СУДХАСудьба древнегреческого атомизма и философский вклад Эпикура

СУДЬБА

Найдено 20 определений термина СУДЬБА

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] [зарубежный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

Судьба

становление жизненного процесса человека в отношении к его изначальной воли. При забвении своей домирового аспекта своей воли судьба предстает человеку в виде неумолимого рока.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Диалектика человеческого бытия: глоссарий

Судьба

Философский смысл термина: 1. Судьба, участь (Софокл); стечение обстоятельств, случай (Софокл, Фукидид, Платон); счастливая случайность (Геродот); успех, счастье (Пиндар); несчастье, беда (Эсхил).

2. Богиня случая, судьбы и счастья.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь античных философских терминов (по книге)

Судьба

ситуация, в которой присутствие отдает себя во власть одновременно унаследованной и избранной возможности. “Собственные” то есть соответствующие самой сути присутсвия возможности всегда не случайны и однозначны, судьбя есть отдача себя под власть этих возможностей.. Понятие судьбы означает подчинение присутстия власти собственной свободы, отказ от легкомыслия и допущение смерти. Судьба производна от решимости. Судьба требует временности как своего онтологического условия.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь хайдеггерианских терминов (по “Бытию и времени”)

СУДЬБА

понятие, выражающее представление о некой силе, предопределяющей все события в жизни людей. В древнегреч. мифологии участь людей и даже богов зависит от богинь С.— мойр (у римлян—парки). Со временем С. стали представлять как верховную справедливость, управляющую миром (Тихе, Немезида у греков). В христианстве С. выступает в виде божественного промысла, высшей силы. Представление о С. как божественном предопределении присуще всем совр. религиям (Фатализм). Нек-рые религиозные направления (напр., католицизм, православие) стремятся ослабить фатализм представлений о С. посредством эклектического сочетания идеи божественного предопределения и свободы воли человека. В нефилософском смысле понятие С. употребляется также для выражения стечения обстоятельств в жизни человека или целого народа.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

СУДЬБА

предопределенность событий и поступков. Совокупность всего сущего, наличного, влияющего на судьбу народов или личностей. В древнегреческой мифологии олицетворялась в образах мойр (трех богинь судьбы); древние римляне называли их парками и верили в непреложную предопределенность всего происходящего с человеком, в его фатальность («фатум» – судьба). Вера в судьбу – предпосылка возникновения и существования астрологии. Христианство противопоставило вере в судьбу идею божественного предопределения, а ислам – упование на волю Аллаха. В соответствии с тем, согласуются эти события или нет с человеческой волей, различают: 1) предназначение, которое является сущностью индивида, законом его личности, его призванием, корвче гаворя, внутренней необходимостью; 2) рок, который является тем, что приходит к человеку извне.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: «Евразийская мудрость от а до Я», толковый словарь

СУДЬБА

совокупность событий, которые «уготованы» человеку. В соответствии с тем, согласуются эти события или нет с человеческой волей, различают: 1) предназначение, которое является сущностью индивида, законом его личности, его призванием, короче говоря, внутренней необходимостью; 2) рок, который является тем, что приходит к человеку извне. Античные трагедии (в частности, трагедии Эсхила и «Царь Эдип» Софокла) выражают основополагающую веру в «фатум», управляющий всеми человеческими действиями, и можно сказать, что вся проблема человеческой жизни состоит в том, чтобы примирить его с роком (amor fati), сделать рок его собственным предназначением: слепой Эдип обретает душевное спокойствие, когда узнает, что все хорошо и что порядок вещей свершился. Потому что истинное счастье человека состоит в способности «реализовать себя» в условиях уготованных ему событий; использовать все события в соответствии со своей волей и признать в том, что с ним происходит, знак своей судьбы.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский словарь

СУДЬБА

представление о предопределенности и неотвратимости событий и поступков в жизни каждого человека. В древнегреческой мифологии эти силы персонифицировались и выступали, например, в образах равных богам трех сестер-богинь (мойр), определяющих С: Лахесис назначала жребий еще до рождения человека, Клото пряла нить его жизни, а Атропос неотвратимо приближала будущее и перерезала нить жизни. Со временем С. начали представлять как верховную справедливость, которая управляет миром. Во всех современных религиях под С. понимается предопределение событий в жизни человека со стороны Абсолюта. В отличие от фаталистического характера предопределения С. в исламе и протестантизме, католицизм и православие наделяют человека атрибутивной свободой воли, которая зависит от Божественного предопределения. Понятие С. употребляется и для обозначения стечения обстоятельств в жизни человека, народа, государства. (См.: Ананке, а также раздел "Социоморфная модель космического процесса" в статье "Античная философия").

А.А. Круглов

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новейший философский словарь

СУДЬБА

понятие, обозначающее предопределенность жизни человека, выражающее представления о некой силе, кардинально влияющей на течение событий, на линию поведения. Древние (например, стоики) считали, что "согласного судьба ведет, а несогласного даже тащит". Представления о судьбе как предопределяющей силе являются основанием различных концепций фатализма. Фатальный значит неизбежный. Фатальность - то, что обязательно должно произойти, чего никак нельзя изменить. В древнегреческой мифологии судьба (фатум, рок) персонифицировались и выступали в образе трех сестер-богинь (мойр), сопровождавших человека от рождения и до смерти: Лахесис определяла жребий еще с зачатия, Клото пряла нить текущей жизни, а Атропос перерезала жизненную нить, определяла смерть. Во всех современных религиях судьба предопределена Богом, потому что он творит мир и человека, а значит предопределяет их (см. предопределенность). Правда, католицизм и православие наделяют человека некоторой свободой воли. Натуралистический фатализм считает, что предопределенность, судьба человека заложена уже природой, выше которой стать невозможно. Судьба может выступать и как стечение обстоятельств, наличие определенных условий, независящих от человека, которые он не может изменить и вынужден им подчиняться. Фаталистическая концепция судьбы (как проявления необходимости) противоположна концепции свободы (см.свобода).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия: конспект лекций и словарь терминов (элементарный курс)

СУДЬБА

предопределенность событий и поступков, совокупность всего сущего, которое влияет и не может не влиять на бытие человека, народа и т. д. Греки гипостазировали судьбу и персонифицировали ее в виде Мойры, Тюхе, Ате, Адрастеи, Хеймармене, Ананке, Атропоса и т. д. Эта высшая сила может мыслиться в виде природы и ее закономерности или в виде божества. Шопенгауэр говорит о видимой преднамеренности в судьбе индивида. Ницше проповедует любовь к судьбе (amor fati). Современные трезвые мыслители в своих теориях умаляют власть судьбы, не исключая ее, однако, из области переживаний. Поток реально происходящего кажется человеку "роковым, ибо он чувствует, что он сам, против его желаний и воли, ни в чем не повинный, включен в этот поток. И эта ощущаемая им включенность - простое свидетельство реальности происходящего в нас самих, которое неотвратимо, шаг за шагом, руководит нами в нашей жизни" (Н. Гартман). Христианство заменяет понятие судьбы понятием божественного провидения. Шеллинг видит в истории откровение абсолюта, развертывающегося в трех периодах: в течение первого периода судьба властвует как совершенно слепая сила; в течение второго периода абсолют обнаруживается в виде природы и слепая сила природы становится истинным законом природы; третий период - бытие, в котором то, что прежде существовало как судьба и природа, раскрывается в качестве провидения. Сущность судьбы характеризуется тем, что она является враждебной, темной, угрожающей, уничтожающей (см. Апокалипсический, Демон). Бывает, что мы говорим о "милостивой" судьбе, освобождающей нас от своих ударов, которые были предназначены нам. Особенно тревожат эти проблемы философию экзистенциализма. См. также Фактичность, Заброшенность, Пограничная ситуация, Ничто, Крушение, Ожидание гибели.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

Судьба

в мифоэпической культуре - представление о скрытой, непостижимой силе, действие которой формирует жизнь как социальных образований, так и отдельных людей. Понятие судьбы складывается после разложения кровно-родственных форм организации общества, господство которых лишает индивида какой-либо отдельной от истории рода. Для понятия судьбы требуется сформировавшийся образ социальной единичности. Понятие судьбы возникает в результате осознания иррациональной составляющей в жизни человека, которая ему неизвестна, ему неподвластна, но образует стержень его жизни. Первоначально понимание судьбы вписано в представление о влиянии предков на жизнь, в котором принимают участие добрые и злые духи всевозможных рангов. Так, у греков встречается понятие демонов, у римлян - гении (от «рождать»), духи - покровители и духи удачи в различных культурах. У славян было развито представление о доле, иногда доля означала души предков. Иррациональный момент в судьбе получил персонификацию, например, в образе греческих мойр - дочерей Ночи. Мойры (у русских - рожаницы) приходили к ложу женщины, рожающей ребенка, и предсказывали его судьбу. Наиболее выпукло сюжет судьбы может быть прояснен через буддийскую традицию сансары (физического, земного воплощения души). Согласно этой традиции душа, в движении к нирване, овладевает земным содержанием. «План- этого «обучения через страдание» создается в мире ином. Душа выбирает семью, в которой она родится, по воплотившись в ребенка, она «забывает» о своих прежних перерождениях и о своем земном предназначении, которое выбирала сама. Поэтому основная задача человека - жить праведно, несмотря ни на какие препятствия и искушения, в земной юдоли страдания. Этим самым душа выполняет свою задачу, приближаясь к совершенству.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Человек и общество. (Культурология) Словарь-справочник

Судьба

И в обыденном словоупотреблении и в истории философии существуют очень разные представления о том, что именуется судьбой. Можно выделить основные варианты понимания С. как в оценочном, так и в содержательном плане. Оценочные отношения: сугубо отрицательное (злое и злобное начало вроде Гемарке гностиков); уважительное (начало, с которым умный человек обязательно считается); нейтральное (независимо от ее роли, она есть); игнорирующее (представление или метафора донаучного уровня). В онтологии, очевидно, уместно отношение нейтральное: как к факту, котрый надлежит проанализировать. По содержанию С. понимается либо как нечто фатально неизбежное (и тогда это действительно синоним абсолютной детерминации), либо предпринимаются попытки выявить собственный категориальный смысл этого понятия. О. Шпенглер противопоставлял С. причинности, связывая ее со становлением и временем и считая,что это символ, а не понятие. А.Ф Лосев предложил более широкую трактовку: «Время есть подлинно алогическая стихия бытия – в полинном смысле судьба или, в другой опытной системе, воля Божия». Т.е.С.связана со становлением и, в то же время, этоопределенная предзаданность, но не детерминистская, а типа программы. С позиций коррелятивной онтологии С. по отношению к сущему есть становящееся взаимодействие детерминистской обусловленности, неопределенности, случайности и и воздействия иной субъективной реальности, представляющее собой событие, разрешающееся определенным результатом в точке бифуркации. Таким образом, С. содержит в себе и предсказуемые и непредсказуемые моменты. Мы определили понятие С., но сама по себе в целом она не поддается исчерпывающему понятийнму познанию. Такого рода определение может служить примером того, чт Николай Кузанский называл «знанием о незнании». В поэтической форме идею С. можно выразить таким образом: Своего никогда не упустит. / На своем всегда настоит. / Не допустит. И не отпустит. / Но на ней этот мир стоит. - Сагатовский В.Н. Философия развивающеся гармонии (философские основы мировоззрения) в 3-х частях Ч. 2: Онтология. СПб. 1999. С. 238.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философские категории авторский словарь

