей с миром. Признание трансцендентности бога отличает Т. от пантеизма, признание постоянной активности бога (провидение), часто выливающейся в чудо, – от деизма. Термин впервые употреблен англ. философом Р. Кедвортом в соч. "The true intellectual system of the Universe" (v. 1–2, L., 1743). Предпосылкой Т. является более или менее осознанное противопоставление "личности" и "вещи" (выражаемое на теологич. языке в виде противопоставления "нетварного" и "тварного"). Если личность понимается вещно, как предмет, выделяющийся только своей "неповторимостью", т.е. особо интенсивной конечностью и ограниченностью, и соответственно бесконечность также понимается вещно, как апейрон, то понятие бесконечной личности лишено к.-л. смыcла. Так обстоит дело для религ.-филос. систем, мыслящих абсолют как некую сверхличную полноту, к-рую можно Духовно созерцать, в к-рой можно экстатически растворяться, но с к-рой нельзя вступить в личностный диалог [Дао Лао-цзы, шарообразное "единое" Парменида, "...бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность" Платона (см. Phaedr. 247C), "невидимое" эзотерич. доктрин исмаилитов и т.п.]. Такие системы могут удерживать личностное представление о божестве на мифологич. и религ.-психологич. уровнях, но на более высоких уровнях оно должно отпасть: теистич. уклон воспринимается как угроза для чистоты интеллектуального созерцания. Логику такого очищения идеи бога от всего личностного четко выявил Спиноза. Филос. Т. исходит из иного понимания как личности, так и бесконечности, к-рые оказываются связанными между собой. Личность мыслится не как комбинация овеществляющих и ограничивающих частных определений, но как скрытая за ними динамика неовеществляемого самосознания, "отрешенного" от всего вещного. Но если в человеческой личности бесконечность самосознания сосуществует с ограниченностью психофизич. индивида, необходимо мыслить некое чистое "Я", где это противоречие снято. Этот ход мысли обнаруживается у нек-рых мистиков иудаизма и ислама, согласно к-рым только бог имеет настоящее право говорить о себе "Я" (ср. легенду о цадике Ароне из Карлина, М. Buber, Werke, Bd 3, M?nch.–Hdlb., 1963, S. 319; аналогичная легенда встречается в суфийских текстах). Теистич. учение о боге предполагает персоналистскую концепцию человека – разделение в нем "вещного" и "невещного". "Вещь" в составе человеческого "Я" включается в разряд "тварного" и дает основание к умозаключениям об ином "Я", сотворившем это "Я"; по суждению Иоанна Скота Эриугены, человеческий ум не может свести себя ни на какую субстанцию, однако может уяснить себе свою сотворенность (De div. nat. II, 27; PL 122, с. 585В). "Невещное" же в человеке осмысляется как "образ и подобие" абсолюта (Быт. I, 26), как вдунутый в человека "дух" бога (Быт. II, 7), а на языке Экхарта и др. европ. мистиков – как "искорка" (scintilla). Интимная близость между "Я" бога и "Я" человека, признаваемая не только эзотерич. мистикой, но и ортодоксальным Т. (ср. в Талмуде, Aboth I, 14, подстановку на место "Адонаи", т.е. "Господа", "ани", т.е. "Я", и утверждение Корана, L, 15, что Аллах к человеку "ближе, чем его подъяремная вена"), не может пониматься в рамках Т. как тождество религ. субъекта и религ. объекта. Диалогич. взаимопроницаемость "похожа" на тождество, но как раз тождество партнеров сделало бы диалог немыслимым. Грань между нетеистич. тезисом "Упанишад" "Я есмь Он" (напр., "Пайнгала", IV, 9) и теистич. изречением апостола Павла "уже не я живу, но Христос живет во мне" (Гал. II, 20) очень тонка, но именно эта грань есть граница Т. Противодействие монистич. мистике тождества – постоянная проблема Т., так же как и отмежевание его от пантеистич. эманационизма (см. Эманация): бог продуцирует вещи не в силу необходимого истечения его полноты, но в свободном волевом акте творения, акте выбора между самосущим одиночеством и любовным самоограничением в пользу творения (ср. G. Scholem, Sch?pfung aus Nichts und Selbstbeschr?nkung Gottes, „?ranos-Jahrbuch“", Bd 25, Z., 1957, S. 87–119). Поскольку в Т. рядом с богом нет равного ему предвечного начала – материи или злого бога, к-рые участвовали бы в конституировании бытия ("Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло, – я, Яхве, делающий это", Ис. XIV, 7), тем насущнее возникает в Т. проблема теодицеи. Бог понимается в Т. как сущность, наделенная атрибутом т.н. простоты, т.е. неделимости, беспримесности и не сводимости к к.-л. составляющим частям (то же свойство приписывается человеческой душе). Это трудно согласовать с разделением бога на ноуменальный и феноменальный уровни (элохут и шехина в иудаизме, сущность и энергия в визант. теологии) и приводит к спорам о "несотворенном свете", дающем бога в явлении (в православии полемика о Фаворском свете, см. Исихасты, Палама об аналогичных спорах в талмудич. иудаизме см. G. Scholem, там же, S. 95–96). То принимается, то отклоняется учение о "нетварном", т.е. внутри самого бога пребывающем прообразе космоса. Трудность состоит в том, что для Т. "все в боге" и "бог во всем", но в то же время бог и "все" разделены онтологич. пропастью. Наконец, личностность бога осложняется тем, что по мере продумывания апофатичности "Я" и исчезновения всех атрибутов сам атрибут личностности теряет смысл: в последних "недрах" бога даже его определение как "Я" было бы уже овеществлением. Отсюда возникающее в иудаистской и христ. мистике понятие "элохут", "божества", "сверхсущности", которое надо понимать не безлично, но за-лично. Строгий Т. развивался в рамках т.н. авраамитич. религий (иудаизма, христианства и ислама), для к-рых парадигмой религ. существования является библейский образ Авраама, встретившегося с богом как лицо, доказавшего ему свою личную преданность и основавшего "союз" человека и бога. Ветхозаветные части Библии не дают систематич. доктрины Т., но рисуют образ бога как диалогич. партнера человека. Человеческая жизнь осмысляется здесь как "хождение перед-богом", "предстояние" ему, как нескончаемый обмен вопросами и ответами, репликами спора и обетами верности с божеств. "Я", само бытие универсума – ответ вещей на воззвание бога к ничто, мир как слово. Невещность, не-объективность личного бога схвачена мифологич. мышлением Библии в форме атрибута незримости (ср. Второзаконие, IV, 15). Бог обитает "во мгле" (3 Цар. VIII, 12; II Паралип. VI, 1), с ним можно беседовать, но его нельзя рассматривать: это субъект воли, а не объект созерцания ( в отличие, напр., от др.