СУТЬ ПОЛИТИКИ: ПОДХОДЫСуфражистки

СУФИЗМ

Найдено 14 определений термина СУФИЗМ

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] [зарубежный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

Суфизм

ар. суф – грубая шерстяная ткань, отсюда власяница как атрибут аскета) – мистическое течение в исламе. Возникло в VIII – IХ вв. Для суфизма характерно учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию бога (в интуитивных, экстатических «озарениях») и слиянию с ним. Оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

СУФИЗМ

(араб. ат-тасаввуф, предположительно от корня сфв - "быть нравственно чистым") - аскетически-мистическое течение в мусульманстве, ставящее целью достижение высшего Богопознания путем предания себя воле Аллаха в духе бескорыстной любви, в благочестивом подвижничестве, нравственной чистоте, углубленном самопознании и в личном духовном опыте экстатического созерцания Бога. Суфиями становятся те, кто имеет, согласно традиции, "врожденное чувство основной тайны" и после духовного пробуждения и осознания истины получает, с содействия учителя, особую озаряющую благодать ("бараку"). Суфий призван "быть в миру, но не от мира сего", жить в добровольной бедности, держаться в стороне от власть имуших и трудиться ради будущего духовного обновления и развития человечества.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Краткий религиозно-философский словарь

СУФИЗМ

араб- суф — шерсть; суфи, суфий — носящий шерстяной плащ) — религиозно-мистическое учение в исламе, возникшее в 8—9 вв. и получившее распространение в странах Арабского халифата. Для раннего С. характерен пантеизм с отдельными материалистическими элементами. Впоследствии под влиянием неоплатонизма, инд. философии, нек-рых идей христианства центральное место в С. занимают аскетизм и крайний мистицизм. Признавая реальным лишь существование бога, а окружающие веши и явления — его эманацией, последователи С. объявляют высшей целью жизни мистическое соединение души человека с богом, требуя отрешения от всего земного. “Соединение с божеством”, по учению С., происходит в экстазе, до к-рого должны доводить себя верующие. Видными представителями С. были аль-Газали (1059—1111), среднеазиатский философ Суфи Алаяр (ум. 1720) и др.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

Суфизм

араб. "ат-тасаввуф", "одетые в шерсть", отсюда - власяница как атрибут аскета) - эзотерическое направление в исламской традиции. Суфии стремятся войти в близкий контакт с Аллахом через посредство тайных инициатических практик и благодаря особой инстанции, называемой "свет Мухаммада", которая рассматривается как промежуточная между творением и творцом. В суфизме существует несколько основных орденов - "тарикатов", "путей": "шадилия", "накшбандия", "алавийя", "кадырийя", "ишракийя" и т.д. Во главе суфийских орденов стояли шейхи. Возникло течение в VIII-IX вв., окончательно оформилось в X-XII вв. Для суфизма характерно сочетание метафизики с инициатической практикой, учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию Бога (в интуитивных экстатических "озарениях") и слиянию с ним. Оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию (Санаи, Аттар, Джалаледдин Руми и др.)

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия политики: глоссарий терминов проекта Арктогея

СУФИЗМ

Греч.) От корня София, "Мудрость". Мистическая секта в

Персии, напоминающая ведантистов; и хотя она довольно

многочисленная, но включает в себя лишь очень образованных людей.

Они заявляют, и вполне справедливо, что обладают эзотерической

философией и учением истинного Магометанства. Учение Суффи (или

Софи) во многом соприкасается с Теософией, поскольку проповедует

одну всемирную веру, и внешнее уважение и терпимость ко всем

народным экзотерическим верованиям. Оно также соприкасается с

Масонством. Суфии имеют четыре ступени и четыре степени

посвящения: 1-я, испытательная, со строгим внешним соблюдением

мусульманских обрядов, с объяснением кандидату сокровенного

значения каждой церемонии и догмы; 2-я, метафизическое обучение;

3-я, степень "Мудрости", когда кандидат посвящается в самую

сокровенную природу вещей; и 4-я, заключительная Истина, когда

Адепт достигает божественных сил, и завершает единение с Единым

Вселенским Божеством в экстазе или Самадхи.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Теософский словарь.Перевод с английского А.П. Хейдок. (репринт 1988 г.)

СУФИЗМ

мистич. направление в исламе. Название происходит от араб. суфи, что переводится как «шерсть». Первоначально су-фии, т. е. «одетые в шерстяной плащ», проповедовали идею полного отречения от индивид, воли. Затем развивается учение о мистич. любви с использованием сим-ьолики классич. перс. поэзии. Впоследствии С. приобретает более спекулятивный и пантеистич. характер, сохраняя квиетизм и чаоожность. Для эволюции С. важны внемусульм. тенденции. Христианство в лице отшельников и неортодокс, сект оказало большое влияние на С. Сильным было и воздействие буддизма. Чаще всего выделяют 4 ступени С.: 1) «шариат» — неукоснит. исполнение законов мусульм. религии; 2) «тарикзт» - чериод .юслушничества в роли «мюрида лри авторитарном суфийском ..с.-арце» (шейхе, пире); стремление путем молитвы и напряженного созерцания, а также радений убить личную волю: 3) «мари-фат» - познание не умом, а сердцем единства Вселенной з боге 1мир - это эманация бога), равен-.тво всех религий (одинаковых лучей единого солнца), относительность добра и зла; 4) «хакы-хат» (истина) — полное отождествление познавшего с божеством. С. оказал влияние на все области духовной жизни мусульм. Востока - релит, догматику, философию, этику, лит-ру, поэзию.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Атеистический словарь

СУФИЗМ

арабское «суф» - грубая шерстяная ткань, одежда, символ аскетической жизни) - философско-мистическое учение в исламе, возникшее в VIII в. С. не однороден, включает и радикальную оппозицию ортодоксальному ислг му (Мансура аль Халладж), осознанный компромисс с офищ альной ортодоксией (аль Газали) . Для С. характерна слитность уч ния о познании, к-рое толкуется позиций мистического пантеиз» (признания всего существующг проявлением божества), с ученн о нравственном самосовершенст) вании человека. С. выделяет 4 этапа пути человека к истинно подлинным формам бытия: шариат - познание закона и следование ему; тарикат - преодоление себялюбия как особой формы заточения в «темницу собственной шкуры», опираясь не только на разум, но и на сердце, с помощью таких психологических состояний и качеств, как покаяние, осмотрительность, воздержанность, отказ от земных благ, упование на бога, покорность; хакикат - заключительный этап, к-рого достигают только избранные. Это, согласно С., подлинное бытие, достигаемое отбрасыванием собственного «Я» и слиянием с богом. Достигший этой стадии может уже не думать о законах, т. к., обладая интуитивным познанием истины, он неспособен поступить плохо. Это положение давало повод мн. критикам С. обвинять его последователей в аморализме. С. придавал большое значение озарению, экстатическому переживанию (экстаз достигался пляской, пением, музыкой). Изложение нравственных требований в дидактической поэме, любовной лирике, известный демократизм обусловили популярность таких поэтов-суфиев, как Санаи, Аттар, Руми, Хафиз, Джаыи и др.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь по этике