СУДЬБА

(греч. eimarmene, лат. fatum) или РОК - согласно языческой вере, непреодолимая, мрачная, неумолимая, ненасытная сверхчеловеческая сила, могущественнее всех богов, которой подвластно все в мире. Она определяет сценарий мировых событий и жизнь народов, государств, культур и отдельных людей. Роковое женское начало Судьбы предстало в античном язычестве псевдотринитарным и псевдомонотеистическим (в виде трех "единосущных" Мойр). "Политеизм оказывался, при всяком углублении в идею Судьбы, только полидемонизмом, демонологией" (В.Иванов). Вера в Судьбу - абсолютизация женственности как вечной, одно из выражений языческого помрачения духа, в ней нет нравственной правды, но есть неизбывная иррациональная полярность - единство amor fati (лат. любви к року, по существу гибельной) и horror fati (ужаса судеб или древнего ужаса). Мужское начало перед лицом вечно ненасытной Судьбы обречено на страдание и гибель. Смягченный вариант веры в Судьбу в древней философии возвестили платоники и стоики. Первые увидели в Судьбе (с именем Адрастии) один из аспектов Мировой души. Вторые широко распространили эту веру в среде культурной элиты. Будучи пантеистами и фаталистами, они представили Судьбу высшей разумной космической силой, устроительницей гармонии мира, Мировым разумом в действии, который создал наш мир наилучшим и подчинил его законам, подлежащим исполнению: "Судьба мудрого ведет, а неразумного тащит". Христианство бескомпромиссно выступило против сумрачного духа Судьбы, ибо вера в Творца мира и его Спасителя несовместима с верой в судьбу, и древний ужас должен отступить перед светом Евангелия. В Новое время с отходом от христианства идея Судьбы вновь дала себя знать в западноевропейской интеллектуальной истории. В концепциях прогресса судьба проявилась в оптимистическом убеждении, что человечество последовательно и неуклонно идет к торжеству цивилизации над варварством. Но легковесный светский оптимизм бессилен перед древним ужасом Судьбы и, приоткрыв ему дверь, обречен был сдать ему все позиции. В марксизме, напр., Судьба приобрела бесчеловечный облик общественно-исторической необходимости, железной рукой ведущей мир к коммунизму. "Революция - дитя рока, а не свободы" (Н.Бердяев). В историческом циклизме закономерность появления, роста и деградации культур - та же идея Судьбы. Но еще Августин дал ответ: каждый, кто любит Бога до забвения себя, становится гражданином Небесного Града, и никакая Судьба над ним не властна.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Краткий религиозно-философский словарь

СУДЬБА

в мифологии, в иррационалистич. филос. си­стемах, а также в обывательском сознании неразумная и непостижимая предопределенность событий и поступ­ков человека. Идею С., абсолютизирующую в явлении детерминации только один аспект - аспект несвободы, следует четко отличать не только от науч. представле­ния о каузальной детерминации (причинность), но и от религ. представления о телеология, детерминации («провидение», предопределение). Обусловленность след­ствия причиной может быть познана умом человека, и даже цели «провидения» предполагаются ясными, по крайней мере, для ума «самого бога». Напротив, в поня­тие С. обычно входит не только непознаваемость для человеч. интеллекта - она «слепа» и «темна» сама по себе. В др.-греч. мифологии С. персонифицируется (триада женских образов - Мойры, у римлян - Пар­ки) как бы на границе личного и безличнородового; богини С. имеют личный произвол, но у них нет отчет­ливой «индивидуальности». Недаром верящие в С. всег­да пытались лишь «угадать» ее в каждой отдельной си­туации, но не познать ее; в ней принципиально нечего познавать.

Идея С. как противоположность идеи свободы социаль­на и постольку исторична. Первобытное общество пред­полагает тождество свободы и несвободы для своих членов, не отделивших еще своей личной сущности от родового бытия. Поэтому С. не отделяется здесь прин­ципиально ни от естеств. причинности, ни от «воли духов». Лишь становление гос-ва и цивилизации раз­водит эти понятия. Для ранней античности бытие человека органически определено его «долей» в полисном укладе (С. как «доля» - таково значение слова «мой­ра»). В антич. жизни огромную роль играли различные способы гадания и предсказания С., связь к-рых с ми­ровоззрением полисного мира подметил еще Гегель (см. Соч., т. 3, М., 1956, с. 68-69). Концепция «мойры» не лишена этич. смысла; С. понимается как слепая, темная, безличная справедливость, не заинтересован­ная в к.-л. частном бытии и спешащая растворить его во всеобщем, осуществляя «возмездие». Беспощадна антич. С. даже к богам, что в конце концов утешитель­но, ибо подданные Зевса знают, что и для его произвола есть предел (ср. трагедию Эсхила «Прометей Прикован­ный»). С кризисом полисного уклада вместо «мойры» на первый план выходит «тюхе», т. е. С. как удача, случайность. В эпоху эллинизма человек ожидает по­лучить не то, что ему «причитается» по законам традиц. уклада, но то, что ему «выпадает» по законам азарт­ной игры: обстоятельства делают солдат царями, ста­вят жизнь народов в зависимость от случайных прид­ворных событий. С торжеством Рим. империи С. осмыс­ливается как всеохватывающая и непреложная детер­минация, отчужденная от конкретного бытия челове­ка - «фатум». От «фатума» так же..девозможно уйти, как от администрации Рима, и так же мало, как вяасть цезарей, он считается с органичной жизнью человека или народа. Со времен Посидония идея С. все еще свя­зывается с теорией и практикой астрологии: человеч. несвобода доходит уже не до рубежей империи, но до звездных сфер. Христианство противопоставило идее С. веру в осмысленное действие «провидения». По­скольку, однако, иррациональность человеч. отношений и мистификация власти сохраняли свою силу, идея С. не умерла. Несмотря на все нападки теологов, в течение средневековья держался авторитет астроло­гии; интерес к ней сильно оживил Ренессанс со своим тяготением к натуралистич. магизму. В новое время развитие естеств.-науч. мировоззрения оттесняет идею С. в сферу обывательских представлений. Своеобразное возрождение понятия С. происходит в кон. 19 в. в фи­лософии жизни. Слово «С.» начинает связываться с требованием иррациональной активности, что получи­ло свою предельную вульгаризацию в идеологии нациз­ма, превратившего понятие С. в инструмент официоз­ной пропаганды.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Советский философский словарь

СУДЬБА

в мифологии, в иррационалистических филос. системах, а также в обывательском сознании неразумная и непостижимая предопределенность событий и поступков человека. Идею С., абсолютизирующую в явлении детерминации только один аспект — аспект несвободы, следует четко отличать не лишь от научного представления о каузальной детерминации (причинность), но и от религиозного представления о телеологической детерминации («провидение», предопределение). Обусловленность следствия причиной может быть познана умом человека, и даже цели «провидения» предполагаются ясными, по крайней мере, для ума «самого Бога». Напротив, в понятие С. обычно входит не только непознаваемость для человеческого интеллекта — она «слепа» и «темна» сама по себе. В др.-греч. мифологии С. персонифицируется (триада женских образов — Мойры, у римлян -Парки) как бы на границе личного и безлично-родового; богини С. имеют личный произвол, но у них нет отчетливой «индивидуальности». Недаром верящие в С. всегда пытались лишь «угадать» ее в каждой отдельной ситуации, но не познать ее; в ней принципиально нечего познавать.

Идея С. как противоположность идеи свободы социальна и постольку исторична. Первобытное общество предполагает тождество свободы и несвободы для своих членов, не отделивших еще своей личной сущности от родового бытия. Поэтому С. не отделяется здесь принципиально ни от естественной причинности, ни от «воли духов». Лишь становление гос-ва и цивилизации разводит эти понятия. Для ранней античности бытие человека органически определено его «долей» в полисном укладе (С. как «доля» — таково значение слова «мойра»). В антич. жизни огромную роль играли различные способы гадания и предсказания С., связь которых с мировоззрением полисного мира подметил еще Г.В.Ф. Гегель. Концепция «мойры» не лишена этического смысла: С. понимается как слепая, темная, безличная справедливость, не заинтересованная в к.-л. частном бытии и спешащая растворить его во всеобщем, осуществляя «возмездие». Беспощадна антич. С. даже к богам, что в конце концов утешительно, ибо подданные Зевса знают, что и для его произвола есть предел (ср. трагедию Эсхила «Прометей прикованный»). С кризисом полисного уклада вместо «мойры» на первый план выходит «тюхе», т.е. С. как удача, случайность. В эпоху эллинизма человек ожидает получить не то, что ему «причитается» по законам традиционного уклада, но то, что ему «выпадает» по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят жизнь народов в зависимость от случайных придворных событий. С торжеством Римской империи С. осмысливается как всеохватывающая и непреложная детерминация, отчужденная от конкретного бытия человека, — «фатум». От «фатума» так же невозможно уйти, как от администрации Рима, и так же мало, как власть цезарей, он считается с органичной жизнью человека или народа. Со времен По-сидония идея С. все еще связывается с теорией и практикой астрологии: человеческая несвобода доходит уже не до рубежей империи, но до звездных сфер. Христианство противопоставило идее С. веру в осмысленное действие «провидения». Поскольку, однако, иррациональность человеческих отношений и мистификация власти сохраняли свою силу, идея С. не умерла. Несмотря на все нападки теологов, в течение Средневековья держался авторитет астрологии; интерес к ней сильно оживил Ренессанс со своим тяготением к натуралистическому магизму. В Новое время развитие естественно-научного мировоззрения оттесняет идею С. в сферу обывательских представлений. Своеобразное возрождение понятия С. происходит в кон. 19 в. в философии жизни. Слово «С», начинает связываться с требованием иррациональной активности, что получило свою предельную вульгаризацию в идеологии национал-социализма, превратившего понятие С. в инструмент официозной пропаганды. С.С. Аверинцев

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия: энциклопедический словарь

СУДЬБА

в мифологии, в иррационалистических философских системах, а также в обывательском сознании неразумная и недостижимая предопределенность событий и поступков человека. Идею судьбы, абсолютизирующую в явлении детерминации только один аспект — аспект несвободы, следует четко отличать не только от научного представления о каузальной детерминации (причинности), но и от религиозного представления о телеологической детерминации («провидении», предопределении). Обусловленность следствия причиной может быть познана умом человека, и даже цели «провидения» предполагаются ясными, по крайней мере, для ума «самого бога». Напротив, в понятие судьбы обычно входит не только непознаваемость для человеческого интеллекта — она «слепа» и «темна» сама по себе. В др.-греческой мифологии судьба персонифицируется (триада женских образов — Мойры, у римлян — Парки) как бы на границе личного и безлично-родового; богини судьбы имеют личный произвол, но у них нет отчетливой «индивидуальности». Недаром верящие в судьбу всегда пытались лишь «угадать» ее в каждой отдельной ситуации, но не познать; в ней принципиально нечего познавать.