-греч. богов, бытие к-рых есть "теофания", явленность). С этим связан запрет изображать бога ("не сотвори себе кумира"), ибо "живой" бог воплотим не в статуе, к-рую можно осмотреть и ощупать, но в неуловимом и подвижном слове (ср. насмешку над кумирами, Ис. XLIV, 9 слл.). Но самая важная черта Яхве – отсутствие подобных ему (Второзаконие, VI, 4). Это не сразу осознается в форме непротиворечивого монотеизма: в древнейших пластах Ветхого завета Яхве не столько един, сколько единствен в смысле неотносимости к к.-л. ряду, к "роду богов", как сказал бы грек; божеств. "Я" отрешено от всякой родовой общности (Ис. XI.IV, 6). Одиночество Яхве делает для него особенно важным его диалог с человеком. Долг последнего все более четко понимается как долг любви к богу (см. Второзаконие, VIII, 4–5). Так совершается одухотворение представлений о боге, выразившееся в повороте от обрядовости Торы к этич. пафосу пророков. Комментирование Библии в талмудич. иудаизме на рубеже и в нач. н.э. (см. Талмуд) переводит ветхозаветный опыт на язык теологич. догмы. Этот процесс исторически совпал со встречей в эпоху эллинизма библейской традиции и греч. философии; у ряда мыслителей иудаизма (автор "Книги премудрости Соломоновой", Филон Александрийский) возникло стремление овладеть понятийным аппаратом последней. Так возникло определяющее для дальнейших судеб филос. Т. наложение концепции "живого бога" на восходящую в Пармениду и обработанную Платоном и Аристотелем концепцию самотождественной и неаффицируемой чистой сущности вседвижущего и неподвижного перводвигателя. Понятие демиурга, фигурировавшее в "Тимее" Платона на правах "рабочего мифа", было однозначно отождествлено с богом первых глав книги Бытия. На ином уровне развития Т. личностное понимание бога привело в христианстве к концепции богочеловечества: бог раскрывается в исторически неповторимом человеческом лице Иисуса Христа. Иудаизм ответил на христианство подчеркиванием трансцендентности бога и критикой догмата троичности во имя строжайшего монотеизма. Для Корана бог – "живой" (II, 256; III, 1), "первый и последний, внешний и внутренний" (VII, 3), он "сбивает с пути, кого захочет, и ведет прямо, как обратился" (XIII, 27). В ср. века спекулятивная теология всех трех авраамитич. религий и особенно христианства развивалась по линии усвоения греч. моделей для описания совершенно инородных греч. философии идей. Бог, в жизненной сфере воспринимавшийся как "живой бог" Библии, описывался теологами как идея абс. блага, абс. истины, как чистое бытие. От Тертуллиана до Бернара Клервоского раздаются голоса, воспринимающие это как предательство веры. У Фомы Аквинского (Сумма теологии, I q, 2, 3; I q, 3, 1с) гармония между библейскими и платонич. истоками Т. достигает предела, чтобы начать распадаться в учении о ничем не обусловленной воле бога у оккамистов (см. Оккам) и т.п. Очевидна роль Т. в генезисе новоевроп. техницизма: утверждая грань между богом и природой, Т. лишает последнюю магич. ореола и потому более благоприятен для естественнонауч. рационализма, чем натуралистич. мистика языч. типа; Т. "расколдовывает" Вселенную, к-рая для Фалеса была "полна богов, демонов и душ", низводя ее до "творения". Однако с момента возникновения новоевроп. мировоззрения начались его тяжелые конфликты со стоявшим у его колыбели Т. Чтобы вступать во владение миром не на путях спиритуализма, но посредством последоват. решения бесконечного ряда технич. задач, человеку нового времени надо было увидеть перед собой не лицо бога, а "протяженную субстанцию" – неисчерпаемый склад сырья и орудий, сумму вещей, с к-рыми можно работать. Отсюда развитие платоновской традиции, имевшей теистич. облик еще у Марсилио Фичино, в сторону пантеизма Бруно и Спинозы и в конечном счете в сторону математич. естествознания. Т. не умирает, но усваивает новые формы. Объяснение бытия отходит в ведение науки и секулярной философии; отсюда стремление очистить Т. от ставших ненужными платоновско- аристотелевских форм и вернуть его к чистому феномену библейской веры. Это стремление выявляется в раннем протестантизме, напр. в антиаристотелевских выпадах Лютера (протестантский интерес к Ветхому завету во многом объясняется ностальгией по изначальному, дорефлективному, "авраамовскому" переживанию бога), но также и у католика Паскаля, для к-рого существовал "бог Авраама, Исаака и Иакова, а не бог философов и ученых". В той мере, в какой Т. все же удерживает онтологич. функции, он перенимает ряд мыслит. структур у новой физики (бог как сила, приложенная к мировой массе, как полагатель абс. пространства и абс. времени, бесконечный бог в бесконечном пространстве). Подобный рационализированный Т. легко мог быть сведен к деизму, к естеств.-науч. "гипотезе". Выступившие против рационалистич. идеала религии "в пределах одного только разума" и в защиту теизма Гаман, Якоби и Кьеркегор апеллировали к конкретной непосредственности человеческого существования. Эволюция Т. в новейшее время может быть сведена к двум осн. тенденциям. Одна из них стремится интегрировать содержание естеств.-науч: опыта и усилить космолого-онтологич. элементы традиц. Т.; в отличие от пантеизма, подобный обращенный к космосу Т. обозначается как панентеизм (универсум не тождествен богу, но пребывает в боге). Эта линия, имеющая наиболее твердую почву в рамках католицизма, отчасти православия, выразилась в философии В. Соловьева, Булгакова, Флоренского, у представителей неотомизма и у Тейяра де Шардена. Представители др. линии, считая мертвыми представления о боге, основанные на платоновско-аристотелевской онтологии, стремятся снять их во имя спасения смысла Т. (протестантская теология диалектическая), различные варианты религ. экзистенциализма (М. Бубер, Марсель, Шестов). Комплекс представлений старого Т. расценивается как мифологич. знаковая система, не имеющая обязат. связи со своим глубинным содержанием (начатая нем. протестантским теологом Р. Бультманом в 1940-х гг. дискуссия о "демифологизации" Нового завета). Однако обе тенденции совр. Т. при всех контрастах отнюдь не исключают друг друга (напр., у Тиллиха). Для обеих характерно подчеркивание персоналистских и "диалогических" аспектов библейской веры, естественно соотносящиеся с ситуацией развития философии в позднебурж. эпоху. Оказывается актуальным ветхозаветное переживание коммуникабельности бога (ср. М. Buber, Werke, Bd 3, 1963, S. 742), где проблема Т. переходит в проблему персонализма. Лит. см. при ст. Бог, Новый Завет, Персонализм, Религия. С. Аверинцев. Москва.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