СУФИЗМ

эзотерическое направление в исламе, возникшее, видимо, еще при жизни пророка Мухаммада. Термин восходит по одной версии к слову «суф» - шерсть, поскольку такое одеяние было обычным для аскетов и отшельников. Более вероятна версия появления этого термина от греческого слова «софия» - мудрость. Суфий по арабски стало означать мудрец. Характерным для раннего суфизма было строжайшее соблюдение норм Корана, отрешенность от мира и предание себя воле Аллаха. Суфии большое внимание уделяли внутреннему миру человека и способам сближения его с Богом. Многие видные теоретики и практики суфизма полагают, что это учение возникло в глубокой древности практически во всех религиозных концепциях. Следовательно суфизм представляет древнейшую форму учения о мудрости ее постижения, путем соединения человека с Богом. Характерным для раннего суфизма исламской модификации было строжайшее соблюдение норм Корана, отрешенность от мира и предание себя воле Аллаха. Суфии большое внимание уделяли внутреннему миру человека и способам сближения его на основе любви (путь сердца) с Богом. Для этого был необходим духовный наставник, который бы вел человека по мистическому пути, что выражалось в практике суфийских братств. На такой основе вырабатывалась теория и практика становления «совершенного» человека, постигшего Бога в мистическом озарении. В суфизме проявились эзотерические тенденции, отражавшие томление интеллектуальной элиты знать тайны бытия иррациональным способом. «Путь суфия» становится весьма популярным не только для достижения мистических тайн, но для достижения определенных социально-политических целей. Ряд шиитских имамов сближают идеи суфизма с учением о «скрытом» имаме. Сторонники реформаторского направления в современном мусульманском мире, как правило, отвергают суфийские концепции. Однако к суфизму обращаются многие представители низших социальных слоев в поисках духовного утешения и выхода из тупиков технологической цивилизации и технократического мышления.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: «Евразийская мудрость от а до Я», толковый словарь

СУФИЗМ

от араб. суфи, букв.- носящий шерстяные одежды (суф - шерсть, грубая шерстяная ткань, отсю­да - власяница как атрибут аскета); по мнению Бируни, от греч. ?оф??- мудрец (вероятно, искусств. этимология)], мистич. течение в исламе (как шиизме, так и суннизме), зародившееся в 8 в. на терр. совр. Ирака и Сирии. В разные эпохи С. был распространен от сев.-зап. Африки до сов. окраин Китая и Индоне­зии. В целом для С. характерны след. черты: сочета­ние идеалистич. метафизики (ирфан) с особой аскетич.практикой; учение о постепенном приближении прозе­лита (мурид) через мистич. любовь к познанию бога и конечному слиянию с ним; значит. роль старцанаставника (муршид, пир), ведущего прозелита по мис­тич. пути (тарикат) до момента слияния с богом. Отсю­да стремление суфиев к интуитивному познанию, «озарениям», экстазу, достигаемому путем особых танцев или бесконечного повторения молитвенных формул, «умерщвление плоти» мурида по указаниям старца.

Основы учения С. заложены в 9 в. египтянином ЗунНуном аль-Мисри и багдадцем Абу Абдаллахом аль-Мухасиби, создателем теории самонаблюдения над соотношением поступков человека и его сокровенных намерений с целью установления высшей искренности перед богом (противопоставлялось лицемерию и показ­ному благочестию духовенства). Мухасиби приписы­вают учение о хал - мгновенном озарении, экстатич. состоянии суфия на пути к богу. Школа маламатийа (Нишапур, 9 в.) создала учение о сочетании внутр. очищения с умышленным показным неблагочестием (напр., питье вина), вызывающим упреки посторонних, что должно смирить гордыню. Представитель багдад­ской школы Джунайд (ум. 909) создал учение о фана- мистич. растворении суфия в боге, ведущем к сверх­бытию (бака) - вечности в абсолюте. Джунайд предло­жил считать первым этапом мистич. пути шариат - общемусульм. религ. закон, вторым - суфийский путь тарикат и третьим - хакикат - мистич. постижение истины в боге. Для Джунайда одна из основ ислама таухид - не словесное доказательство единственности бога, как в богословии, а сама аскетич. жизнь суфия в трансцендентном единении с богом. Другой осново­положник суфизма Абу Язид (ум. 874) создал учение о тройной градации сознания бытия («Я», «Ты», «Онсамость»). Абу Абдаллах Хусейн ибн Мансур аль-Халладж утверждал возможность реального единения духа суфия с богом и в моменты экстаза восклицал: «Я есть истинный» (т. е. бог); за это он был признан еретиком и казнен в 922. В 10-11 вв. суфийское учение о тарикате приобретает законченную форму, появляются по­ложения о «стоянках» на мистич. пути, о тройной гра­дации истинного знания, завершающейся слиянием познающего и познаваемого (бога). В результате рефор­маторской деятельности Газали С. получает известное признание со стороны ортодоксального мусульм. духо­венства, к-рое до 11-12 вв. преследовало С. (хотя спор о «допустимости» С. в исламе продолжается и в 20 в.). Сухраварди развивает учение об ишрак (мистич. озаре­нии), Ахмед Газали (ум. 1126), Айн аль-Кузат Хамадани (ум. 1132) и Ибн аль-Араби (ум. 1240) - о вахдат алъвуджуд (единстве бытия): дух суфия должен «сбро­сить цепи множественности», присущей материи, и прий­ти к единению с абсолютом.

На протяжении 12 столетий существования С. раз­личные стороны его учений и его организац. формы использовались различными классовыми группиров­ками. В кон. 19 - нач. 20 вв. бурж. реформаторы в странах Востока и модернизаторы ислама повели борьбу с суфийскими орденами, связанными с феод. реакцией. В совр. условиях С. на Востоке продолжает играть до­вольно значит. роль.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Советский философский словарь

Суфизм

мистико-аскетическое течение в исламе. Название происходит от араб. «суф» шерсть. Дело в том, что аскеты-отшельники, мистики носили грубое шерстяное одеяние. С. начал формироваться в сер. 8 — нач. 9 в. Для ранних суфиев был характерен культ бедности, стойкое перенесение страданий и лишений, строгое следование предписаниям Корана и сунны, многократные дополнительные молитвы и посты, отказ от сотрудничества со светскими властями, глубокие размышления над кораническими текстами и стремление вскрыть истинные мотивы человеческих поступков. В их проповедях звучали мотивы бескорыстной любви к Аллаху, страстное желание сблизиться с ним. В 9 в. появляется ряд суфийских школ, разрабатывавших мистический «путь» к Богу, переходя к-рый суфий очищается от «мирской скверны» и сближается с божеством. С 11–12 вв. широкое распространение получает ин-т «учитель — ученик» (шейх, мурпшд — мюрид) с его системой религ. — духовных упражнений и практики (уединение, посты, радения). В кон. этого периода возникают суфийские братства (ордена), к-рые быстро распространяют свое влияние на мусульман в различных районах исламского мира. Учение С. требовало полного подчинения членов братств наставнику не только в религ. вопросах, но и в светских. Это способствовало невиданному росту авторитета наставников в глазах мусульман, и крупнейшие суфийские учителя стали почитаться как «святые». К их могилам стали организовывать паломничество верующих. Сложился целый культ суфийских «святых». Суфийские мотивы нашли широкое отражение в произведениях мн. выдающихся арабских, тюркских, но особенно персоязычных поэтов — Джалаладдина Руми, Саади, Дехлеви, Хафиза, Джами, Ниязи и др. Из 12 т. наз. материнских братств, давших многочисленные ответвления, наиболее распространенными стали кадирия и накшбандия. Члены последнего, возникшего в Средней Азии, сыграли важную роль в окончательном утверждении ислама в Центральной Азии и Восточном Туркестане. Братство кадирия, по своим воззрениям в основе своей суннитское, проповедовало отказ от всего мирского ради приближения к Богу, безграничное милосердие к ближним, смирение и полное подчинение муршиду. Отличается своим громким коллективным зикром — ритуалом громкого прославления Аллаха, совершаемым по особой формуле и сопровождаемым определенными телодвижениями. Для братства накшбандия характерны отказ от аскетизма, обязательность вступления в контакт с государственной властью в целях влияния на ее политику в интересах мусульманских масс, тихий зикр, т. е. прославление Аллаха сердцем.