Идея судьбы как противоположность идеи свободы социальна и постольку исторична. Первобытное общество предполагает тождество свободы и несвободы для своих членов, не отделивших еще своей личной сущности от родового бытия. Поэтому судьба не отделяется здесь принципиально ни от естественной причинности, ни от «воли духов». Лишь становление государства и цивилизации разводит эти понятия. Для ранней античности бытие человека органически определено его «долей» в полисном укладе (судьба как «доля» — таково значение слова «мойра»). В античной жизни огромную роль играли различные способы гадания и предсказания судьбы, связь которых с мировоззрением полисного мира подметил еще Гегель (см. Соч., т. 3. M., 1956, с. 68—69). Концепция «мойры» не лишена этического смысла: судьба понимается как слепая, темная, безличная справедливость, не заинтересованная в каком-либо частном бытии и спешащая растворить его во всеобщем, осуществляя «возмездие». Беспощадна античная судьба даже к богам, что в конце концов утешительно, ибо подданные Зевса знают, что и для его произвола есть предел (ср. трагедию Эсхила «Прометей Прикованный»). С кризисом полисного уклада вместо «мойры» на первый план выходит «тюхе», т. е. судьба как удача, случайность. В эпоху эллинизма человек ожидает получить не то, что ему «причитается» по законам традиционного уклада, но то, что ему «выпадает» по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят жизнь народов в зависимость от случайных придворных событий. С торжеством Римской империи судьба осмысливается как всеохватывающая и непреложная детерминация, отчужденная от конкретного бытия человека, — «фатум». От «фатума» так же невозможно уйти, как от администрации Рима, и так же мало, как власть цезарей, он «считается» с органичной жизнью человека или народа. Со времен Посидония идея судьбы все еще связывается с теорией и практикой астрологии: человеческая несвобода доходит уже не до рубежей империи, но до звездных сфер. Христианство противопоставило идее судьбы веру в осмысленное действие «провидения». Поскольку, однако, иррациональность человеческих отношений и мистификация власти сохраняли свою силу, идея судьбы не умерла. Несмотря на все нападки теологов, в течение средневековья держался авторитет астрологии; интерес к ней сильно оживил Ренессанс с его тяготением к натуралистическому магизму. В Новое время развитие естественно-научного мировоззрения оттесняет идею судьбы в сферу обывательских представлений. Своеобразное возрождение понятия судьбы происходит в кон. 19 в. в философии жизни. Слово «судьба» начинает связываться с требованием иррациональной активности, что получило свою предельную вульгаризацию в идеологии нацизма, превратившего понятие судьбы в инструмент официозной пропаганды.

С. С. Аверинцев

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

Судьба

форма переживания И осмысления человеком условий собственного существования в мире. В содержании понятия С. заключено то или иное решение индивидом проблем соотношения свободы и причинной обусловленности, необходимости и случай* ности, внешнего и внутреннего, смысла и бессмысленности в сво-6й жизни и жизни общества в целом. С. имеет аксиологический, онтологический и гносеологический аспекты. Само появление образа С. в человеческом сознании уже предполагает противопоставление человека и мира, субъекта познания и воли — объекту. В конечном итоге все попытки столкновения с С. — это исторически определенные попытки борьбы человека с небытием. Жизнь человека — это материал, в котором С. воплощает сйои веления, это проявление С. С. заявляет о себе в человеческой жизни различными способами. С. люди осваивали первоначально в образах мифа. С. имела много имен. У древних греков и римлян воля случая — это Тюхе (Фортуна). С.-неизбежность — это Ананке; мойры (парки) — человеческие жребии; Дике — С.-справедливость; Немезида — возмездие. У славянских народов С. — это Горе-Злосчастье. С. — удел (доля) предполагает зависимость человека от обстоятельств его рождения, от исторического момента. Человек — актер, который играет свою роль в предлагаемых жизнью обстоятельствах, в пьесе, написанной не им самим. С. может выступать как абсолютная предрешенность всех событий человеческой жизни. С. может рассматриваться как тенденция жизни, пробивающая дорогу сквозь пеструю сумятицу событий. «Онтология» С. неотделима от ее «гносеологии». С, как не зависящее от человека вмешательство в его жизнь, может быть «предсказана» кем-то, увидена в мистическом акте прозрения в самом начале жизненного пути. Чаще всего бессилие человека в его столкновении с миром выражаетсй в невозможности уловить «веления С», понять ее. Непознаваемость С. обычными рациональными средствами дополняется такой ее характеристикой, как «слепота», отсутствие нравственного и социального смысла в действии С.-рока. Так же непознаваема и С.-случай (Фортуна). Фортуна дает человеку «онтологическую» надежду, позволяет надеяться на то, что человек в схватке с небытием может обыграть С, но «гносеологически» человек всегда в проигрыше. Аксиологический, ценностный аспект отношения к С. особенно ярко проявляется в понимании С. как воздаяния космической справедливости, или кармы в восточной философии. Новый оттенок в понимание С. вносит религия: С. — это Провидение Божие. В этой интерпретации С. сохраняет свои свойства непознаваемости, предопределенности как отсутствия бесконтрольности человеческих действий. Вместе с тем С.предопределение, напоминая человеку о неподвластности ему оснований собственной жизни, позволяет ему надеяться, укрепляет веру в осмысленный порядок всего существующего. Исчезает идея враждебности мира человеку. Божия воля ценностно окрашена, направлена к благой цели. Провидение не исключает человеческой активности. Более того, только благодаря своим активным действиям в мире человек может узнать замысел Бога о нем. С. имеет еще одно значение: она может выступать в качестве замысла человека о самом себе. Так понимаемая С. — синоним связности, завершенности человеческой жизни. Все указанные оттенки понятия С. есть необходимое символическое выражение отношений человека с миром в их «предельном» выражении как борьбы с небытием, хаосом, Ничто. Представления о С. неотделимы от мироощущения свободной, активной, творческой личности. По словам М. Бубера, все «сбудется не так, как он (человек) решил; но то, что сбудется, сбудется тогда, когда он решится». В современной философии проблема С. получила развитие в рамках «философии жизни». О. Шпенглер рассматривал отношения индивидуальной С. и С. культуры; для Г. Зиммеля понятие С, как и понятие свободы, стали центральными категориями, с помощью которых человек «находит себя» в жизненном потоке. Противоположные позиции в понимании С. выражены в концепциях фатализма и волюнтаризма.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия. Словарь по обществознанию

СУДЬБА

понятиемифологема, выражающее идею детерминации как несвободы. От понятия С. следует отличать два другие понимания детерминации, оставляющие место свободе: научное, т. е. каузальную детерминацию (причинность), и теологическое, т. е. смысловую детерминацию (Провидение, предопределение). Каузальное понимание допускает возможность выйти за пределы необходимости, проникнуть в ее механизм и овладеть им. При теологическом понимании человеку предлагается увидеть бытие как бесконечную глубину смысла, как истину, что опятьтаки связано с идеей свободы: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ии. 8:32). В обоих случаях содержание понятий «познание» и «свобода» весьма различно, но связь между ними очевидна. Напротив, С. не только скрыта от человеческого ума (как многие каузальные связи), не только непознаваема (как и Провидение) — она «слепа» и «темна» безотносительно к познающему субъекту, по самому своему бытию. С. не просто скрыта в некоей темноте, но сама есть темнота, не высветленная никаким смыслом, — и притом именно в качестве несвободы. У С. есть (в глазах верящего в нее) реальность, но нет никакой «истинности», а поэтому ее можно практически угадывать методами гадания, ведовства, мантики, но ее немыслимо «познать», ибо в ней принципиально нечего познавать.

Идея С. связана с двумя различными измерениями человеческого существования: биологическим и социальным. Первое дает переживание слепой неотвратимости жизненного цикла: бессознательный ритм крови и пола, принудительность инстинктов, подневольный путь к изнашиванию тела, одряхлению и смерти, только на исходе которого человек наконец оказывается «на своем месте», как говорит древнеегипетская погребальная песня арфиста (см. М. Э. Матъе, Древнеегипетские мифы, М.Л., 1956, с. 78). Внеисторичность характерна для внешнего облика идеи С, поскольку история предполагает момент свободного человеческого действования, а С. отрицает его. Однако на более глубоком уровне идея С, т. е. несвободы, как и соотнесенная с ней идея свободы, насквозь социальна; мало того, природная несвобода в большой степени служит для человеческого сознания лишь символом социальной несвободы. Характерна этимология русского слова «судьба», находящая аналогии во многих языках: С. есть «суд», «приговор», но не в смысловом аспекте справедливости (как, скажем, Суд теистического Бога), а в иррациональном аспекте принуждения, суд, увиденный глазами человека, которого «засуживают» (срв. «Процесс» Кафки). В символике суда и приговора социальная природа идеи С. выступает с полной ясностью: С. — это вещноненроницаемое, неосмысленное и неотвратимое в отношениях между людьми. В силу своей социальности идея С. исторична и претерпевает изменения в связи с метаморфозами идеи свободы.