ТЕИЗМ

религиозное мировоззрение, исходящее из понимания Абсолюта как бесконечной божественной личности, трансцендентной миру, свободно творящей мир и свободно оперирующей с миром. Признание трансцендентности Бога отличает Т. от пантеизма, признание постоянной активности Бога (Провидение), часто выливающейся в чудо, — от деизма. Термин впервые употреблен английским философом Р. Кедвортом в соч. «The true intellectual system of the Universe» (v. 12, L, 1743).

Предпосылкой Т. является более или менее осознанное противопоставление «личности» и «вещи» (выражаемое на теологическим языке в виде противопоставления «нетварного» и «тварного»). Если личность понимается вещно, как предмет, выделяющийся только своей «неповторимостью», т. е. особо интенсивной конечностью и ограниченностью, и соответственно бесконечность также понимается вещно, как апейрон, то понятие бесконечной личности лишено какого-либо смысла. Так обстоит дело для религиознофилософских систем, мыслящих Абсолют как некую сверхличную полноту, которую можно духовно созерцать, в которой можно экстатически растворяться, но с которой нельзя вступить в личностный диалог [«Дао» Лаоцзы, шарообразное «единое» Парменида, «...бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность» Платона (см. Phaedr, 247G), «невидимое» эзотерической доктрины исмаилитов и т. п.]. Такие системы могут удерживать личностное представление о Божестве на мифологическом и религиознопсихологическом уровнях, но на уровнях более высоких оно должно отпасть: теистический уклон воспринимается как угроза для чистоты интеллектуального созерцания. Логику такого очищения идеи Бога от всего личностного четко выявил Спиноза. Философский Т. исходит из иного понимания как личности, так и бесконечности, которые оказываются связанными между собой. Личность мыслится не как комбинация овеществляющих и ограничивающих частных определений, но как скрытая за ними динамика неовеществляемого самосознания, «отрешенного» от всего вещного. Но если в человеческой личности бесконечность самосознания сосуществует с ограниченностью психофизического индивида, необходимо мыслить некое чистое «Я», где это противоречие снято. Этот ход мысли обнаруживается у некоторых мистиков иудаизма и ислама, согласно которым только Бог имеет настоящее право говорить о Себе «Я». Теистическое учение о Боге предполагает персоналистскую концепцию человека — разделение в нем «вещного» и «иевещного». «Вещь» в составе человеческого «Я» включается в разряд «тарного» и дает основание к умозаключениям об ином «Я», сотворившем это «Я»; по суждению Иоанна Скота Эриугены, человеческий ум не может свести себя ни на какую субстанцию, однако может уяснить себе свою сотвореиность (De div. nat. II, 27; PL 122, с. 585В). «Heвещное» же в человеке осмысляется как «образ и подобие» Абсолюта (Быт. 1:26), как вдунутый в человека «дух» Бога (Быт. 2:7), а на языке Экхарта и других европейских мистиков — как «искорка» (scintilla).

Интимная близость между «Я» Бога и «Я» человека, признаваемая не только эзотерической мистикой, но и ортодоксальным Т. (срв. в Талмуде, Aboth 1, 14, подстановку на место «Адонаи», т. е. «Господа», «ани», т. е. «Я», и утверждение Корана, L, 15, что Аллах к человеку «ближе, чем его подъяремная вена»), не может пониматься в рамках Т. как тождество религиозного субъекта и религиозного объекта. Диалогическая взаимопроницаемость «похожа» на тождество, но как раз тождество партнеров сделало бы диалог немыслимым. Грань между нетеистическим тезисом «Упанишад» «Я есмь Он» (напр., «Пайнгала», IV, 9) и теистическим изречением апостола Павла «уже не я живу, но Христос живет во мне» (Гал. 11, 20) очень тонка, но именно эта грань есть граница Т. Противодействие монистической мистике тождества — постоянная проблема Т., так же как и отмежевание его от пантеистического эманационизма: Бог продуцирует вещи не в силу необходимого истечения Его полноты, но в свободном волевом акте творения, акте выбора между самосущим одиночеством и любовным самоограничением в пользу творения. Поскольку в Т. рядом с Богом нет равного Ему предвечного начала — материи или злого Бога, которые участвовали бы в конституировании бытия («Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло, — Я, Господь, делающий это», Ис. 14:7), тем насущнее возникает в Т. проблема теодицеи. Бог понимается в Т. как сущность, наделенная атрибутом т. н. простоты, т. е. неделимости, беспримесности и несводимости к какимлибо составляющим частям (то же свойство приписывается человеческой душе). Это трудно согласовать с разделением Бога на ноуменальный и феноменальный уровни («Элохут» и «Шекина» в иудаизме, сущность и энергия в византийской теологии) и приводит к спорам о «несотворенном свете», дающем Бога в явлении (в православии полемика о Фаворском свете, см. ст. «Григорий Палама»). То принимается, то отклоняется учение о «нетварном», т. е. внутри Самого Бога пребывающем прообразе космоса. Трудность состоит в том, что для Т. «все в Боге» и «Бог во всем», но в то же время Бог и «все» разделены онтологической пропастью. Наконец, личностность Бога осложняется тем, что по мере продумывания апофатичности «Я» и исчезновения всех атрибутов сам атрибут личностности теряет смысл: в последних «недрах» Бога даже Его определение как «Я» было бы уже овеществлением. Отсюда возникающее в иудаистской и христианской мистике понятие «Элохут», «Божества», «Сверхсущности», которое надо понимать не безлично, но залично.