Несмотря на то что для С. характерна проповедь смирения и терпения, он нередко становился знаменем борьбы угнетенных против угнетателей, а в 19–20 вв. в ряде стран — идеологией национальноосвободительных движений, носивших антиколон. направленность. На территорию нынешней России С. стал проникать еще в 12 в. в Дагестан (позже в др. районы Сев. Кавказа), в Поволжье в 18 в. И если в Поволжье его влияние существенно ослабло еще в досоветские времена, то на территории Сев. Кавказа (особенно среди чеченцев, ингушей и дагестанцев) оно сохранялось довольно прочно. Преследования царских властей и советского режима (особенно депортация чеченцев и ингушей в годы Великой Отечественной войны) способствовали усилению позиций С.На Сев. Кавказе в наст. вр. функционируют братства накшбандия и кадирия, имеющие сотни мюридских общин. Проникновение в регион в последнее десятилетие ваххабитского (см. Ваххабизм) течения в исламе (через деятельность зарубежных миссионеров, особенно из Саудовской Аравии и возвращающихся с учебы в мусульманских странах молодых религ. деятелей), выступающего за возвращение к первоначальному исламу, создает напряженную обстановку в жизни религ. орг-ций. Ваххабиты решительно осуждают высокопочитаемый последователями С. культ святых, объявляя его проявлением многобожия, нарушающим основополагающий принцип ислама последовательный монотеизм. Как недозволенное нововведение воспринимается ими и главный элемент суфийской практики зикр. В свою очередь, члены мюридских общин рассматривают такую позицию ваххабитов как посягательство на традиционно исповедуемую ими «религию истины» — ислам. В ситуации, когда функционировавшее ранее Духовное управление мусульман Северного Кавказа, вносившее своей деятельностью элемент стабильности в религ. жизнь мусульман, распалось, борьба между членами суфийских братств и ваххабитами имеет тенденцию к обострению (см. также Народов Северного Кавказа верования).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Религии народов современной России

СУФИЗМ

учение арабской философии о трансцендентном единении с Богом, мистическое направление мусульманского богословия, развивающееся в духе аскезы и иррационального самопознания как познания Бога.

Существует две версии относительно происхождения этого слова. Согласно одной, С. происходит от арабского слова "суф" - шерсть, грубая шерстяная ткань (суфи буквально означает носящего шерстяные одежды, отсюда власяница как атрибут аскета). Другая т. зр. восходит к греческой "Софии" - мудрости (в частности, так считал Бируни). Существуют предположения, что еще до возникновения ислама на Ближнем Востоке суфиями называли странствующих христианских монахов, сказителей и проповедников различных сект.

Основными понятиями С. являются: таухид - аскетическая жизнь суфия в признании строгого единобожия и в трансцендентном единстве с Богом; тарикат - суфийский мистический путь до момента слияния с Богом; хакикат - мистическое постижение Истины в Боге (в отличие от словесного доказательства единственности Бога в мусульманском богословии как строгом монотеизме); зикр - постоянное ритмичное поминание Бога для достижения состояния духовной сосредоточенности, иногда практикуемое в мистическом танце или физических упражнениях с использованием психотехники и аутотренинга; зухд - аскетическое воздержание, самоотречение, отречение от всего земного.

Отличием философской мысли С. от абстрактных мусульманских богословских рассуждений является антропоцентризм, концепция "совершенного человека", сотворенного "по образу и подобию Бога", анализ духовного мира человека, морально-этических норм и духовных структур.

В трактовках общества С. тяготеет к идеям социального и имущественного равенства, что ярко проявлялось во влиянии социально-философских суфистских идей на сознание беднейших масс арабского Востока.

Течение С. возникло и существовало первоначально в устной форме среди богомольцев, духовных наставников и проповедников ислама - мусульманских авторитетов (шейхов) - в середине VIII в. на территории современных Сирии и Ирака. Затем, выделяясь из аскетизма и развиваясь далее в письменной форме, оно распространилось на весь мусульманский мир, Испанию, Сицилию и на Балканы. Суфийские ордены и братства (см. Дж. С. Тримингем. Суфийские братства и ордены. М., 1989, 328 с.) как практическая реализация положений С. начали возникать с XII в. и действуют до настоящего времени (например, талчбы).

Философская мысль С. ярко выражена Аль-Газали (1058 - 1111) в его делении людей на "массу" рядовых верующих, на "избранных" - фаласифа (философов), приходящих к истине путем логических рассуждений в духе диалектики Аристотеля, и суфиев, приходящих к истине путем интуиции. Практическую пользу С. Аль-Газали видел в нравственном самосовершенствовании; в отличие же от других философов-суфистов он понимал "единение" с Богом не как онтологическое, а интуитивно-интеллектуальное, а также подвергал критике использование религиозно-философского знания Фалсафа (арабская философия, восточный перипатетизм) для мирских целей или приобщения "непосвященных".

Другими заметными философами С. являются: Абу-Язид (ум. 874), развивавший учение о троичности сознания бытия (Я, Ты, Он-самость) и Руми (1207 - 1273) - персидский поэт, основатель суфийского братства Муалавийа в Малой Азии (созданного с целью постижения Бога на основе идеи "третьего" пути, т. е. не через разум или веру, а через мистические ритуальные танцы под воздействием медитативной мелодии и мистической поэзии).

Наиболее полно выразил философские идеи интеллектуального С. ИбнАраби (1165 - 1240) в учении о "единстве бытия" и о снятии суфийским духом "цепей множественности", присущей материи. Многочисленные последователи Ибн-Араби называли его "Великим шейхом суфизма" и "Сыном Платона", а сторонники ортодоксального ислама ненавидели самобытность его учения и "альтернативность" исламу: в начале 70-х гг. нашего века в Египте было запрещено издание и распространение его трудов.

С. ярко проявляет свой мистический характер в суфийской литературе (Руми, Хафиз, Навои, Низами, Саади).

Близость С. к идеям социального и имущественного равенства особенно ярко проявлялась во влиянии социальнофилософских идей С. на устройство государства сеидов, на движения сарбадаров (букв. - висельников, т. е. шедших за идею на виселицу), организованных впоследствии в дервишский (суфийский) орден, и на восстание муридов в Андалусии. В настоящее время религиозная философия С. стала идеологией, отражающей интересы бедных городских слоев.

Выражением религиозно-философской мысли С. в социально-политических действиях является мюридизм; примером этому служит движение на Северном Кавказе в XIX в., возглавлявшееся имамом Шамилем ("мурид" - букв. "ищущий", суфий-ученик, неофит, "послушник", находящийся в начале пути к Богу и подчиняющийся духовному наставник" в суфийских орденах и братствах).

Существует некоторое (весьма отдаленное) сходство суфийских орденов и братств и христианских орденов нищенствующих монахов, с одной стороны, и с католическими духовно-рыцарскими орденами, с другой. Глава суфийского ордена (шейх, пир) в некотором смысле по статусу напоминает генерального капитула или великого магистра католического монашеского ордена в средневековой Европе. Однако, в отличие от них, шейхи наследовали своим потомкам, а не избирались и не утверждались, как утверждались папой римским великие магистры.

Суфийские ордены (например, орден Накшбенди) в виде организаций в рамках течений шейхизма (ишанизма) существовали в России на территории Поволжья, Урала и Западной Сибири до начала XX в., а на Северном Кавказе возродились в последние годы. В настоящее время одними из наиболее влиятельных суфийских братств и орденов являются Ахмадийя, Бадавийя, Кадирийя (самое крупное его ответвление - Муридийя - секта муридов), Тиджанийя, Бекташийя, Накшбандийя, Талибийя и Фирдоусийя, а также Исмаилийя (исмаилиты шиитского направления).

Суфийские ордены и братства, которыми, по внутреннему уставу каждого, руководит свой наставник (шейх, шариф, муршид), объединяются в иерархическую структуру двенадцати материнских или основных (усул) братств и их дочерних ответвлений (в целом более шестисот), создающих свои ханаки - суфийские обители (религиозные странноприимные дома) и организующих по собственному уставу свою духовную жизнь.