Первобытное общество предполагает тождество свободы и несвободы для своих членов (ибо каждый из них еще не отделяет своей внутренней сущности от родового бытия). С. для человека этой эпохи тождественна другим типам детерминации, не отличаясь от естественной каузальности и воли духов. Лишь становление государства и цивилизации постепенно разводит эти понятия. Для греческой архаики и ранней классики (VIII—V вв. до н. э.) бытие человека извне и изнутри органически определено его «долей» — местом в полисном укладе, которое он наследует при рождении так же непосредственно, как и свои природные задатки (С. как «доля» таково значение терминов «мойра», «айса» и «геймармене»). То, что С. не сваливается на человека извне, а развертывается из него самого, определяет «физиогномический» стиль классической греческой концепции С, выявленный в сентенции Гераклита (frg. В 119, Diels), согласно которой «этос» человека, т. е. форма его существования, и есть его «даймон» — инстанция, определяющая С. Герои трагедий Эсхила, сколько бы ни был страшен их удел, не могут пожелать себе иной С, ибо для этого им пришлось бы пожелать себя самих иными, а на это они безусловно неспособны. В греческой жизни огромную роль играли различные методы гаданий и предсказаний С, существенную связь которых с античным мировоззрением подметил Гегель (см. Соч., т. 3, М., 1956, с. 6869). Характерно, что С. может улавливаться лишь в бессознательном состоянии; по словам Платона (Tim. 74 Е), «божество сделало мантику достоянием именно неразумной части человеческой природы». С. выражает себя для грека в природных событиях (гром и молния, полет птиц, шелест священного дуба); чтобы голос С. мог подслушать человек, необходимо, чтобы он на время перестал быть личностью. В этом отношении поучительно сопоставить дельфийскую Пифию, говорившую от имени С, с ветхозаветными пророками, говорившими от имени Провидения. Если для «предстояния» библейскому Богу нужны твердость и ответственность мужчины, то для пассивного медиумического вещания С. пригодна только женщина (срв. в Библии одиозный образ Аэндорской волшебницы). Если пророки остаются в народной памяти со своим личным именем, то жрицыпифии принципиально анонимны. Наконец, если библейские пророчества всегда явно или неявно имеют в виду мировую перспективу, конечные цели бытия человечества, то речения оракулов исчерпываются прагматической ситуацией, по поводу которой они были запрошены. Идея С. исключает смысл и цель. «Почему в бесконечной игре падений и восхождений небесного огня — сущность космоса? Ответа нет, и вопрошаемая бездна молчит» {Лосев А. Ф., Античный космос и современная наука, 1927, с. 231). И все же концепция С. как «мойры» не чужда этического смысла: С. есть все же справедливость, — хотя и слепая, темная, безличная справедливость: она не заинтересована ни в каком частном бытии и спешит снова растворить его во всеобщем, осуществляя некое «возмездие». По словам Анаксимандра, «из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются, согласно необходимости; ибо они за свое нечестие несут кару и получают возмездие друг от друга в установленное время» (frg. 9, Diels). Складывается устрашающий, но не лишенный интимности образ: всеобщая Матерь — Адрастея, слишком обремененная детьми, чтобы возиться с каждым в отдельности, тяжелой рукой водворяющая порядок, а под конец всех одинаково убаюкивающая на своих коленях. Беспощадна античная С. даже к богам, что, в конце концов, утешительно, ибо подданные Зевса знают, что и для его произвола есть предел (срв. трагедию Эсхила «Прометей Прикованный»).

С кризисом полисного уклада идея С. претерпевает существенную метаморфозу. Вместо «Мойры» на первый план выходит «Тюхе» (букв, «попадание»), С. как удача, случайность. Человек эллинизма ожидает получить уже не то, что ему «причитается» по законам традиционного уклада, но то, что ему «выпадает» по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят жизнь народов в зависимость от пустяковых придворных событий, переворачивают общественные отношения. Государство отчуждается от микросоциума полисной общины, власть уходит в руки чиновников, в мировые столицы; соответственно и «Тюхе» отчуждена от человека, не связана с его формой существования, не органична для него. Однако заманчивым утешением оказывается подвижность такой С, неисчерпаемость и незамкнутость содержащихся в ней возможностей. Поэтому Тюхе (у римлян — Фортуна) все же осмысляется как «Добрая Удача», как богиня, которую пытаются расположить в свою пользу — усерднее, чем старых полисных богов. Конец эллинизму кладет Римская империя. С торжеством ее и подчинением всего одному принципу С. осмысливается как всеохватывающая и неотменяемая детерминация, отчужденная от конкретного бытия индивида, но, в отличие от Тюхе, обретающая в самой себе последовательность и необходимость — «фатум». От «фатума» так же невозможно уйти, как от администрации мировой державы, и так же мало, как власть цезарей, он считается с внутренней формой существования человека или народа. Индивид оказывается расщепленным на то, что он есть внутри себя, и то, чем он принужден быть по воле С. Эта ситуация служит темой «Энеиды» Вергилия: Эней постоянно делает обратное тому, что для него естественно делать (герой, он покидает гибнущую родину; влюбленный, он бросает любящую и любимую женщину; миролюбец, он ведет нескончаемые войны), ибо он — исполнитель исторической миссии. По афоризму Сенеки, С. ведет послушного и силой влечет непокорного. Идея С. со времен Посидония приобретает космологические измерения и все чаще окрашивается в тона астрологии: человеческая несвобода доходит уже не до рубежей империи, но до звездных сфер. В то же время унифицированность и неотступная последовательность фатума придают ему черты как бы Провидения, ибо трудно представить себе, что столь логичное движение бессмысленно (здесь играла роль и официозная идеология цезарей, желавших представить весь мировой процесс как дорогу, ведущую к ним). Так в позднеантичную эпоху идея С. была доведена до предела и одновременно начала выявлять противоположные своей сути возможности.

Вызов культу С. был брошен иудейскохристианским теизмом. Библия представляет мировой процесс как открытый диалог Творца и творения, в котором нет места С. Талмуд многократно осуждает веру в С. (Т. J. Sab. VI, § 8, 1.8 15); по иудаистской легенде, гороскоп праотца иудеев Авраама гласил, что у него не будет детей, так что само рождение Исаака и происхождение «избранного народа» уже было прорывом роковой детерминации (Sab. 156a fin,). В этом же смысле ранние христиане верили, что вода крещения смывает полученную при рождении печать созвездий и освобождает изпод власти С. Там, где торжествовал теизм, С. должна была уйти из сферы мифа и философских умозрений в мир житейских понятий и народных суеверий. Христианская совесть противостоит языческой С. Все существенное в жизни человека христианской культуры происходит по ту сторону С, как это можно проиллюстрировать на примере гетевской Гретхен: безвольная вовлеченность в ряд преступлений есть С, но понастоящему решающий момент в тюрьме, когда Гретхен отказывается бежать и выбирает казнь, уже не имеет никакого отношения к С. Однако поскольку иррациональность человеческих отношений и магия власти, осужденные христианством, сохраняли реальную силу, идея С. не умирает. Несмотря на все нападки теологов, в течение средневековья держится авторитет астрологии: эта форма веры в С. оставляла больше всего места личностному элементу, предполагая взгляд на всю жизнь человека как на единое целое. Ренессанс со своим тяготением к натуралистическому магизму оживил астрологические интересы. В Новое время развитие естественнонаучного мировоззрения, ищущего каузальную детерминацию, оттесняет идею С. в сферу обывательских представлений; когда же получила распространение идея общественного прогресса и надежда на сознательное устроение социальной реальности, С. оказалась потревоженной в главной сфере своей власти. Эту веру новоевропейского человека в преодоление С. рисует Р. Вагнер, заставляющий мироустрояющего Вотана обращаться к С. (Эрде): «Мудрость праматерей / Идет к концу: / Твое знание исчезает / Перед моей волей /... Кань же, Эрда! / Страх праматерей! / Празабота! / Отойди к вечному сну!» (Wagner R., Gesammelte Schriften imd Dichtungen, Bd 4, Lpz., [s.a.], S. 202, 203, 204). Однако реальность буржуазного общества активизировала идею С, переместив ее до конца в сферу социального (срв. слова Наполеона «политика — это судьба»). Ранг серьезного философского понятия С. дало позднеромантическое неоязычество, развившееся преимущественно на немецкой почве и потребовавшее не закрывать иррациональности бытия ни религиозными, ни рационалистическими иллюзиями (Ницше, философия жизни). Соединительное звено между астрологической традицией Ренессанса и XVII в., с одной стороны, и посленицшевским умонастроением, — с другой, образует Гете, говоривший о «...таинственной загадочной силе, которую все ощущают, которой не в состоянии объяснить ни один философ и от которой религиозный человек старается отделаться несколькими утешительными словами» (Эккерман И. П., Разговоры с Гете, М.Л., 1934, с. 564). Через посредство символов астрологии Гете стремится вернуться к исконно греческому физиогномическому пониманию С. как имманентной всему живому алогической витальной задаиности (см. «Орфические нервоглаголы», в кн.: Избранная лирика, М.Л., 1933, с. 255). Для Ницше «старый Бог умер», а закономерность природы разоблачает себя как иллюзия; предоставленность человека самому себе и есть его С. Особое значение идея С. имеет для Шпенглера, перенявшего у Гете виталистскую идею первофеномена, но распространившего принудительность жизненного цикла на бытие культур. С. в системе Шпенглера — эквивалент таких понятий, как «жизнь», «становление», «время». «В идее судьбы раскрывается устремление души к миру, присущее ей желание света, подъема, завершения и реализации своего предназначения... Причинность есть — если позволительно так выразиться — ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба» (Spengler О., Der Untergang des Abendlandes, Bd 1, Munch., 1924, S. 153, 154). В отличие от Гете, Шпенглер придает идее С. характер агрессивного отрицания индивидуальной совести и доброй воли; в отличие от Ницше, он глумится не только над христианской или гуманистической этикой, но и над всякой верой в свободное человеческое делание. Как и у мыслителей эпохи Римской империи, у Шпенглера культ С. совпадает с абсолютизацией государства. Слово «С.» становится паролем для беспочвенного, не укорененного ни в религии, ни в рациональном знании императива активности (т. н. героический пессимизм): все бессмысленно, и все же ты обязан действовать. Это умонастроение претерпело свою предельную вульгаризацию в идеологии нацизма, низведшего понятие С. до инструмента официозной пропаганды.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: София-Логос. Словарь