Строгий Т. развивался в рамках т. н. авраамитических религий (иудаизма, христианства и ислама), для которых парадигмой религиозного существования является библейский образ Авраама, встретившегося с Богом как лицо, доказавшего Ему свою личную преданность и основавшего «союз» человека и Бога. Ветхозаветные части Библии не дают систематической доктрины Т., но рисуют образ Бога как диалогического партнера человека. Человеческая жизнь осмысляется здесь как «хождение перед Богом», «предстояние» Ему, как нескончаемый обмен вопросами и ответами, репликами спора и обетами верности с божественным «Я», само бытие универсума — ответ вещей на воззвание Бога к ничто, мир как слово. Невещность, необъективность личного Бога схвачена мифологическим мышлением Библии в форме атрибута незримости (срв. Втор. 4:15). Бог обитает «во мгле» (3 Цар. 8:12; 2 Парал. 6:1), с Ним можно беседовать, но Его нельзя рассматривать: это субъект воли, а не объект созерцания (в отличие, напр., от древнегреческих богов, бытие которых есть «теофания», явленность). С этим связан запрет изображать Бога («не сотвори себе кумира»), ибо «живой» Бог воплотим не в статуе, которую можно осмотреть и ощупать, но в неуловимом и подвижном слове (срв. насмешку над кумирами, Ис. 44:9 слл.). Но самая важная черта Господа — отсутствие подобных Ему (Втор. 4:4). Это не сразу осознается в форме непротиворечивого монотеизма: в древнейших пластах Ветхого Завета Господь не столько един, сколько единствен в смысле неотносимости к какомулибо ряду, к «роду богов», как сказал бы грек; божественное «Я» отрешено от всякой родовой общности (Ис. 44, 6). Одиночество Господа делает для Него особенно важным Его диалог с человеком. Долг последнего все более четко понимается как долг любви к Богу (см. Втор. 8:45). Так совершается одухотворение представлений о Боге, выразившееся в повороте от обрядовости Торы к этическому пафосу пророков. Комментирование Библии в талмудическом иудаизме на рубеже и в начале н. э. переводит ветхозаветный опыт на язык теологической догмы. Этот процесс исторически совпал со встречей в эпоху эллинизма библейской традиции и греческой философии; у ряда мыслителей иудаизма (автор «Книги премудрости Соломоновой»; Филон Александрийский) возникло стремление овладеть понятийным аппаратом последней. Так возникло определяющее для дальнейших судеб философского Т. наложение концепции «живого Бога» на восходящую к Пармениду и обработанную Платоном и Аристотелем концепцию самотождественной и неаффицируемой чистой сущности вседвижущего и неподвижного перводвигателя. Понятие демиурга, фигурировавшее в «Тимее» Платона на правах «рабочего мифа», было однозначно отождествлено с Богом первых глав книги Бытия.

На ином уровне развития Т. личностное понимание Бога привело в христианстве к концепции Богочеловечества: Бог раскрывается в исторически неповторимом человеческом лице Иисуса Христа. Иудаизм ответил на христианство подчеркиванием трансцендентности Бога и критикой догмата Троичности во имя строжайшего монотеизма. Для Корана Бог — «живой» (II, 256; III, 1), «первый и последний, внешний и внутренний» (VII, 3), Он «сбивает с пути, кого захочет, и ведет прямо, как обратился» (XIII, 27). В средние века спекулятивная теология всех трех авраамитических религий и особенно христианства развивалась по линии усвоения греческих моделей для описания совершенно инородных греческой философии идей. Бог, в жизненной сфере воспринимавшийся как «живой Бог» Библии, описывался теологами как идея абсолютного блага, абсолютной истины, как чистое бытие. От Тертуллиана до Бернарда Клервоского раздаются голоса, воспринимающие это как предательство веры. У Фомы Аквинского (Сумма теологии, I q, 2, 3; I q, 3, 1с) гармония между библейскими.и платоническими истоками Т. достигает предела, чтобы начать распадаться в учении о ничем не обусловленной воле Бога у последователей Оккама.

Очевидна роль Т. в генезисе новоевропейского техницизма: утверждая грань между Богом и природой, Т. лишает последнюю магического ореола и потому более благоприятен для естественнонаучного рационализма, чем натуралистическая мистика языческого типа; Т. «расколдовывает» Вселенную, которая для Фалеса была «полна богов, демонов и душ», низводя ее до «творения». Однако с момента возникновения новоевропейского мировоззрения начались его тяжелые конфликты со стоявшим у его колыбели Т. Чтобы вступать во владение миром не па путях спиритуализма, но посредством последовательного решения бесконечного ряда технических задач, человеку Нового времени надо было увидеть перед собой не Лицо Бога, а «протяженную субстанцию» — неисчерпаемый склад сырья и орудий, сумму вещей, с которыми можно работать. Отсюда развитие платоновской традиции, имевшей теистический облик еще у Марсилио Фичино, в сторону пантеизма Бруно и Спинозы и в конечном счете в сторону математического естествознания. Т. не умирает, но усваивает новые формы. Объяснение бытия отходит в ведение науки и секулярной философии; отсюда стремление очистить Т. от ставших ненужными платоновскоарнстотелевских форм и вернуть его к чистому феномену библейской веры. Это стремление выявляется в раннем протестантизме, напр, в антпаристотелевских выпадах Лютера (протестантский интерес к Ветхому Завету во многом объясняется ностальгией но изначальному, дорефлективному, «авраамовскому» переживанию Бога), но также и у католика Паскаля, для которого существовал «Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог философов и ученых». В той мере, в какой Т. все же удерживает онтологические функции, он перенимает ряд мыслительных структур у новой физики (Бог как сила, приложенная к мировой массе, как полагатель абсолютного пространства и абсолютного времени, бесконечный Бог в бесконечном пространстве). Подобный рационализированный Т. легко мог быть сведен к деизму, к естественнонаучной «гипотезе». Выступившие против рационалистического идеала религии «в пределах одного только разума» и в защиту теизма Гаман, Якоби и Кьеркегор апеллировали к конкретной непосредственности человеческого существования.