Кроме организованных в ордены и братства, существует тип бродячих суфиев - дервишей (каландаров - перс.), отвергающих общепринятые нормы поведения и игнорирующих общественное мнение, зачастую намеренно вызывающих общественное порицание своего поведения и образа жизни для того, чтобы смирять свою гордыню.

Причинами возникновения и развития в исламе мистико-аскетических тенденций, формировавшихся в С., являются углубленные духовные и идейные искания, взаимообмен с другими религиозно-философскими системами (с зороастризмом в Иране, с индуизмом в Индии и буддизмом в Индокитае, Малайзии и Филиппинах и, прежде всего, с христианством и иудаизмом), социально-политические проблемы, приведшие к возникновению эскапистских настроений, уходу человека во внутренний духовный мир и мистицизм. (Лит.: Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. М., 1993; Дж. С. Тримингем. Суфийские братства и ордены. М., 1989; Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 664.)

И. А. Латыпов

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Современный философский словарь

СУФИЗМ

от араб. суфи, букв. – человек в одежде из шерсти (суф – шерсть, грубая шерстяная ткань, отсюда – власяница как атрибут аскета); по мнению Бируни, от греч. ????? – мудрец] – мистич. течение в исламе (как шиизме, так и суннизме), зародившееся в 8 в. и существующее до наст. времени. В разные эпохи С. был распространен на огромной территории – от сев.-зап. Африки до Индии, сев. окраин Китая, Индонезии. Для С. характерны след. общие черты: во-первых, сочетание идеалистич. метафизики (ирфан) с особой системой психофизич. упражнений, аскезой, требующей от прозелита слитного напряжения всех физических и духовных сил; во-вторых, наличие в организации суфиев старца-наставника (пир), ведущего по мистич. пути (тарикат) как своих непосредственных, так и тем или иным путем инспирированных им учеников (мурид); в третьих, учение о "сокровенном знании", постепенном приближении прозелита через мистич. познание, любовь и аскезу к богу и о конечной аннигиляции, слиянии с богом. Из этих черт вытекают такие особенности С., как интерес и стремление к интуитивному познанию, иногда экстатике, сверхрацион. явлениям (гипноз, телепатия), сопровождающиеся отказом от логического рацион. познания мира, установление жесткой дисциплины внутри суфийской общины, на ранних стадиях обучения – умерщвление по указаниям старца-пира воли и плоти ученика-мурида, превращение его в послушное орудие старца и т.п. Предпосылки зарождения С. имеются уже в раннем исламе (движение аскетов-захидов, борьба с показным, внешним благочестием, стремление к искренности по отношению к богу и т.п.). Основы учения С. в 9 в. были заложены египтянином Зу-н-Нуном аль-Мисри (ум. 850) и основателем багдадской школы Абу Абдаллахом аль-Мухасиби (ум. 857), к-рый создал учение о самонаблюдении, имеющем целью проследить соотношение между внешними действиями человека и его сокровенными намерениями, и установил понятие "хал" – озарения, мгновенного экстатич. состояния суфия на пути к богу. Школа маламатийа (букв. – "люди порицания"), образовавшаяся на вост. окраине Халифата, в Нишапуре, боролась с лицемерием офиц. духовенства и создала учение о внутреннем тайном самоочищении, к-рое есть дело только суфия и бога и может сочетаться с внешним показным неблагочестием, вызывающим несправедливые упреки со стороны окружающих. Продолжатель багдадской школы Джунайд (ум. 909) выдвинул теорию фана ("мистическое растворение суфия в боге"), ведущего к "сверхбытию" (бака), вечности в абсолюте. Джунайд предложил считать первым этаном мистич. пути шариат – общемусульманский религ. закон, вторым – чисто суфийский "путь" – тарикат и, наконец, третьим хакикат – "постижение божественной истины". Для Джунайда признание единства бога (таухид) – не рацион. доказательство, как в мусульм. богословии, а сама жизнь суфия в трансцендентном единении с богом. Большое влияние на развитие С. оказали изречения Абу Язида (ум. 874), содержавшие представления о тройной градации сознания бытия (Я, Ты, Он – самость), о взаимопроникновении божественного и человеческого в трансцендентном акте любви. Абу Абдаллах Хусейн ибн Мансур аль-Халладж (857 – казнен 922), в отличие от др. суфиев, хранивших свое учение в тайне, открыто проповедовал С. во мн. городах от Багдада до Индии и границ Китая и придал законченную форму учению о единении с богом через любовь, однако, в отличие от своего учителя Джунайда, считал, что это единение – цель не только избранных суфиев, но и всего сущего. Он утверждал возможность реального единения части божеств. духа с духом суфия (ортодокс, ислам отказывает в этом даже пророкам) и в момент высшего экстаза однажды воскликнул: "Ана-л-хакк" ["Я есть Истинный" (т.е. бог)]. В 10–11 вв. суфийское учение о тарикате приобрело законченную форму, были разработаны положения о "стоянках" (макам, манзил) на мистич. пути – духовных состояниях аскета по мере приближения к единению с богом (тауба – "покаяние", вара – осторожность в различении дозволенного и запретного и др.), появились элементы гносеологии, в частности учение о трех ступенях познания: ильм аль-йакин ("уверенное знание"), айн аль-йакин ("полная уверенность") и хакк аль-йакин ("истинная уверенность"). Эти стадии часто иллюстрируются метафорой "мотылек сгорел на огне свечи" или сравнением: "мне говорили, что огонь жжет, хотя пока я этого не видел и не испытал", "я видел, как огонь сжигает", "я сам сгорел и так удостоверился в способности огня жечь". Третья стадия – полное слияние наблюдающего и наблюдаемого, экстаз, во время к-рого суфий испускает лишенные обычной логики возгласы (шатх). В этот же период (10–11 вв.) складывается организация суфийских орденов, как их назвали европейцы, –по цепочке старцев (силсила), передающих посвящение от старца-основателя, эпонима. Дальнейшее развитие С. идет как по линии создания богатой философской и художеств. лит-ры, так и по линии организации бесчисленных силсила (тарикат) и ханаках (своеобразных суфийских монастырей), часто сливавшихся с местными культами и приобретавших иногда, в соответствии с догматом ислама о джихаде ("войне против неверных"), характер воен. формирований (кызылбаши в Иране в 16 в., позднее мюриды Шамиля на Сев. Кавказе в 19 в. и т.п.). Были попытки создать учение о иерархии старцев (руководителей силсила), во главе к-рой стоит кутб (букв.– "полюс"). Это учение родственно шиитскому учению об имаме, хотя сами шииты часто осуждали суфиев-суннитов именно за то, что они как бы ставят на место имама, потомка пророка и водителя мусульман по правому пути, случайное лицо – пира-наставника. После реформаторской деятельности Мухаммеда Газали (ум. 1111) С. получает известное признание со стороны ортодоксального мусульм. духовенства, к-рое до 11–12 вв. не признавало и преследовало С. Наиболее выдающимися среди многочисл. идеологов С. были: поэты Санаи (ум. 1131), Аттар (ум. ок. 1220), Джалаледдин Руми (ум. 1273), Хафиз (ум. 1389), Джами (ум. 1492), мыслители Ансари (ум. 1077), Ахмед Газали (ум. 1126), Айн аль-Кузат Хамадани (ум. 1132), Ибн аль-Араби (ум. 1240). Большую роль в истории С. сыграло филос. учение о вахдат-и-вуджуд (Айн аль-Кузат, Ахмед Газали, особенно Руми), послужившее метафизич. обоснованием аскетизма. Согласно этому учению, вещь сама по себе не имеет истинного бытия, а обладает лишь становлением и исчезновением, разделенными только мгновением (барзах). Бог и тело, вещь, – два противоположных полюса градаций совершенства. Бытийной частью вещи является форма, материальная субстанция же бесформенна и представляет собой зло, множественность. Душа суфия должна сбросить цепи множественности, очиститься от грязи материи и вернуться к единственности божества, прийти к единению с абсолютом. В конце 19 и в 20 вв. модернисты ислама и бурж. реформаторы в странах Востока повели жестокую борьбу с суфийскими орг-циями, тесно связанными с феодалами, и часто, подобно церкви в Европе, ими являвшимися (многие суфийские старцы владели огромными богатствами, земельными угодьями и были крупной политич. силой уже в 11–15 вв.). В Турции в 1920-х гг. были закрыты все ханаках (в частности, основанная Джалаледдином Руми в 13 в. в Конье), в Иране были сильно урезаны права суфиев-дервишей (шиитов). Однако и в Иране и в нек-рых араб. странах ханаках продолжают функционировать, суфийские старцы печатают в типографиях свои трактаты, демонстрируют "чудеса" гипнотич. и телепатич. характера, вербуют прозелитов. В Пакистане суфии обладают значительной политич. силой. Яростным борцом против С. в Иране был Ахмед Кесрави (убит 1947), выступавший против суфийского духа пассивности и отказа от материальных благ. Лит.: Бертельс Е. Э., С. и суфийская лит-ра, М., 1965 (имеется библ.); Петрушевский И. П., Ислам в Иране в 7–15 вв., Л., 1966; Ritter H., Das Meer der Seele, Leiden, 1955; Rypka J., Islamische Literaturgeschichte, Lpz., 1959, S. 208–37; Corbin H., Histoire de la philosophie islamique, P., 1964, p. 262–68; Gramlich R., Die schiitischen Derwischorden Persiens, Bd 1, Wiesbaden, 1965 (имеется библ.); Ахмад Касрави, Суфигари, Тегеран, 1339 г. с. х. (1960–61). А. Бертельс. Москва.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