СУДЬБА

понятие-мифологема, выражающее идею детерминации как несвободы. От понятия С. следует отличать два другие понимания детерминации, оставляющие место свободе: научное, т.е. каузальную детерминацию (причинность), и теологическое, т.е. смысловую детерминацию (провидение, предопределение). Каузальное понимание допускает возможность выйти за пределы необходимости, проникнуть в ее механизм и овладеть им. При теологич. понимании человеку предлагается увидеть бытие как бесконечную глубину смысла, как истину, что опять-таки связано с идеей свободы: "И познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Евангелие от Иоанна VIII, 32). В обоих случаях содержание понятий "познание" и "свобода" весьма различно, но связь между ними очевидна. Напротив, С. не только скрыта от человеческого ума (как мн. каузальные связи), не только непознаваема (как и провидение) – она "слепа" и "темна" безотносительно к познающему субъекту, по самому своему бытию. С. не просто скрыта в некоей темноте, но сама есть темнота, не высветленная никаким смыслом, – и притом именно в качестве несвободы. У С. есть (в глазах верящего в нее) реальность, но нет никакой "истинности", а поэтому ее можно практически угадывать методами гадания, ведомства, мантики, но ее немыслимо "познать", ибо в ней принципиально нечего познавать. Идея С. связана с двумя различными измерениями человеческого существования: биологическим и социальным. Первое дает переживание слепой неотвратимости жизненного цикла: бессознат. ритм крови и пола, принудительность инстинктов, подневольный путь к изнашиванию тела, одряхлению и смерти, только на исходе к-рого человек наконец оказывается "на своем месте", как говорит древнеегип. погребальная песня арфиста (см. М. Э. Матье, Древнеегип. мифы, М.–Л., 1956, с. 78). Внеисторичность характерна для внешнего облика идеи С., поскольку история предполагает момент свободного человеческого действования, а С. отрицает его. Однако на более глубоком уровне идея С., т.е. несвободы, как и соотнесенная с ней идея свободы, насквозь социальна; мало того, природная несвобода в большой степени служит для человеческого сознания лишь символом социальной несвободы. Характерна этимология рус. слова "судьба", находящая аналогии во мн. языках: С. есть "суд", "приговор", но не в смысловом аспекте справедливости (как, скажем, суд теистич. бога), а в иррацион. аспекте принуждения, суд, увиденный глазами человека, которого "засуживают" (ср. "Процесс" Кафки). В символике суда и приговора социальная природа идеи С. выступает с полной ясностью: С. – это вещно-непроницаемое, неосмысленное и неотвратимое в отношениях между людьми. В силу своей социальности идея С. исторична и претерпевает изменения в связи с метаморфозами идеи свободы. Первобытное общество предполагает тождество свободы и несвободы для своих членов (ибо каждый из них еще не отделяет своей внутр. сущности от родового бытия). С. для человека этой эпохи тождественна др. типам детерминации, не отличаясь от естеств. каузальности и воли духов. Лишь становление гос-ва и цивилизации постепенно разводит эти понятия. Для греч. архаики и ранней классики (8–5 вв. до н.э.) бытие человека извне и изнутри органически определено его "долей" – местом в полисном укладе, к-рое он наследует при рождении так же непосредственно, как и свои природные задатки (С. как "доля" – таково значение терминов "мойра", "айса" и "геймармене"). То, что С. не сваливается на человека извне, а развертывается из него самого, определяет "физиогномический" стиль классич. греч. концепции С., выявленный в сентенции Гераклита (frg. В 119, Diels), согласно к-рой "этос" человека, т.е. форма его существования, и есть его "даймон" – инстанция, определяющая С. Герои трагедий Эсхила, сколько бы ни был страшен их удел, не могут пожелать себе иной С., ибо для этого им пришлось бы пожелать себя самих иными, а на это они безусловно неспособны. В греч. жизни огромную роль играли различные методы гаданий и предсказаний С., существ. связь к-рых с античн. мировоззрением подметил Гегель (см. Соч., т. 3, М., 1956, с. 68–69). Характерно, что С. может улавливаться лишь в бессознат. состоянии; по словам Платона (Tim. 74 ?), "божество сделало мантику достоянием именно неразумной части человеческой природы". С. выражает себя для грека в природных событиях (гром и молния, полет птиц, шелест священного дуба); чтобы голос С. мог подслушать человек, необходимо, чтобы он на время перестал быть личностью. В этом отношении поучительно сопоставить дельфийскую Пифию, говорившую от имени С., с ветхозаветными пророками, говорившими от имени провидения. Если для "предстояния" библейскому богу нужны твердость и ответственность мужчины, то для пассивного медиумич. вещания С. пригодна только женщина (ср. в Библии одиозный образ Эндорской волшебницы). Если пророки остаются в нар. памяти со своим личным именем, то жрицы-пифии принципиально анонимны. Наконец, если библейские пророчества всегда явно или неявно имеют в виду мировую перспективу, конечные цели бытия человечества, то речения оракулов исчерпываются прагматич. ситуацией, по поводу к-рой они были запрошены. Идея С. исключает смысл и цель. "Почему в бесконечной игре падений и восхождений небесного огня – сущность космоса? О т в е т а нет, и вопрошаемая бездна м о л ч и т" (Лосев А. Ф., Антич. космос и совр. наука, 1927, с. 231). И все же концепция С. как "мойры" не чужда этич. смысла: С. есть все же справедливость, хотя и слепая, темная, безличная справедливость, она не заинтересована ни в каком частном бытии и спешит снова растворить его во всеобщем, осуществляя некое "возмездие". По словам Анаксимандра, "из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются, согласно необходимости; ибо они за свое нечестие несут кару и получают возмездие друг от друга в установленное время" (frg. 9, Diels). Складывается устрашающий, но не лишенный интимности образ: всеобщая Матерь – Адрастея, слишком обремененная детьми, чтобы возиться с каждым в отдельности, тяжелой рукой водворяющая порядок, а под конец всех одинаково убаюкивающая на своих коленях. Беспощадна античн. С. даже к богам, что, в конце концов, утешительно, ибо подданные Зевса знают, что и для его произвола есть предел (ср. трагедию Эсхила "Прометей Прикованный"). С кризисом полисного уклада идея С. претерпевает существенную метаморфозу. Вместо "Мойры" на первый план выходит "Тюхе" (???? – букв. "попадание"), С. как удача, случайность. Человек эллинизма ожидает получить уже не то, что ему "причитается" по законам традиц. уклада, но то, что ему "выпадает" по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят жизнь народов в зависимость от пустяковых придворных событий, переворачивают обществ. отношения. Гос-во отчуждается от микросоциума полисной общины, власть уходит в руки чиновников, в мировые столицы; соответственно и "Тюхе" отчуждена от человека, не связана с его формой существования, не органична для него. Однако заманчивым утешением оказывается подвижность такой С., неисчерпаемость и незамкнутость содержащихся в ней: возможностей. Поэтому Тюхе (у римлян – фортуна) все же осмысляется как "Добрая Удача", как богиня, к-рую пытаются расположить в свою пользу – усерднее, чем старых полисных богов. Конец эллинизму кладет Римская империя. С торжеством ее и подчинением всего одному принципу С. осмысливается как всеохватывающая и неотменяемая детерминация, отчужденная от конкретного бытия индивида, но, в отличие от Тюхе, обретающая в самой себе последовательность и необходимость – "фатум". От "фатума" так же невозможно уйти, как от администрации мировой державы, и так же мало, как власть цезарей, он считается с внутр. формой существования человека или народа. Индивид оказывается расщепленным на то, что он есть внутри себя, и то, чем он принужден быть по воле С. Эта ситуация служит темой "Энеиды" Вергилия: Эней постоянно делает обратное тому, что для него естественно делать (герой, он покидает гибнущую родину, влюбленный, он бросает любящую и любимую женщину, миролюбец, он ведет нескончаемые войны), ибо он – исполнитель историч. миссии. По афоризму Сенеки, С. ведет послушного и силой влечет непокорного. Идея С. со времен Посидония приобретает космологич. измерения и все чаще окрашивается в тона астрологии: человеческая несвобода доходит уже не до рубежей империи, но до звездных сфер. В то же время унифицированность и неотступная последовательность фатума придают ему черты как бы провидения, ибо трудно представить себе, что столь логичное движение бессмысленно (здесь играла роль и официозная идеология цезарей, желавших представить весь мировой процесс как дорогу, ведущую к ним). Так в позднеантич. эпоху идея С. была доведена до предела и одновременно начала выявлять противоположные своей сути возможности. Вызов культу С. был брошен иудейско-христ. теизмом. Библия представляет мировой процесс как открытый диалог творца и творения, в к-ром нет места С. Талмуд многократно осуждает веру в С. (T. J. Sab. VI, § 8, 1.8 15); по иудаистской легенде, гороскоп праотца иудеев Авраама гласил, что у него не будет детей, так что само рождение Исаака и происхождение "избранного народа" уже было прорывом роковой детерминации (Sab. 156а fin.). В этом же смысле ранние христиане верили, что вода крещения смывает полученную при рождении печать созвездий и освобождает из-под власти С. Там, где торжествовал теизм, С. должна была уйти из сферы мифа и филос. умозрений в мир житейских понятий и нар. суеверий. Христ. совесть противостоит языч. С. Все существенное в жизни человека христ. культуры происходит по ту сторону С., как это можно проиллюстрировать на примере гетевской Гретхен: безвольная вовлеченность в ряд преступлений есть С., но по-настоящему решающий момент в тюрьме, когда Гретхен отказывается бежать и выбирает казнь, уже не имеет никакого отношения к С. Однако поскольку иррациональность человеческих отношений и магия власти, осужденные христианством, сохраняли реальную силу, идея С. не умирает. Несмотря на все нападки теологов, в течение средневековья держится авторитет астрологии: эта форма веры в С. оставляла больше всего места личностному элементу, предполагая взгляд на всю жизнь человека как на единое целое. Ренессанс со своим тяготением к натуралистич. магизму оживил астрологич. интересы. В новое время развитие естественнонауч. мировоззрения, ищущего каузальную детерминацию, оттесняет идею С. в сферу обывательских представлений; когда же получила распространение идея обществ. прогресса и надежда на сознат. устроение социальной реальности, С. оказалась потревоженной в гл. сфере своей власти. Эту веру новоевроп. человека в преодоление С. рисует Р. Вагнер, заставляющий мироустрояющего Вотана обращаться к С. /Эрде/: "Мудрость праматерей /Идет к концу:/ Твое знание исчезает /Перед моей волей/... Кань же, Эрда! /Страх праматерей!/ Празабота! /Отойди к вечному сну!" (Wagner R., Gesammelte Schriften und Dichtungen, Bd 4, Lpz., [s.a.], S. 202, 203, 204). Однако реальность бурж. общества активизировала идею С., переместив ее до конца в сферу социального (ср. слова Наполеона "политика – это судьба"). Ранг серьезного филос. понятия С. дало позднеромантич. неоязычество, развившееся преим. на нем. почве и потребовавшее не закрывать иррациональности бытия ни религиозными, ни рационалистич. иллюзиями (Ницше, философия жизни). Соединит, звено между астрологич. традицией Ренессанса и 17 в., с одной стороны, и посленицшевским умонастроением, – с другой, образует Гете, говоривший о "...таинственной загадочной силе, которую все ощущают, которой не в состоянии объяснить ни один философ и от которой религиозный человек старается отделаться несколькими утешительными словами" (Эккерман И. П., Разговоры с Гете, М.–Л., 1934, с. 564). Через посредство символов астрологии Гете стремится вернуться к исконно греческому физиогномич. пониманию С. как имманентной всему живому алогической витальной заданности (см. "Орфические первоглаголы", в кн.: Избр. лирика, М.–Л., 1933, с. 255). Для Ницше "старый бог умер", а закономерность природы разоблачает себя как иллюзия; предоставленность человека самому себе и есть его С. Особое значение идея С. имеет для Шпенглера, перенявшего у Гете виталистскую идею первофеномена, но распространившего принудительность жизненного цикла на бытие культур. С. в системе Шпенглера – эквивалент таких понятий, как "жизнь", "становление", "время". "В идее судьбы раскрывается устремление души к миру, присущее ей желание света, подъема, завершения и реализации своего предназначения... Причинность есть – если позволительно так выразиться – ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба" (Spengler О., Der Untergang des Abendlandes, Bd 1, M?nch., 1924, S. 153, 154). В отличие от Гете, Шпенглер придает идее С. характер агрессивного отрицания индивидуальной совести и доброй воли; в отличие от Ницше, он глумится не только над христианской или гуманистич. этикой, но и над всякой верой в свободное человеческое делание. Как и у мыслителей эпохи Рим. империи, у Шпенглера культ С. совпадает с абсолютизацией гoc-ва. Слово "С." становится паролем для беспочвенного, не укорененного ни в религии, ни в рацион. знании императива активности (т.н. героич. пессимизм); все бессмысленно, и все же ты обязан действовать. Это умонастроение претерпело свою предельную вульгаризацию в идеологии нацизма, низведшего понятие С. до инструмента официозной пропаганды. Лит.: Зелинский ?. ?., Умершая наука, в его кн.: Из жизни идей, т. 3, СПБ, 1907. с. 240–340; Уваров И. В., Зевс и С. (по Гомеру), "Филологии, записки", 1915, кн. 2, с. 223–47; Bohse P., Die Moira bei Homer, В., 1893; Gumont F. V., Astrology and religion among the Greeks and the Romans, N. Y., 1912; Eberhard E., Das Schicksal als poetische Idee bei Homer, Padeborn, 1923; Engel W., Die Schicksalsidee im Altertum, Erlangen, 1926; Cioffari V., Fortune and fate from Democritus to St. Thomas Aquinas, N. Y., 1935; Greene W. C., Moira, fate, good and evil in Greek thought, Camb., 1944; Amand D.( Fatalisme et libert? dans l´antiquit? grecque, Louvain–P., 1945; Benjamin W., Schicksal und Character, in Schriften, Bd 1, Fr./M., 1955; H?uptner G., Verh?ngnis und Geschichte, Meisenheim, 1956; ?illiсh P., Philosophie und Schicksal, Bd 4, Stuttg., 1961. С. Аверинцев. Москва.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