Эволюция Т. в новейшее время может быть сведена к двум основным тенденциям. Одна из них стремится интегрировать содержание естественнонаучного опыта и усилить космологоонтологические элементы традиционного Т.; в отличие от пантеизма, подобный обращенный к космосу Т. обозначается как панентеизм (универсум не тождествен Богу, но пребывает в Боге). Эта линия, имеющая наиболее твердую почву в рамках католицизма, отчасти православия, выразилась в философии Вл. Соловьева, Булгакова, Флоренского, у представителей неотомнзма и у Тейяра де Шардена. Представители другой линии, считая мертвыми представления о Боге, основанные на платоновскоаристотелевской онтологии, стремятся снять их во имя спасения смысла Т. (протестантская «диалектическая теология»), различные варианты религиозного экзистенциализма (М. Бубер, Марсель, Шестов). Комплект представлений старого Т. расценивается как мифологическая знаковая система, не имеющая обязательной связи со своим глубинным содержанием (начатая немецким протестантским теологом Р. Бультмаиом в 1940х гг. дискуссия о «демифологизации» Нового Завета). Однако обе тенденции современного Т. при всех контрастах отнюдь не исключают друг друга. Для обеих характерно подчеркивание персоналистских и «диалогических» аспектов библейской веры, естественно соотносящихся с ситуацией развития философии в поздпебуржуазную эпоху. Оказывается актуальным ветхозаветное переживание коммуникабельности Бога (срв. М. Buber, Werke, Bd 3, 1963, S. 742), где проблема Т. переходит в проблему персонализма.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: София-Логос. Словарь