СУФИЗМ

арабск. suf- грубая шерстяная ткань в значении "рубище") - мистическое направление в развитии ислама; исламский вариант мистической формы религиозного опыта. Территория распространения - от северо-западной Африки до Индии и Северного Китая, включая Индонезию. На уровне прецедента возникает в 8 в.; основы учения заложены в 9 в. египтянином Зул-Нуном ал-Мисри (ум. 850) и основоположником багдадской школы С. - Абу Абдаллахом ал-Мухасиби (ум. 857). Конституируется как противовес ортодоксальному формализованному исламу, провозглашая в качестве программного принципа принцип так называемой сердечной веры ("место сердца в знающем и совершенном человеке словно гнездо камня в перстне" у Ибн Араби; "Кто правдивый мурид? - Тот, кто говорит слово из сердца" у Абул-Хасана Харакани), что соответствует аксиологической ориентации мистики в целом. Исходно С. представлял собой специфическое течение подвижничества в рамках классического ислама, развитое на основе местной традиции захидов, генетически восходящей к манихейству, гностицизму, зороастризму и включающее в себя элементы византийской и халдейской магии, предполагающей сакральные возможности взаимодействия со сверхестественной сферой и требующей в связи с этим специальной аскетической практики. К 10 в. С. оформляется как типично мистическое учение, основанное на идее откровения и фундированное эксплицитно выраженными принципами классической мистики (см. у Абу Хамида ал-Газали: "мелочные споры о богословских и юридических тонкостях надо заменить любовью к Богу"). Для позднего (после Абу Хамида ал-Газали, ум. 1111) С. характерна тенденция к концептуализации (аналогично христианской версии мистики: ср. с исторической динамикой францисканства, например). В своем развитии испытал значительное содержательное влияние христианства - как в области становления мистической доктрины, так и в плане оформления аскетической парадигмы культовых практик (со 2 в. христианство было широко распространено на Ближнем Востоке; на арабский были переведены не только Ветхий и Новый Заветы, но и произведения патристики и постановления Соборов; в рамках восточных христианских школ создавались оригинальные сочинения Отцов Церкви (например, Св. Ефрем); с 5в. в Эдессе активно функционировала христианская Академия; в рамках дисциплинарной истории христианства в начале 20 в. была даже сформулирована гипотеза о принадлежности текстов, приписываемых Дионисию Ареопагиту, перу сирийца Стефана бар Судаили; Бируни в свое время этимологически возводил термин "С." к греч. sophos - мудрец; ранние представители С. были тесно связаны с Иерусалимом, как, например, Раби&а ал-&Аддавиа с ее фундаментальным для С. тезисом "пыл любви к Богу сжигает сердце", очевидно несущим следы христианского влияния как в своей семантике, так в эмоциональной окрашенности. Может быть зафиксировано также влияние на ранний С. философии веданты, буддизма, индуизма, а также методик и психотехник, характерных для восточной мистики и отчасти тантризма (ритмическое пение; танцы дервишей с резкими альтернативными наклонами и вращениями, вызывающими перепады внутричерепного давления, приводящие к галлюцинациям и др.). Фундирующей С. философской концепцией является "ворхад-и-вуджун" - учение о неподлинности бытия объекта, модусы существования которого исчерпываются становлением и исчезновением, - атрибутом же подлинного существования обладает лишь Бог. Человек в этой системе отсчета может реализовать себя (в содержательно экстремальных стратегиях) либо как материальное тело, преходящее в своей неподлинности, либо как мурид (ученик, приобщенный), стремящийся к единению с Богом через освобождение от пут материальной множественности. Ядром суфийской концепции является, таким образом, учение об откровении, трактуемом как слияние души с Абсолютом и являющемся целью и итогом восхождения мистика к Богу по ступеням совершенствования. Классический С. выделяет следующие стадии подъема мистика к Абсолюту: шариат (закон) - ревностное исполнение предписания ислама, которое, собственно, обязательно для любого правоверного вообще и еще не делает суфием; тарикат (путь) - послушничество у наставника, носителя традиции (пира) и аскеза, мыслимая как очищение души постоянными мыслями о Боге и отказом от суетных вожделений; марифат (познание) - постижение сердцем единства себя, мира и Бога; хакыкат (истина) - ощущение непосредственного чувственно данного единства с Богом. Исходной отправной точкой мистического пути суфия выступает особое состояние духа, сосредоточенное на Боге и нацеленое на постижение его, т.е. истины. Эта особая духовная настроенность суфия на восприятие гармонии Абсолюта предполагает, предже всего, способность к своего рода абстрагированию от феноменальных структур (рид): "Я сказал: "О Боже, мне надо тебя!" И услышал в тайне своей: "Если хочешь меня, будь чист, ибо я чист, не нуждайся в тварях, ибо я не нуждаюсь!" (Абу-л-Хасан Хара-кани в "Свете наук"). Отрешенность от внешнего мира - необходимое, но недостаточное условие для постижения божественной истины: от суфия требуется также особая способность усмотрения за пестрым покровом преходящего бывания свет абсолютного бытия, способность "сквозь земные вещи заглянуть // В нетленный свет, божественную суть" (Омар Ибн ал-Фарид). Фактически нормативный статус обретает в суфийских текстах метафора внутреннего зрения: "глаза его стали лицом, и все тело стало глазами и обращено к... образу Его" (Ахмад ал-Газали). В этом контексте важнейшее значение имеет в С. принцип бескорыстия, незаинтересованности: к Богу нельзя обращать мольбы о ниспослании благ, - любовь к нему не должна иметь внешней, отличной от него цели, причем ригоризм этого требования достигает в С. пределов, не подвластных логике: на восклицание мурида "Я хочу не хотеть" Абу-л-Хасан Хара-кани отреагировал укоризненно: "Но этого он все-таки хотел!". Не типичные для ислама в целом, но характерные для С. мотивы аскезы детерминированы именно этой установкой: внутренний голос (хизр) может быть услышан лишь в том случае, если не заглушен голосом земных страстей. В этой системе отсчета особое место занимает в С. понятие смерти как символа отказа от личной индивидуальности: "тем, что внешнее, не насытиться, и в собственном существовании видится одно только мучение" (Ахмад ал-Газали). Смерть как сбрасывание внешнего Я только и означает собственно рождение, обретение духом подлинного бытия: "тебе подобает освободиться от покрова, о обладающий сердцевиной. Избери смерть и разорви покрывало. Но не такую смерть, чтобы сойти в могилу, а смерть, ведущую к духовному обновлению, дабы войти в Свет" (Джелал ад-Дин Руми). Состояние выхода из собственного сознания, преодоления рамок личной индивидуальности (шатх) тождественно идентификации с Богом: "Мой дух - всеобщий дух, и красота // Моей души в любую вещь влита... // Разрушил дом и выскользнул из из стен, // Чтоб получить вселенную взамен. // В моей груди, внутри меня живет // Вся глубина и весь небесный свод" (Омар Ибн ал-Фарид). Суфийская метафора о капле, растворенной в океане и ставшей им, совершенно параллельна в этом отношении метафоре Бернара Клервоского о капле воды, растворенной в вине и ставшей вином: именно в единении с Богом человек истинно обретает себя, ибо, неся в своей душе отблеск божественной сущности, он изначально имеет своей целью возвращение к Богу (ср. аналоги в христианской мистике и хасидизме - см. Мистика). Смерть выступает в С. и символом недостижимых пределов познания. На пути постижения истины С. выделяет три ступени: "илм ал-йакин" (уверенное знание), "айн ал-йакин" (полная уверенность) и "хакк ал-йакин" (истинная уверенность). В традиционной для С. световой символике, характерной также как для ортодоксального калама, так и для христианства и восходящей к неоплатонизму, который был с б в. широко распространен в Сирии (ср. ишракийа или так называемое направление иллюминатов: от "ишрак" - сияние), познание мыслится в С. как приближение к светоносному огню ("войти в Свет" у Джелал ад-Дина Руми), а момент слияния экстатирующего суфия с Богом передается посредством метафоры мотылька, сгорающего в пламени свечи. В контексте характерного для С. синтетизма в кульминационный момент (таухид) познание человеком Бога выступает постижением своей подлинной сути ("искры Божественного света", аналогичной "искре Божественного огня" как подлинной сути и залога стремления человека к Богу в христианском амальриканстве: устремленность к Богу семантически трансформируется в С. в интенцию на обнаружение Бога в себе, открытие "хаджи и святыни" в собственной душе ("я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу. Я заглянул в свою суть и... О, стал Им!" у Баязида Бакстами). Знаменитая формула "Ана-л-Хакк" ("Аз есмь истинный", т.