Судьба

в мифологии, в иррационалистических философских системах, в обывательском сознании неразумная и непостижимая предопределенность событий и поступков. В античности выступала как слепая, безличная справедливость (др.гр. Мойра), как удача и случайность (Тюхе), как всеохватывающая непреложная предопределенность (фатум). Вера в судьбу часто связывалась с астрологией. Христианство противопоставило идее судьбы веру в божественное провидение. В обыденной речи часто означает: участь, доля, жизненный путь, стечение обстоятельств. ............ ? понятие-мифологема, выражающее идею детерминации как несвободы. От понятия С. следует отличать два другие понимания детерминации, оставляющие место свободе: научное, т. е. каузальную детерминацию (причинность), и теологическое, т. е. смысловую детерминацию (Провидение, предопределение). Каузальное понимание допускает возможность выйти за пределы необходимости, проникнуть в ее механизм и овладеть им. При теологическом понимании человеку предлагается увидеть бытие как бесконечную глубину смысла, как истину, что опять-таки связано с идеей свободы: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ии. 8:32). В обоих случаях содержание понятий «познание» и «свобода» весьма различно, но связь между ними очевидна. Напротив, С. не только скрыта от человеческого ума (как многие каузальные связи), не только непознаваема (как и Провидение) — она «слепа» и «темна» безотносительно к познающему субъекту, по самому своему бытию. С. не просто скрыта в некоей темноте, но сама есть темнота, не высветленная никаким смыслом, — и притом именно в качестве несвободы. У С. есть (в глазах верящего в нее) реальность, но нет никакой «истинности», а поэтому ее можно практически угадывать методами гадания, ведовства, мантики, но ее немыслимо «познать», ибо в ней принципиально нечего познавать. Идея С. связана с двумя различными измерениями человеческого существования: биологическим и социальным. Первое дает переживание слепой неотвратимости жизненного цикла: бессознательный ритм крови и пола, принудительность инстинктов, подневольный путь к изнашиванию тела, одряхлению и смерти, только на исходе которого человек наконец оказывается «на своем месте», как говорит древнеегипетская погребальная песня арфиста (см. М. Э. Матъе, Древнеегипетские мифы, М.-Л., 1956, с. 78). Внеисторичность характерна для внешнего облика идеи С, поскольку история предполагает момент свободного человеческого действования, а С. отрицает его. Однако на более глубоком уровне идея С, т. е. несвободы, как и соотнесенная с ней идея свободы, насквозь социальна; мало того, природная несвобода в большой степени служит для человеческого сознания лишь символом социальной несвободы. Характерна этимология русского слова «судьба», находящая аналогии во многих языках: С. есть «суд», «приговор», но не в смысловом аспекте справедливости (как, скажем, Суд теистического Бога), а в иррациональном аспекте принуждения, суд, увиденный глазами человека, которого «засуживают» (срв. «Процесс» Кафки). В символике суда и приговора социальная природа идеи С. выступает с полной ясностью: С. — это вещно-ненроницаемое, неосмысленное и неотвратимое в отношениях между людьми. В силу своей социальности идея С. исторична и претерпевает изменения в связи с метаморфозами идеи свободы. Первобытное общество предполагает тождество свободы и несвободы для своих членов (ибо каждый из них еще не отделяет своей внутренней сущности от родового бытия). С. для человека этой эпохи тождественна другим типам детерминации, не отличаясь от естественной каузальности и воли духов. Лишь становление государства и цивилизации постепенно разводит эти понятия. Для греческой архаики и ранней классики (VIII—V вв. до н. э.) бытие человека извне и изнутри органически определено его «долей» — местом в полисном укладе, которое он наследует при рождении так же непосредственно, как и свои природные задатки (С. как «доля» - таково значение терминов «мойра», «айса» и «геймармене»). То, что С. не сваливается на человека извне, а развертывается из него самого, определяет «физиогномический» стиль классической греческой концепции С, выявленный в сентенции Гераклита (frg. В 119, Diels), согласно которой «этос» человека, т. е. форма его существования, и есть его «даймон» — инстанция, определяющая С. Герои трагедий Эсхила, сколько бы ни был страшен их удел, не могут пожелать себе иной С, ибо для этого им пришлось бы пожелать себя самих иными, а на это они безусловно неспособны. В греческой жизни огромную роль играли различные методы гаданий и предсказаний С, существенную связь которых с античным мировоззрением подметил Гегель (см. Соч., т. 3, М., 1956, с. 68-69). Характерно, что С. может улавливаться лишь в бессознательном состоянии; по словам Платона (Tim. 74 Е), «божество сделало мантику достоянием именно неразумной части человеческой природы». С. выражает себя для грека в природных событиях (гром и молния, полет птиц, шелест священного дуба); чтобы голос С. мог подслушать человек, необходимо, чтобы он на время перестал быть личностью. В этом отношении поучительно сопоставить дельфийскую Пифию, говорившую от имени С, с ветхозаветными пророками, говорившими от имени Провидения. Если для «предстояния» библейскому Богу нужны твердость и ответственность мужчины, то для пассивного медиумического вещания С. пригодна только женщина (срв. в Библии одиозный образ Аэндорской волшебницы). Если пророки остаются в народной памяти со своим личным именем, то жрицы-пифии принципиально анонимны. Наконец, если библейские пророчества всегда явно или неявно имеют в виду мировую перспективу, конечные цели бытия человечества, то речения оракулов исчерпываются прагматической ситуацией, по поводу которой они были запрошены. Идея С. исключает смысл и цель. «Почему в бесконечной игре падений и восхождений небесного огня — сущность космоса? Ответа нет, и вопрошаемая бездна молчит» {Лосев А. Ф., Античный космос и современная наука, 1927, с. 231). И все же концепция С. как «мойры» не чужда этического смысла: С. есть все же справедливость, — хотя и слепая, темная, безличная справедливость: она не заинтересована ни в каком частном бытии и спешит снова растворить его во всеобщем, осуществляя некое «возмездие». По словам Анаксимандра, «из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются, согласно необходимости; ибо они за свое нечестие несут кару и получают возмездие друг от друга в установленное время» (frg. 9, Diels). Складывается устрашающий, но не лишенный интимности образ: всеобщая Матерь — Адрастея, слишком обремененная детьми, чтобы возиться с каждым в отдельности, тяжелой рукой водворяющая порядок, а под конец всех одинаково убаюкивающая на своих коленях. Беспощадна античная С. даже к богам, что, в конце концов, утешительно, ибо подданные Зевса знают, что и для его произвола есть предел (срв. трагедию Эсхила «Прометей Прикованный»). С кризисом полисного уклада идея С. претерпевает существенную метаморфозу. Вместо «Мойры» на первый план выходит «Тюхе» (Т"и%Г|— букв, «попадание»), С. как удача, случайность. Человек эллинизма ожидает получить уже не то, что ему «причитается» по законам традиционного уклада, но то, что ему «выпадает» по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят жизнь народов в зависимость от пустяковых придворных событий, переворачивают общественные отношения. Государство отчуждается от микросоциума полисной общины, власть уходит в руки чиновников, в мировые столицы; соответственно и «Тюхе» отчуждена от человека, не связана с его формой существования, не органична для него. Однако заманчивым утешением оказывается подвижность такой С, неисчерпаемость и незамкнутость содержащихся в ней возможностей. Поэтому Тюхе (у римлян — Фортуна) все же осмысляется как «Добрая Удача», как богиня, которую пытаются расположить в свою пользу — усерднее, чем старых полисных богов. Конец эллинизму кладет Римская империя. С торжеством ее и подчинением всего одному принципу С. осмысливается как всеохватывающая и неотменяемая детерминация, отчужденная от конкретного бытия индивида, но, в отличие от Тюхе, обретающая в самой себе последовательность и необходимость — «фатум». От «фатума» так же невозможно уйти, как от администрации мировой державы, и так же мало, как власть цезарей, он считается с внутренней формой существования человека или народа. Индивид оказывается расщепленным на то, что он есть внутри себя, и то, чем он принужден быть по воле С. Эта ситуация служит темой «Энеиды» Вергилия: Эней постоянно делает обратное тому, что для него естественно делать (герой, он покидает гибнущую родину; влюбленный, он бросает любящую и любимую женщину; миролюбец, он ведет нескончаемые войны), ибо он — исполнитель исторической миссии. По афоризму Сенеки, С. ведет послушного и силой влечет непокорного. Идея С. со времен Посидония приобретает космологические измерения и все чаще окрашивается в тона астрологии: человеческая несвобода доходит уже не до рубежей империи, но до звездных сфер. В то же время унифицированность и неотступная последовательность фатума придают ему черты как бы Провидения, ибо трудно представить себе, что столь логичное движение бессмысленно (здесь играла роль и официозная идеология цезарей, желавших представить весь мировой процесс как дорогу, ведущую к ним). Так в поздне-античную эпоху идея С. была доведена до предела и одновременно начала выявлять противоположные своей сути возможности. Вызов культу С. был брошен иудейско-христианским теизмом. Библия представляет мировой процесс как открытый диалог Творца и творения, в котором нет места С. Талмуд многократно осуждает веру в С. (Т. J. Sab. VI, § 8, 1.8 15); по иудаистской легенде, гороскоп праотца иудеев Авраама гласил, что у него не будет детей, так что само рождение Исаака и происхождение «избранного народа» уже было прорывом роковой детерминации (Sab. 156a fin,). В этом же смысле ранние христиане верили, что вода крещения смывает полученную при рождении печать созвездий и освобождает из-под власти С. Там, где торжествовал теизм, С. должна была уйти из сферы мифа и философских умозрений в мир житейских понятий и народных суеверий. Христианская совесть противостоит языческой С. Все существенное в жизни человека христианской культуры происходит по ту сторону С, как это можно проиллюстрировать на примере гетевской Гретхен: безвольная вовлеченность в ряд преступлений есть С, но по-настоящему решающий момент в тюрьме, когда Гретхен отказывается бежать и выбирает казнь, уже не имеет никакого отношения к С. Однако поскольку иррациональность человеческих отношений и магия власти, осужденные христианством, сохраняли реальную силу, идея С. не умирает. Несмотря на все нападки теологов, в течение средневековья держится авторитет астрологии: эта форма веры в С. оставляла больше всего места личностному элементу, предполагая взгляд на всю жизнь человека как на единое целое. Ренессанс со своим тяготением к натуралистическому магизму оживил астрологические интересы. В Новое время развитие естественнонаучного мировоззрения, ищущего каузальную детерминацию, оттесняет идею С. в сферу обывательских представлений; когда же получила распространение идея общественного прогресса и надежда на сознательное устроение социальной реальности, С. оказалась потревоженной в главной сфере своей власти. Эту веру новоевропейского человека в преодоление С. рисует Р. Вагнер, заставляющий мироустрояющего Вотана обращаться к С. (Эрде): «Мудрость праматерей / Идет к концу: / Твое знание исчезает / Перед моей волей /... Кань же, Эрда! / Страх праматерей! / Празабо-та! / Отойди к вечному сну!» (Wagner R., Gesammelte Schriften imd Dichtungen, Bd 4, Lpz., [s.a.], S. 202, 203, 204). Однако реальность буржуазного общества активизировала идею С, переместив ее до конца в сферу социального (срв. слова Наполеона «политика — это судьба»). Ранг серьезного философского понятия С. дало позднеромантическое неоязычество, развившееся преимущественно на немецкой почве и потребовавшее не закрывать иррациональности бытия ни религиозными, ни рационалистическими иллюзиями (Ницше, философия жизни). Соединительное звено между астрологической традицией Ренессанса и XVII в., с одной стороны, и посленицшевским умонастроением, — с другой, образует Гете, говоривший о «...таинственной загадочной силе, которую все ощущают, которой не в состоянии объяснить ни один философ и от которой религиозный человек старается отделаться несколькими утешительными словами» (Эккерман И. П., Разговоры с Гете, М.-Л., 1934, с. 564). Через посредство символов астрологии Гете стремится вернуться к исконно греческому физиогномическому пониманию С. как имманентной всему живому алогической витальной задаиности (см. «Орфические нервоглаголы», в кн.: Избранная лирика, М.-Л., 1933, с. 255). Для Ницше «старый Бог умер», а закономерность природы разоблачает себя как иллюзия; предоставленность человека самому себе и есть его С. Особое значение идея С. имеет для Шпенглера, перенявшего у Гете виталистскую идею первофеномена, но распространившего принудительность жизненного цикла на бытие культур. С. в системе Шпенглера — эквивалент таких понятий, как «жизнь», «становление», «время». «В идее судьбы раскрывается устремление души к миру, присущее ей желание света, подъема, завершения и реализации своего предназначения... Причинность есть — если позволительно так выразиться — ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба» (Spengler О., Der Untergang des Abendlandes, Bd 1, Munch., 1924, S. 153, 154). В отличие от Гете, Шпенглер придает идее С. характер агрессивного отрицания индивидуальной совести и доброй воли; в отличие от Ницше, он глумится не только над христианской или гуманистической этикой, но и над всякой верой в свободное человеческое делание. Как и у мыслителей эпохи Римской империи, у Шпенглера культ С. совпадает с абсолютизацией государства. Слово «С.» становится паролем для беспочвенного, не укорененного ни в религии, ни в рациональном знании императива активности (т. н. героический пессимизм): все бессмысленно, и все же ты обязан действовать. Это умонастроение претерпело свою предельную вульгаризацию в идеологии нацизма, низведшего понятие С. до инструмента официозной пропаганды. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