Теизм

греч. theos – Бог) – религиозно-философское учение, признающее существование личного бога как сверхъестественного существа, обладающего разумом и волей и таинственным образом воздействующего на все материальные и духовные процессы. Происходящее в мире теизм рассматривает как осуществление божественного промысла. ? религиозное мировоззрение, исходящее из понимания Абсолюта как бесконечной божественной личности, трансцендентной миру, свободно творящей мир и свободно оперирующей с миром. Признание трансцендентности Бога отличает Т. от пантеизма, признание постоянной активности Бога (Провидение), часто выливающейся в чудо, — от деизма. Термин впервые употреблен английским философом Р. Кедвортом в соч. «The true intellectual system of the Universe» (v. 1-2, L, 1743). Предпосылкой Т. является более или менее осознанное противопоставление «личности» и «вещи» (выражаемое на теологическим языке в виде противопоставления «нетварного» и «тварного»). Если личность понимается вещно, как предмет, выделяющийся только своей «неповторимостью», т. е. особо интенсивной конечностью и ограниченностью, и соответственно бесконечность также понимается вещно, как апейрон, то понятие бесконечной личности лишено какого-либо смысла. Так обстоит дело для религиозно-философских систем, мыслящих Абсолют как некую сверхличную полноту, которую можно духовно созерцать, в которой можно экстатически растворяться, но с которой нельзя вступить в личностный диалог [«Дао» Лао-цзы, шарообразное «единое» Парменида, «...бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность» Платона (см. Phaedr, 247G), «невидимое» эзотерической доктрины исмаилитов и т. п.]. Такие системы могут удерживать личностное представление о Божестве на мифологическом и религиозно-психологическом уровнях, но на уровнях более высоких оно должно отпасть: теистический уклон воспринимается как угроза для чистоты интеллектуального созерцания. Логику такого очищения идеи Бога от всего личностного четко выявил Спиноза. Философский Т. исходит из иного понимания как личности, так и бесконечности, которые оказываются связанными между собой. Личность мыслится не как комбинация овеществляющих и ограничивающих частных определений, но как скрытая за ними динамика неовеществляемого самосознания, «отрешенного» от всего вещного. Но если в человеческой личности бесконечность самосознания сосуществует с ограниченностью психофизического индивида, необходимо мыслить некое чистое «Я», где это противоречие снято. Этот ход мысли обнаруживается у некоторых мистиков иудаизма и ислама, согласно которым только Бог имеет настоящее право говорить о Себе «Я». Теистическое учение о Боге предполагает персоналистскую концепцию человека — разделение в нем «вещного» и «иевещного». «Вещь» в составе человеческого «Я» включается в разряд «тарного» и дает основание к умозаключениям об ином «Я», сотворившем это «Я»; по суждению Иоанна Скота Эриугены, человеческий ум не может свести себя ни на какую субстанцию, однако может уяснить себе свою сотвореи-ность (De div. nat. II, 27; PL 122, с. 585В). «He-вещное» же в человеке осмысляется как «образ и подобие» Абсолюта (Быт. 1:26), как вдунутый в человека «дух» Бога (Быт. 2:7), а на языке Экхарта и других европейских мистиков — как «искорка» (scintilla). Интимная близость между «Я» Бога и «Я» человека, признаваемая не только эзотерической мистикой, но и ортодоксальным Т. (срв. в Талмуде, Aboth 1, 14, подстановку на место «Адонаи», т. е. «Господа», «ани», т. е. «Я», и утверждение Корана, L, 15, что Аллах к человеку «ближе, чем его подъяремная вена»), не может пониматься в рамках Т. как тождество религиозного субъекта и религиозного объекта. Диалогическая взаимопроницаемость «похожа» на тождество, но как раз тождество партнеров сделало бы диалог немыслимым. Грань между нетеистическим тезисом «Упанишад» «Я есмь Он» (напр., «Пайнгала», IV, 9) и теистическим изречением апостола Павла «уже не я живу, но Христос живет во мне» (Гал. 11, 20) очень тонка, но именно эта грань есть граница Т. Противодействие монистической мистике тождества — постоянная проблема Т., так же как и отмежевание его от пантеистического эманационизма: Бог продуцирует вещи не в силу необходимого истечения Его полноты, но в свободном волевом акте творения, акте выбора между самосущим одиночеством и любовным самоограничением в пользу творения. Поскольку в Т. рядом с Богом нет равного Ему предвечного начала — материи или злого Бога, которые участвовали бы в конституировании бытия («Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло, — Я, Господь, делающий