е. Бог), за которую был казнен Абу Абдаллах Хусейн Ибн Мансур ал-Халладж (857-922), исходно фундировалась именно таким образом: Бог трансцендентен, до творения он беседовал сам с собою, созерцая величие собственной субстанции, - так возникла любовь, Бог желал созерцать свою любовь, он извлек из предвечности свое подобие, несущего в себе "все божественные атрибуты и имена" - человека, откуда ал-Халладж заключает "хува- хува" (он - это Он). В этом контексте момент таухид есть апофеоз синтетизма: "Моя любовь, мой Бог - душа моя. // С самим собой соединился я" (Омар Ибн ал-Фарид). Вместе с тем, с другой стороны, человеческое богопознание оборачивается Божественным самопознанием: "человек для Бога - зрачок глаза,... ибо им Бог созерцает свое творение" (Ибн ал-Араби), - микро- и макрокосм сливаются в одну божественную целостность. В этом контексте метафора смерти точно схватывает ситуацию несовместимости постижения истины и сохранения феноменологически артикулированного существования: при сохранении самости познание конституируется как принципиально асимптотическое, что эксплицитно формулируется Абу Хамидом ал-Газали ("бессилие до конца познать есть познание, слава тому, кто создал для людей путь к Его познанию только через бессилие познать Его"), а в момент утраты самости Я (вливании капли в океан или сгорании мотылька в пламени) сдвигается сама система отсчета, и речь может идти только о Божественном самопознании. Как и в любой форме мистического опыта, постигнутая истина мыслится в С. как неинтерсубъективная и не могущая быть адекватно выраженной в вербальной форме. Единственно возможной формой выражения истины, открывшейся суфию на путях любви к Аллаху, выступает зикр: согласно суфийскому учению, когда правоверный мурид мысленно произносит слово или имя Божье, благая мысль переполняет его сердце, и давление ее требует разрешения, - это соединение сердца с языком и именуется зикром. Последний имеет две формы реализации: одна из них - молчание (так называемый тайный зикр: "Ты говоришь: "Как странно суфий молчит!" // Он отвечает: "Как странно, что у тебя нет ушей!" у Джелал ад-Дина Руми); другая - специфическая ритуально-экстатическая практика, включающая в себя пляски под пение специальных гимнов, передающих мистический опыт суфия, который в этой связи должен быть некоторым образом вербализован, причем в поэтической форме. Далеко не эффективным, и уж совсем не адекватным, но все же единственно возможным способом передачи состояния единения с Богом (таухид) признается в С. система символов, намекающих посредством иносказаний на неизреченную тайну и дающих простор воображению. Неортодоксальный статус С. в исламской культуре (особенно до Абу Хамида ал-Газали) и официальные гонения на суфиев также сыграли достаточно серьезную роль в оформлении интенции на эзотерическую иносказательность суфийских текстов, - в раннем С. оформляется тенденция кодирования мистических текстов. Традиционно в С. используются два кодово-аллегорических ряда, центрированных - соответственно - вокруг культурных символов любви и вина. Можно говорить о достаточно широком наборе константных семиотических структур, составляющих знаковый арсенал суфийских текстов: суфий обозначается как ашик (влюбленный) или ринд (винопиец), Бог передается посредством терминов дурст или хуммар (соответственно - возлюбленная или опьяняющая), духовный наставник - пир - обозначается как виночерпий и т.п. Специальный словарь Махмуда Шабистари (14 в.) дает толкование таким терминам суфийских трактатов, как глаза, губы, локоны, пушок, родинка, свеча, пояс, вино и др. Так, если лик возлюбленной символизирует собою подлинную реальность бытия Абсолюта, то скрывающие его локоны - преходящую телесность временного бывания предметного мира как инобытия (эманации) Бога: длина локонов фактически означает бесконечность форм проявления божественной эманации; кольца кудрей, в которых, как в силках, запутывается сердце влюбленного, есть знаковое обозначение соблазнов внешнего мира, путы которых должна сбросить душа, устремленная к Богу; чернота кудрей по контрасту с белым ликом передает аксиологическую антитезу мрака существующей множественности мира и света подлинно сущего единства Божьего; локоны, закрывающие лицо возлюбленной, символизируют собой сокрытость абсолютного божественного бытия за преходящим быванием его эманаций; кудри, колеблемые ветром, то открывающие, то закрывающие лицо, означают повседневную скрытость божественной истины, могущей быть явленной в откровении (ср. с мотивом мелькания Христа сквозь оконные створы у Хильдегарды Бингенской); мотив стрижки знаменует собой состояние аскезы, а влюбленный, отводящий локоны с лица подруги, фактически символизирует таухид и достижение лицезрения абсолютного света. Состояние суфия в момент затуманивающего видение внешнего мира (фана) экстатического единения с Абсолютом (халь) фиксируется посредством метафор пика опьянения и оргазма. Широко распространенные в суфийских текстах мотивы, извне оцениваемые как мотивы хмеля и эротики, выступают сложными семиотическими системами для вербализации мистического опыта откровения (суфийская поэма Омара Ибн ал-Фарида "Винная касыда", трактат Ахмада ал-Газали "Приключения любви" и др.); часто эротические и хмельные мотивы в суфийской литературе теснейшим образом переплетены между собой ("Любовь моя, я лишь тобою пьян" у Омара Ибн ал-Фарида; "Мне сказали, что пьют только грешники. Нет! // Грешник тот, кто не пьет этот льющийся свет... // Вот вино. Пей его! Если хочешь смешай // С поцелуем любви, - пусть течет через край!... // Трезвый вовсе не жил - смысл вселенной протек // Мимо губ у того, кто напиться не смог" у Ибн ал-Араби). Организационно С. конституируется в институте "ха-наках", являющем собой специфический аналог христианского монастыря, имеющий, однако, также и военный аспект своего функционирования, связанный со своего рода "рыцарским" измерением С, распространенного, как правило, среди младших сыновей феодальных родов (система футтувата), чей социальный статус примерно соответствовал статусу рыцарей-министериалов в Европе (кызылбаши в Иране в 16 в., муриды Шамиля на Северном Кавказе в 19 в. и др.). В контексте классического мусульманства как "мягкого ханифства" (Мухаммеду приписывается тезис "Нет монашества в исламе") С. с его парадигмой дервишества и аскетическими практиками изначально воспринимался как неортодоксальное течение; на ранних стадиях своего развития - в связи с культивацией идеи о возможности в акте откровения единения с Абсолютом, понятого как конгруэнтное слияние и достижение тождественности - преследовался в качестве ереси; в настоящее время официально признан во многих мусульманских странах. С. оказал значительное влияние на развитие не только ислама, но и восточной культуры в целом: открывая широчайший простор для философских исканий (темы соотношения микро- и макрокосма, подлинности человеческого существования, цели и смысла жизни, предпосылок и пределов познания и др. грани спектра метафизической, гносеологической, антропологической и этической проблематики), С. фундировал мировоззрение интеллектуалов, ориентированных на неортодоксальный стиль мышления С. (вне его ритуальной реализации культовых практик); в конфессиональном своем статусе С. на протяжении 11-20 вв. проявил себя в качестве политической силы исламского мира; символическая система С. оказала значительное влияние на аллегоризм восточной поэзии как в собственно суфийском (Хафиз), так и в светски-философском (Хайам) и светски-лирическом (Андалусская куртуазная традиция) ее вариантах. В качестве религиозного течения существует до настоящего времени.