СУДЬБА

1) универсалия культуры субъект-объектного ряда (см. Универсалии), фиксирующая представления о событийной наполненности времени конкретного бытия, характеризующейся телеологически артикулированной целостностью и законченностью; 2) философско-мифологическое понятие, содержание которого является продуктом экспликации и рефлексивного осмысления названной универсалии; 3) философско-мифологическая персонификация, моделирующая сакрального субъекта конфигурирования событийности жизни индивида или Космоса. Конституируется в контексте культурной доминанты детерминизма, понятого в качестве принудительной каузальности, предполагающей наличие внешней детерминанты любого процесса, артикулируемой в традиционной культуре в качестве субъекта соответствующего действия "причинения" (см. Автор, Неодетерминизм, "Смерть Бога"). В рамках данной семантики, однако, европейская культура конституирует аксиологически противоположные версии интерпретации С. В рамках одной из них последняя понимается как фатум (рок), внешний по отношению к индивиду или Космосу: от античных мойр (выражение "такую уж видно, мощную выпряла долю судьба, как его я рождала" вложено Гомером даже в уста богини) - до современного теистического провиденциализма. В другой интерпретации внешней по отношению к С. детерминантой (автором С.) выступает сам субъект, - С. мыслится как продукт сознательного ее созидания: от архаических представлений, отраженных в многочисленных пословицах типа "посеешь поступок - пожнешь привычку, посеешь привычку - пожнешь характер, посеешь характер - пожнешь судьбу", характерных практически для всех без исключения национальных культур, - до марксистского "человек - творец и хозяин своей судьбы". Точкой семантического соприкосновения двух названных версий трактовки С. выступает в европейской культуре идея о необходимости достойного исполнения предначертания: от древнегреческой презумпции исполнения рока до протестантской концепции "призыва". Сопряженность идеи С. с презумпцией финальной завершенности того или иного целостного процесса в приложении к мирозданию в целом позволяет дифференцировать aion как "век", т.е. свершенную С. Космоса (один из возможных циклов его бытия или один из возможных вариантов космизации хаоса) и aidion как "вечность", понятую в своей всеохватной и бесконечной целостности вне фокусировки внимания на плюральности преходящих "веков"-судеб. Применительно к индивидуальному субъекту понимание С. как законченной целостности бытия фундирует собой особую оценку статуса смерти в контексте представлений о С.: именно и только применительно к закончившему земной путь возможно говорить о С. как о свершившейся или исполненной - от архаичной интерпретации (в древнеегипетской "Песне арфиста" умерший обозначается как человек "на своем месте"; греч. heros - герой - исходно означало на языке надгробных надписей просто умершего) и вплоть до современной (известный афоризм В.М.Шукшина "о человеке нужно знать только, где родился, на ком женился и как умер"). Рефлексивное осмысление такой универсалии культуры, как С., сыграло существенную роль в формировании стиля мышления западного образца. Так, древнейшим античным смыслообразом, фиксирующим данную универсалию культуры, выступает смыслообраз "мойры" (греч. moira - часть, надел, жребий, - от moirao - разделять и metromai - получать по жребию), что соответствует принятой в условиях неписаного закона практике распределения земельных наделов и других благ посредством жеребьевки, чей исход предопределен чем-то, что ни в коей мере не подвластно человеку. С. выступает в данном контексте как ничем не обусловленное предопределение, которое абсолютно объективно и не только безразлично в своих проявлениях по отношению к людям, но и не допускает аппликации на него человеческих аксиологических мерок (так, в аксиологической системе античной этики фигурирующая в мифе об Эдипе С. могла бы быть оценена в качестве не только жестокой, но и аморальной, однако подобная оценка С. не встречается в соответствующих текстах). Применительно к конкретному человеческому существованию С.-мойра выступает в качестве "айсы" (греч. aisa - доля, участь): если мойра конституируется в античной культуре как персонификация объективной космической С., то айса - как безличное обозначение С., выпавшей на долю индивиду в результате реализации его права на участие в жизненной жеребьевке. Реализация предначертанной мойрой/мойрами С., конкретизированной применительно к индивиду в качестве айсы, обеспечивается, согласно античной мифологии, посредством института Эриний - чудовищ, в функции которых входили поддержание всеобщей закономерности и наказание тех, кто пытается нарушить ее ход неисполнением своего предначертания. Вместе с тем античное понимание айсы не лишено и такого измерения, как его имманентность индивидуальному существованию:именно "этос" индивида как совокупность атрибутивных для него качеств, делающая его именно этим субъектом (см. Этика), выступает в качестве "даймона" его С. С точки зрения античной культуры, предопределенное С. можно узнать (мантика, прорицания, обращения к оракулу, после Посидония - астрология), но нельзя ни предотвратить, ни изменить. Однако в античной культуре с ее идеалом деятельной личности даже такая ориентирующая на пассивность ситуация оборачивается своей противоположностью: знание роковых последствий того или иного шага и, тем не менее, осуществление этих шагов делает человека героем в новом понимании этого слова, а именно - сознательным исполнителем воли рока. В этой системе отсчета если С.-мойра выступает по отношению к индивиду как нечто внешнее, то на уровне С.-айсы он становится причастен к С. мира, достойно неся свой жребий и исполняя предназначение. В отличие от богов человек смертен, и именно конечность его существования придает специфику его жизни как законченному целому: мифологема "мороса" (греч. moros - участь, С., смерть) выражает в античной культуре С., понятую как мера индивидуального существования. В этом отношении С. понимается античной культурой в качестве фатально действующей необходимости. С другой стороны, С. понимается в качестве индетерминированной игры случая (греч. tuhe - попадание, случайность, успех, беда, С.), и в этом контексте С. артикулируется как лишенная каких бы то ни было рациональных оснований: она не только безразлична к последствиям своего влияния на индивидуальные жизни людей, но и вообще лишена какой бы то ни было разумной основы своего проявления. Однако разворачивающаяся в ней открытость возможностей позволяет человеку артикулировать для себя tuhe в качестве позитивной (в римской традиции tuhe обозначается как "фортуна", т.е. "добрая удача"). В социальном контексте С. артикулируется античной культурой как ананке (греч. ananke - необходимость, неизбежность, принуждение). В условиях полиса именно социальная необходимость выступает на передний план: у Платона, например, уже именно Ананке держит на коленях веретено С., а мойры - Лахесис (определявшая жребий человека), Клото (выпрядавшая нить индивидуальной С.) и Атропос (неотвратимо приближавшая будущее и перерезавшая нить С. в момент смерти) трактуются как ее дочери (о сопряженности персонификаций С. с символами прядения и ткачества). С развитием полиса в античной культуре формируется тенденция истолкования социально артикулированной С. не столько в качестве связанной с подневольностью и насилием Ананке, сколько с качестве олицетворяющей справедливость и законность Дике(греч. dike - право, законность, справедливость, обычай). В отличие от названных выше мифологем, Дике мыслится уже не как слепая сила, чуждая каким бы то ни было разумным основаниям, но как С., понятая с точки зрения внутренней рациональной обоснованности всех ее акций по отношению к человеку (в свое время при родовом строе аттическое слово dike означало возмездие за убийство; Гомер использует это слово для обозначения кары по приговору). В "Теогонии" Гесиода запечатлена как прежняя трактовка С. (мойры рождаются от Ночи - в самом начале теогонического процесса), так и тенденция нового видения С. как Дике (мойры и Дике изображаются как сестры, рожденные Зевсом и богиней правосудия Фемидой). В поздней эпической мифологии персонифицированная Дике занимает место среди Гор, персонифицирующих атрибуты полисной организации (Эвномия - благозаконие, Эйрена - мир, Дике - справедливость). Образ Дике тесно связан в античной культуре с понятием "номоса", которое также обозначало долю, удел, но при этом не ассоциировалось со жребием: греч. nemo (распределяю) употреблялось только применительно к определению прав на пользование пастбищем, которое находилось в собственности общины, и потому пользование им регулировалось не посредством жребия, но с помощью жестко фиксированного обычая, претендовавшего на реализацию рационально обоснованной социальной справедливости (греч. nomos имеет два значения: с одной стороны, это обычай, установление, законоположение, с другой - пастбище, выпас). Таким образом, в эпоху Солона в содержании такой универсалии культуры, как С., фиксировались уже не представления о неразумной слепой силе, но идея пронизывающей природный и социальный мир разумной и внутренне обоснованной закономерности, проявления которой по отношению к человеку характеризуются правомерностью и справедливостью. В соответствии с этой установкой в рамках античной натурфилософии упорядоченность космически организованного мироздания (см. Космос) осмысливается как легитимность, а закономерность - как законность (см. у Анаксимандра: "солнце не переступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут"; у Гераклита: "Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей" и т.