это», Ис. 14:7), тем насущнее возникает в Т. проблема теодицеи. Бог понимается в Т. как сущность, наделенная атрибутом т. н. простоты, т. е. неделимости, беспримесности и несводимости к каким-либо составляющим частям (то же свойство приписывается человеческой душе). Это трудно согласовать с разделением Бога на ноуменальный и феноменальный уровни («Элохут» и «Шекина» в иудаизме, сущность и энергия в византийской теологии) и приводит к спорам о «несотворенном свете», дающем Бога в явлении (в православии полемика о Фаворском свете, см. ст. «Григорий Палама»). То принимается, то отклоняется учение о «нетварном», т. е. внутри Самого Бога пребывающем прообразе космоса. Трудность состоит в том, что для Т. «все в Боге» и «Бог во всем», но в то же время Бог и «все» разделены онтологической пропастью. Наконец, личностность Бога осложняется тем, что по мере продумывания апофатичности «Я» и исчезновения всех атрибутов сам атрибут личност-ности теряет смысл: в последних «недрах» Бога даже Его определение как «Я» было бы уже овеществлением. Отсюда возникающее в иудаист-ской и христианской мистике понятие «Элохут», «Божества», «Сверхсущности», которое надо понимать не без-лично, но за-лично. Строгий Т. развивался в рамках т. н. авраамитических религий (иудаизма, христианства и ислама), для которых парадигмой религиозного существования является библейский образ Авраама, встретившегося с Богом как лицо, доказавшего Ему свою личную преданность и основавшего «союз» человека и Бога. Ветхозаветные части Библии не дают систематической доктрины Т., но рисуют образ Бога как диалогического партнера человека. Человеческая жизнь осмысляется здесь как «хождение перед Богом», «предстояние» Ему, как нескончаемый обмен вопросами и ответами, репликами спора и обетами верности с божественным «Я», само бытие универсума — ответ вещей на воззвание Бога к ничто, мир как слово. Невещность, необъективность личного Бога схвачена мифологическим мышлением Библии в форме атрибута незримости (срв. Втор. 4:15). Бог обитает «во мгле» (3 Цар. 8:12; 2 Парал. 6:1), с Ним можно беседовать, но Его нельзя рассматривать: это субъект воли, а не объект созерцания (в отличие, напр., от древнегреческих богов, бытие которых есть «теофания», явленность). С этим связан запрет изображать Бога («не сотвори себе кумира»), ибо «живой» Бог воплотим не в статуе, которую можно осмотреть и ощупать, но в неуловимом и подвижном слове (срв. насмешку над кумирами, Ис. 44:9 слл.). Но самая важная черта Господа — отсутствие подобных Ему (Втор. 4:4). Это не сразу осознается в форме непротиворечивого монотеизма: в древнейших пластах Ветхого Завета Господь не столько един, сколько единствен в смысле неотносимости к какому-либо ряду, к «роду богов», как сказал бы грек; божественное «Я» отрешено от всякой родовой общности (Ис. 44, 6). Одиночество Господа делает для Него особенно важным Его диалог с человеком. Долг последнего все более четко понимается как долг любви к Богу (см. Втор. 8:4-5). Так совершается одухотворение представлений о Боге, выразившееся в повороте от обрядовости Торы к этическому пафосу пророков. Комментирование Библии в талмудическом иудаизме на рубеже и в начале н. э. переводит ветхозаветный опыт на язык теологической догмы. Этот процесс исторически совпал со встречей в эпоху эллинизма библейской традиции и греческой философии; у ряда мыслителей иудаизма (автор «Книги премудрости Соломоновой»; Филон Александрийский) возникло стремление овладеть понятийным аппаратом последней. Так возникло определяющее для дальнейших судеб философского Т. наложение концепции «живого Бога» на восходящую к Пармениду и обработанную Платоном и Аристотелем концепцию самотождественной и неаффицируемой чистой сущности вседвижущего и неподвижного перводвигателя. Понятие демиурга, фигурировавшее в «Тимее» Платона на правах «рабочего мифа», было однозначно отождествлено с Богом первых глав книги Бытия. На ином уровне развития Т. личностное понимание Бога привело в христианстве к концепции Богочеловечества: Бог раскрывается в исторически неповторимом человеческом лице Иисуса Христа. Иудаизм ответил на христианство подчеркиванием трансцендентности Бога и критикой догмата Троичности во имя строжайшего монотеизма. Для Корана Бог — «живой» (II, 256; III, 1), «первый и последний, внешний и внутренний» (VII, 3), Он «сбивает с пути, кого захочет, и ведет прямо, как обратился» (XIII, 27). В средние века спекулятивная теология всех трех авраамитических религий и особенно христианства развивалась по линии усвоения греческих моделей для описания совершенно инородных греческой философии идей. Бог, в жизненной сфере воспринимавшийся как «живой Бог» Библии, описывался теологами как идея абсолютного блага, абсолютной истины, как чистое бытие. От Тертул-лиана до Бернарда Клервоского раздаются голоса, воспринимающие это как предательство веры. У Фомы Аквинского (Сумма теологии, I q, 2, 3; I q, 3, 1с) гармония между библейскими.