М.А. Можейко

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новейший философский словарь

СУФИЗМ

одно из пяти основных направлений классической арабо-мусульманской философии, оформившееся позже других. Получает зрелую форму в трудах Мухий ад-Дина Ибн Араби (1165—1240). Суфизм как философское течение представляет собой переосмысление основных подходов к решению центральных задач классической арабо-мусульманской философии, использующее опыт мистического откровения. В более широком смысле суфизм (тасаввуф) обозначает мистическое течение в исламе. Термин «суфизм» происходит, возможно, от суф — «шерсть», поскольку из шерсти изготавливались власяницы аскетов, хотя это не единственная гипотеза относительно его этимологии. Суфизм возник в 8 в. Мистический опыт постепенно начинает получать теоретическое осмысление у ал-Хасана ал-Басри, Зу-н-Нуна ал-Мисри (8—9 в.), ал-Харраза (ум. 899), философские идеи прослеживают у Абу Йазида ал-Бистами (ум. 875), Абу Мансура ал-Халладжа (ум. 922), Абу ал-Касима ал-Кушайри (986— 1072) и др.

ДВУЕДИНСТВО ПЕРВОНАЧАЛА И РЯДА ВЕЩЕЙ. Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядоположенности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т. д. (см. Ряд). Независимо от вариаций разработки вопроса об отношении Первоначала к существующим от него вещам, в каламе, арабоязычном перипатетизме, исмашизме и ишракизме Первоначало понимается как принципиально внеположенное ряду, которому дает начало. Этим же задается и абсолютная линейность, имеющая силу в рассмотрении вопросов о способе существования вещи, причинности, познании. Понятия «приближенности» (курб) и «удаленности» (буд) имеют поэтому аксиологическую иагруженность и обладают объясняющей силой в предшествующих суфизму философских течениях: приближенность к Первоначалу означает большее единство, большее совершенство, более высокий ранг причинности, большую степень знания; главное же, что однозначное установление степени приближенности данной вещи к Первоначалу всегда по меньшей мере логически возможно. Именно эта внеположенность Первоначала порождаемому им ряду и ставится под сомнение в суфизме, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом.

Вместо этого Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются как условия друг друга. Эта взаимная обусловленность не равнозначна, поскольку ряд вещей является логическим условием Первоначала, тогда как само оно составляет для ряда вещей условие его существования. Это наиболее отчетливое выражение различия между рядом и его Первоначалом концептуализируется в терминологии «самостной необходимости существования» (см. Необходимость): существование Первоначала необходимо благодаря нему самому, в отличие от прочих вещей. Однако уже характеристика Первоначала как начала вещей требует включения последних в понятие первого. Это не значит, что Первоначалу приписывается «нужда» (хаджа) или что вещам может быть приписано «отсутствие нужды» (гинан): эти понятия, связанные с традицией осмысления вещей как «возможных» (см. Возможность), сохраняют свою значимость и в суфизме. Однако если отношение между Первоначалом и рядом вещей описывается в терминах «явное-скрытое» (см. Явное} или «основа-ветвь» (см Ася), линейность уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало «Истиной» (ал-хакк), ряд вещей мира «Творением» (ал-халк), а их двуединство «миропорядком» (ал-амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний «Истиной-Творением». Если понятия «предшествования» и «следования» играют в классической арабомусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании взаимосвязей вещей, то здесь они теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.

ВЕЧНОСТЬ И ВРЕМЯ. Первоначало традиционно понимается как вечное, тогда как ряд вещей, составляющий мир, — как временной. Изменение соотношения между Первоначалом и миром означает поэтому и переосмысление соотношения между вечностью и временем. Еще в каламе вечность была понята как безусловно предшествующая времени (см. Вечность), и, хотя в арабоязычном перипатетизме было предложено несколько отличное понимание вечности, она осталась стоящей принципиально вне времени, что отразилось, в частности, в классификации действий в соответствии с их отношением к вечности и времени (см. Время). В суфизме, где восстанавливается атомарная концепция времени, созданная мутакаллимами, вечность и время оказываются двуединством: каждый атом времени представляет собой мгновенную фиксацию вечности. Поскольку в любом мгновении сополагаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления.

Двуединство Первоначала и ряда вещей выражается и в терминологии, связанной с учением об утвержденности и существовании. Для этого оказывается необходимым переосмыслить соотношение между единством и множественностью. Характерное для арабо-мусульманской теоретической и философской мысли понимание единства как простого (см. Единство) оказывается неудовлетворительным и уступает место хотя и терминологически не оформившемуся, но тем не менее обоснованному в философских текстах суфизма понятию виртуально-различенного единства, которое, оставаясь лишенным действительных внутренних различий (и в этом смысле будучи простым единством), обладает внеположенной ему множественностью действительно различенных вещей как «соотнесенной» (нисба) или «сопряженной» (идафа) с собой. Как Первоначало и ряд вещей двуедины, так и единство и множественность представляют собой двуединство благодаря тому, что эти соотнесенности оказываются внутренними соотнесенностями единства, не обладающими действительным существованием и потому именуемыми «несуществующими соотнесенностями» (нисаб адамиййа). Они, далее, и составляют те «смыслы» (см. Смысл), что соответствуют вещам в действительном, временном существовании последних. Поскольку соотнесенности небытийны, они не имеют действительных различий между собой и потому представляют своеобразный континуум, где каждый смысл переходит в любой другой, что помимо прочего представляет собой пересмотр и принципиального положения традиционной теории указания на смысл о взаимно-однозначном соответствии между вещью и ее смыслом и в связи с этим и под этим углом зрения — пересмотр категории «истина» от понимания ее как устойчивой фиксации отношения между смыслом и вещью или выговоренностью (см. Истина) к пониманию ее как предполагающей наряду с таким фиксированным отношением и включение в него фактически любых смыслов, поскольку они не отличены от каждого данного; с этим связан и пересмотр понимания «уверенности» (см. Знание) в суфизме, и характерная для него стратегия достижения знания.