п.). Подобная трансформация данной универсалии культуры существенно сказалась на развитии всей европейской ментальной традиции. Прежде всего, она фундировала собой конституирование в культуре западного образца такого феномена, как логоцентризм. Кроме того, поскольку эксплицированное содержание универсалий античной культуры выступило исходным материалом становления категориальных средств древнегреческой философии, постольку обрисованные семантические сдвиги в интерпретации С. оказались существенно значимыми в контексте формирования понятия закономерности (см. табл. 2 к статье Античная философия). Таким образом, по оценке Рассела, "идея Судьбы ... была, возможно, одним из источников, из которых наука извлекла свою веру в естественный закон". В контексте вероучений теистического толка феномен С. подвергается существенному переосмыслению и реинтерпретации: в системе отсчета субъекта можно говорить о С. лишь как о семантической целостности индивидуального существования либо как о метафорическом выражении неукоснительной для него воли Божьей, однако в системе отсчета Абсолюта понятие "С." теряет свой смысл. Мировой процесс предстает как принципиально незамкнутый диалог Творца с тварным миром, не несущий на себе следов каких бы то ни было ограничений: ни со стороны естественного закона, ибо Господу открыто творение чуда, ни со стороны правил рациональности, ибо Бог творит мир абсолютно свободно, т.е. не "по разуму своему", но исключительно "по воле своей" (значимость этого момента для средневековой схоластики обнаруживает себя в развернутых дискуссиях по поводу данного аспекта творения). В данном контексте теизм радикально оппозиционен идее С. в традиционном ее понимании (резкое осуждение веры в С. в Талмуде; раннехристианская трактовка воды крещения как смывающей "печать созвездий" - знак С.; раннехристианские запреты астрологии и мантики; противопоставленность библейского сюжета о рождестве Исаака как начале становления народа, избранного для провозглашения истинной веры, архаической легенде о том, что, согласно гороскопу, Авраам умрет бездетным, и т.п.). Таким образом, в контексте теистической трактовки С. существенно остро артикулируется проблема свободы, порождая веер различных своих интерпретаций: так, например, в семантическом контексте христианства если протестантизм интерпретирует С. остро фаталистически (по Лютеру, даже вера пробуждается в сердце того и тогда, кого и когда "Бог избрал ко спасению"), то православие и католицизм атрибутируют индивида свободой воли, находящейся в сложных отношениях с феноменом предопределения (см. Свобода воли). Собственно именно в предоставлении свободы воли, сопряженной с правом морального выбора, и проявляется, согласно христианским мыслителям, максимально любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность ответной любви; применительно же к Абсолюту абсолютной оказывается и свобода (см. Абсолют). Соответственно этому, проблема познаваемости С. в практическом своем приложении оборачивается проблемой прогностики - предвидения

и предсказания. В зависимости от интерпретации сущности С. как таковой в культурной традиции могут быть выделены следующий варианты разрешения этой проблемы: 1) в рамках традиционного представления о С. как иррациональной ("темной" и "слепой") силе постижение ее предначертаний мыслилось как возможное лишь посредством либо внерациональной практики, педалирующей аспект случайности (бросание мантических костей или карт, случайное расположение извлеченных внутренностей жертвенного животного и т.п. - не случайно в античной традиции игра в шахматы считалась "самой благородной - за исключением игры в кости", ибо в последнем случае партнером-противником выступает не со-игрок, но сама С.), либо посредством внерационального растворения субъективной индивидуальности и сакрального "вслушивания" в "голос С.": согласно Платону, "божество сделало мантику достоянием именно неразумной части человеческой природы" (классическим вариантом реализации этой практики может служить институт пифий в античной Греции); 2) в рамках теистического представления о С. как воле Божьей ее постижение возможно посредством механизма Откровения как открытия Богом своей воли и истины избранному субъекту, что также предполагает отказ от субъективности (по Мейстеру Экхарту, "в сосуде не может быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, - он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога... ты должен вылить вон и выбросить тварей"), но, в отличие от ситуации пифии, предполагает специальную подготовленность субъекта к восприятию Откровения. В истории философии понятие "С." обретает реактуализацию в контексте традиции иррационализма и в неклассической философии: поздний романтизм, учение Ницше, философская концепция Шпенглера, философии жизни и др. В противоположность традиционному пониманию феномена С., интерпретация С. в рамках данного вектора философской традиции объективирует интенцию философии (во многом не осмысленную рефлексивно) на фиксацию феномена детерминизма в более широком ключе, нежели традиционная каузальность (см. Неодетерминизм), ибо интерпретирует феномен С. в качестве механизма детерминации, не укладывающегося в традиционные представления о рассудочно постигаемой причинно-следственной связи линейного характера ("причинность есть ... ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба" у Шпенглера). В постнеклассическом варианте философствования идея С. претерпевает существенные трансформации. В контексте культуры постмодерна наблюдается феномен "кризиса С.", теснейшим образом связанный с "кризисом идентификации" (Дж.Уард). Философия постмодернизма констатирует применительно к современной культуре кризис С. как психологического феномена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе: в условиях невозможности онтологии как таковой не может быть и онтологически конституированной биографии. Если для культуры классики индивидуальная С. представляла собой, по оценке А.П.Чехова, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый - как в событийном, так и в аксиологическом плане), то для постмодерна - это поле плюрального варьирования релятивных версий нарративной биографии, - в диапазоне от текста Р.Музиля "О книгах Роберта Музиля" до работы Р.Барта "Ролан Барт о Ролане Барте", а также книг "Антониони об Антониони", "Луис Бунюэль, фильмы, кино по Бунюэлю". В контексте "заката метанарраций" дискурс легитимации как единственно возможный теряет свой смысл и по отношению к индивидуальной жизни. По оценке Й.Брокмейера и Р.Харре, "из исследований феномена автобиографии широко известно, что любая история жизни обычно охватывает несколько историй, которые, к тому же, изменяют сам ход жизни". Признавая нарративный характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности, современные представители метатеоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют - с опорой на серьезные клинические исследования, - что конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее воспринималась как данное, что и обозначается постмодернизмом как "кризис С.": индивидуальная биография превращается из С. как целостной определенности в относительный и вариативный "рассказ" (по Р.Барту, History of Love превращается в Story of Love, а затем и в Love Story), ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя "кризис С." как феномен, универсально характеризующий психологическую сферу эпохи постмодерна, философия постмодернизма конституирует специальную программу "воскрешения субъекта", опирающуюся на сформировавшуюся в философии конца 20 в. традицию "диалогической философии", что знаменует собой коммуникационный поворот в современном постмодернизме (см. Другой, After-postmodernism).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: История Философии: Энциклопедия

Найдено схем по теме СУДЬБА — 0

Найдено научныех статей по теме СУДЬБА — 0

Найдено книг по теме СУДЬБА — 0

Найдено презентаций по теме СУДЬБА — 0

Найдено рефератов по теме СУДЬБА — 0