и платоническими истоками Т. достигает предела, чтобы начать распадаться в учении о ничем не обусловленной воле Бога у последователей Оккама. Очевидна роль Т. в генезисе новоевропейского техницизма: утверждая грань между Богом и природой, Т. лишает последнюю магического ореола и потому более благоприятен для естественнонаучного рационализма, чем натуралистическая мистика языческого типа; Т. «расколдовывает» Вселенную, которая для Фалеса была «полна богов, демонов и душ», низводя ее до «творения». Однако с момента возникновения новоевропейского мировоззрения начались его тяжелые конфликты со стоявшим у его колыбели Т. Чтобы вступать во владение миром не па путях спиритуализма, но посредством последовательного решения бесконечного ряда технических задач, человеку Нового времени надо было увидеть перед собой не Лицо Бога, а «протяженную субстанцию» — неисчерпаемый склад сырья и орудий, сумму вещей, с которыми можно работать. Отсюда развитие платоновской традиции, имевшей теистический облик еще у Марсилио Фичино, в сторону пантеизма Бруно и Спинозы и в конечном счете в сторону математического естествознания. Т. не умирает, но усваивает новые формы. Объяснение бытия отходит в ведение науки и секулярной философии; отсюда стремление очистить Т. от ставших ненужными платоновско-арнстотелевских форм и вернуть его к чистому феномену библейской веры. Это стремление выявляется в раннем протестантизме, напр, в антпаристотелевских выпадах Лютера (протестантский интерес к Ветхому Завету во многом объясняется ностальгией но изначальному, дорефлективному, «авраамовскому» переживанию Бога), но также и у католика Паскаля, для которого существовал «Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог философов и ученых». В той мере, в какой Т. все же удерживает онтологические функции, он перенимает ряд мыслительных структур у новой физики (Бог как сила, приложенная к мировой массе, как полагатель абсолютного пространства и абсолютного времени, бесконечный Бог в бесконечном пространстве). Подобный рационализированный Т. легко мог быть сведен к деизму, к естественнонаучной «гипотезе». Выступившие против рационалистического идеала религии «в пределах одного только разума» и в защиту теизма Гаман, Якоби и Кьеркегор апеллировали к конкретной непосредственности человеческого существования. Эволюция Т. в новейшее время может быть сведена к двум основным тенденциям. Одна из них стремится интегрировать содержание естественнонаучного опыта и усилить космолого-онтологические элементы традиционного Т.; в отличие от пантеизма, подобный обращенный к космосу Т. обозначается как панентеизм (универсум не тождествен Богу, но пребывает в Боге). Эта линия, имеющая наиболее твердую почву в рамках католицизма, отчасти православия, выразилась в философии Вл. Соловьева, Булгакова, Флоренского, у представителей неотомнзма и у Тейяра де Шардена. Представители другой линии, считая мертвыми представления о Боге, основанные на платоновско-аристотелевской онтологии, стремятся снять их во имя спасения смысла Т. (протестантская «диалектическая теология»), различные варианты религиозного экзистенциализма (М. Бубер, Марсель, Шестов). Комплект представлений старого Т. расценивается как мифологическая знаковая система, не имеющая обязательной связи со своим глубинным содержанием (начатая немецким протестантским теологом Р. Бульт-маиом в 1940-х гг. дискуссия о «демифологизации» Нового Завета). Однако обе тенденции современного Т. при всех контрастах отнюдь не исключают друг друга. Для обеих характерно подчеркивание персо-налистских и «диалогических» аспектов библейской веры, естественно соотносящихся с ситуацией развития философии в поздпебуржуазную эпоху. Оказывается актуальным ветхозаветное переживание коммуникабельности Бога (срв. М. Buber, Werke, Bd 3, 1963, S. 742), где проблема Т. переходит в проблему персонализма. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

Найдено схем по теме ТЕИЗМ — 0

Найдено научныех статей по теме ТЕИЗМ — 0

Найдено книг по теме ТЕИЗМ — 0

Найдено презентаций по теме ТЕИЗМ — 0

Найдено рефератов по теме ТЕИЗМ — 0