Сказанным определяется также и понимание универсалий в суфизме. Всякая вещь представляет собой двуединство своего вечностного и временного существования. В первом аспекте ее смыслы, не имея действительно отличающих их от прочих определений, составляют в силу этого «абсолютное» (мутлак), а во втором, точно соответствуя данной вещи, являются «связанными» (мукаййад): первое, умопостигаемое общее, точно соответствует второму, единичному и наделенному акцидентальными признаками, причем одно не может наличествовать без другого, в чем проявляется характерный для классической арабо-мусульманской мысли умеренный реализм (см. Универсалии, Атрибут).

Понятие «угвержденность» переосмысляется в суфизме в направлении сближения его с понятием «несуществование». Кроме того, если в каламе и исмаилизме утвержденность связывается с «оностью» вещи (см. Сущность), то в суфизме она ассоциируется также и с ее «воплощенностью». Понятие «утвержденная воплощенность» (айн сабита) означает вещь в состоянии ее несуществования, но не зафиксированную в ее отделенности от прочих вещей, а, напротив, в ее неотвлеченности от того континуума «смыслов», который представляет собой самость Первоначала, или вечностная сторона существования. Вместе с тем «утвержденная воплощенность» появляется во временном бытии именно как данная вещь в своей «определенности» (тааййун); этот процесс называется в суфизме «проявлением». Всякая вещь, т. о., представляет собой двуединство своего временного и вечностного существования, причем обе эти стороны равно необходимы и невозможны одна без другой. Для обозначения процесса ежемгновенной фиксации временного существования мира в суфизме использован коранический термин «новое творение» (халк джадид).

ПРИЧИННОСТЬ. Такое понимание соотношения между двумя аспектами существования любой вещи диктует необходимость кардинального пересмотра концепции линейной причинности, которая господствовала в классической арабо-мусульманской философии начиная с калама (см. Причина). В суфизме причинно-следственные отношения локализуются в пределах каждого атома времени, связывая вечностную и временную ипостаси одной и той же вещи и не выходя за пределы каждого данного момента времени. Из этого следует, что поскольку временной и вечностный аспекты существования являются аспектами одной и той же вещи, соотносимыми между собой как ее «явное» и «скрытое», причем и тот и другой аспект допустимо рассматривать и как явный, и как скрытый, то категории причины и следствия не могут быть однозначно закреплены ни за тем, ни за другим. Хотя Ибн Араби придерживается распространенного и восходящего еще, возможно, к стоикам разделения всего миропорядка на воздействующее и претерпевающее, связывая первое с божественной самостью, а второе с миром, он вместе с тем утверждает, что сила воздействия принадлежит «несуществующему» (мадум; см. Суш/ее), т. е., согласно его терминологии, «утвержденной воплощенности», которая проявляется и как вещь мира, становясь тем самым претерпевающей. Эти два как будто противоположных тезиса на самом деле выражают двуединство Первоначала и ряда вещей, вечностного и временного существования, в котором каждый член этих пар рассматривается как форма существования другого. Это же относится и к описанию отношения Первоначала к ряду вещей. Если в каламе оно понимается как волевое, а в арабоязычном перипатетизме, воспринявшем неоплатоническую концепцию эманации, воля Первоначала отрицается (см. Воля), то в суфизме, с одной стороны, восстанавливается положение мутакаллимов о наделенности Первоначала волей, знанием и могуществом в отношении вещей, ас другой — используется и термин эманация (файд) для описания этого же отношения. Речь идет опять-таки не о неразборчивом эклектицизме и не о противоречивости, а о том фундаментальном положении суфизма, которое может быть выражено как двуединство противоположностей: воля Первоначала предполагает его безволие (т. е. наделение активностью его следствий) как собственное условие. Такой фундамент философии суфизма обессмысливает характеристики, основанные на представлении об однозначной фиксированности тех или иных тезисов в философском учении, такие, как «пантеизм», «неоплатонизм» и т. п., нередко применяющиеся для описания суфийской мысли и не дающие разглядеть главного в ее философии: полагания противоположного тезиса как необходимого условия данного.

МЕТОД ПОЗНАНИЯ. Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется «растерянностью» (хайра) и не имеет ничего общего с тем «смущением», которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в «растерянности» двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания «инаковости» (гайриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное «превосходство» (тафапул; см. Добродетель), во временном существовании снимается их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой. Хотя «растерянное» знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на «растерянное» знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабомусульманской философии (см. Доказательство).

ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ суфизма также находится под влиянием кардинального тезиса о двуединстве миропорядка. Человек, с одной стороны, определен вечностной стороной существования, но с другой — сам определяет ее, поскольку, хотя воздействие и соотносится с «несуществующим», т. е. воплощенностями вещей, составляющими смысловой континуум Истины, несуществующее находится в точном соответствии с самим же собой как существующей вещью. Невозможность предопределить собственную судьбу становится, т. о., лишь иным выражением для абсолютной автономии человека. То же касается и определения истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, что связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе (см. Действие): и человек, и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Сказанное относится к рассмотрению соотношения между временной и вечностной сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот «этический нигилизм» высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по «пути» (тарика, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие «совершенный человек» носит скорее метафизический, нежели этический характер (см. Совершенство).

ВЕРОТЕРПИМОСТЬ. Существенной импликацией суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». Поскольку любая вещь в вечностной стороне своего существования является неиной в отношении Истины, всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине. С этой точки зрения любое вероисповедание истинно, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая т. о. иные исповедания (в т. ч. и как будто исключающие его самого, как «многобожие» исключает «монотеизм») в качестве собственного условия. Этот тезис, вызывавший и вызывающий до сих пор крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологовтрадиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному западному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей на современном Западе.

Философский суфизм после Ибн Араби развивался под его решающим влиянием. Взгляды Ибн Араби получили в дальнейшем известность как концепция «единства существования» (вахдат ал-вуджуд), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-Кашани (ум. 1329) и ал-Джили (1325—1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симнани (ум. 1336). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, особенно в период позднего средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фарид ад-Дин ал-Аттар (ум. 1220), Ибн ал-Фарид (1181—1235), Джалал ад-Дин ар-Руми (1207—73) идр., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т. п. Лит.; Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987; Ибрагим Т. К. Философские концепции суфизма (обзор).— В кн.: Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988; Суфизм в контексте мусульманской культуры. М-, 1989; Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993; В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовные учения Руми. М., 1995; Nicholson R. A. The Idea of Personality in Sufism. Cambr., 1923; Idem. Studies in Islamic Mysticism. Cambr., 1967; ArberryA. 1. Sufism. An Account of the Mystics of Islam. L., 1956; Massignon L. Essay sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. P., 1968; Idem. The Passion ofal-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam, v. 3. The Teachings ofal-Hallaj. Princeton ( ), 1982; Iwtsu T. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Tokyo, 1983; Chittick W. C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination. Albany, 1989; Idem. The SelfDisclosure of God. Principles of Ibn al-Arabis Cosmology Albany, 1998.

А. В. Смирнов

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

Найдено схем по теме СУФИЗМ — 0

Найдено научныех статей по теме СУФИЗМ — 0

Найдено книг по теме СУФИЗМ — 0

Найдено презентаций по теме СУФИЗМ — 0

Найдено рефератов по теме СУФИЗМ — 0