СРЕДНЕВЕКОВАЯ НАУКАСРЕДНЕВЕКОВАЯ ЭСТЕТИКА

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Найдено 6 определений термина СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

см. Схоластика.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

это период развития философии после крушения Римской империи (476 г.) до эпохи Возрождения (XV в.). Испытывая сильное влияние христианства,  философия этого периода сознательно считала себя «служанкой теологии», отдавая первенство в систематическом объяснении мира теологии (rpeч. theos – бог и logos – учение), то есть богословию, учению о бытии бога. Поэтому характерной чертой средневековой  философии былтеоцентризм (все  философские исследования были  направлены на  толкование теологических догматов). Стремление к рационалистическому обоснованию христианской догматики привело к тому, что диалектика превратилась в одну изглавных дисциплин, и нашло свое выражение в характерных для средневековых университетов диспутах (которые обычно длились по 10-12 часов без перерыва на обед). Второй характерной чертой был традиционализм,  выразившегося в обращении к древним библейским текстам и их комментированию (обращенность впрошлое,  отказ  от  создания  теоретических  философских  концепций  о  мире). Третьей характерной чертой этого периода является авторитаризм, т.е. принятие богословских положений как абсолютно истинных,  неподлежащих критике откровений. Четвертой чертой выступает креационизм (от лат. творение), обусловливающий содержание философских размышлений идеей творения мира богом по его воле. Бог – абсолютное начало мира (человек  рассматривается как образ иподобие бога, выводится за пределы природного мира, ставится над природой). Средневековая  философия  поставила  проблему  соотношения  веры  и  знания, формирование концепции «двойственной истины». В  средневековой философииразличают два больших периода – патристика и схоластика. Патристика это совокупность  теолого-философских учений Отцов Церкви (от лат. рater, отец), которые опирались на античную философию, прежде всего Платона, для обоснования христианства. В патристике выделяют свои три этапа: 1) апологетика (II-IIIвв., от греч. защита) – оформление и защита христианского мировоззрения. Основные представители:  Юстин,  Татиан,  Тертулиан,  Ориген;  2)  классическая патристика (IV-V вв.) – систематизация христианского учения, появление первых развернутых теологических учений. Образуется объединенная религиозная организация  –  церковь.  Основные  представители:  Григорий  Нисский  и  Августин Блаженный;  3)  заключительный этап  патристики (VI-VIII вв.)  –  стабилизация догматики. Возрастает влияние неоплатанизма и перипатетизма (аристотелизма). Усиливаются  мистические  настроения.  Его  представители:  Боэций,  Эриуген. Схоластика (после закрытия языческих школ философия становится основным предметом в христианских монастырских школах). Схоластика – это определенный  тип  философствования, который  средствами  разума  пытается  обосновать принятые  на  веру  христианские  идеи;  это  совокупность  учений  религиозных мыслителей, осуществивших систематизацию и рационалистическое обоснование христианского вероучения на основе использования философских методов познания  и  с  привлечением  переинтерпретированного античного наследия (сегодня«схоластика» употребляется в нарицательном смысле, как символ оторванности от реальности и пустого  словопрения). В схоластике выделяют следующие три этапа: 1) ранняя схоластика (IX-XII вв.) – характеризуется  спором номинализма (Росцелин, Пьер Абеляр) и реализма (Ансельм Кентерберийский) об универсалиях; 2) классический этап схоластики (XII-XIII вв.) – расцвет схоластики в творчестве Фомы Аквинского, который систематизирует католическую теологию. Появляются  средневековые  университеты;  3)  поздняя  схоластика  (XIII-XIV  вв.)  – утверждение двух истин и расцвет номинализма (Дунс Скот, Уильям Оккам). Появляются  новые тенденции в схоластической философии: критика теологических философских систем (томизм),  возрастание интереса к натурфилософии и науке,  идейные  столкновения  схоластических  философских  школ.  Основная проблема, составляющая предмет споров средневековых схоластов – существование понятий (универсалий). Философия этого периода разрабатывала рационалистические  доказательства  бытия  Бога,  решала  проблему  соотношения  веры  и знания и сформировала предпосылки экспериментального метода.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия науки и техники: словарь

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ (в странах Зап. Европы)

философия феодального об-ва, развивавшаяся в эпоху от крушения Римской империи (5 в.) до возникновения ранних форм капиталистического об-ва (14—15 вв.). Падение античного рабовладельческого об-ва сопровождалось упадком философии. Античное философское наследие было утрачено и оставалось до второй половины 12 в. почти неизвестным ученым Зап. Европы. Господствующей идеологией стала религиозная: в Передней Азии, Аравии и арабоязычных странах — мусульманская, в Европе—христианская в двух разновидностях (римский католицизм и византийское православие). Школа, просвещение перешли в руки церкви, догмы к-рой лежали в основе всех представлений о природе, мире и человеке. Развитие школ (светских и духовных), а с середины 12 в. и основание первых ун-тов (в Италии, Англии, Чехии, Франции) поставили перед философией задачу помочь церкви в философском объяснении и даже обосновании догматов веры. Философия на ряд вв. стала “служанкой богословия”. Роль эту она исполняла уже прежде, в деятельности апологетов — защитников христианства против язычества, затем в соч. “отцов церкви”. Крупнейший из них на Западе — Августин ввел в систему учений христианской философии ряд идей неоплатонизма. Др.— для Запада — источником влияния неоплатонизма, приспособленного к задачам христианской идеологии, стали вост. неоплатоники, в их числе т. наз. Лже-Дионисий Ареопагит (5 в.). Важную роль в формировании С. ф. сыграл Иоанн Скот Эриугена. При объяснении догм веры перед средневековыми философами возникли сложные вопросы об отношении единичного к общему и о реальности общего. В зависимости, от способа их решения религиозная философия, получившая название схоластики, выработала ряд т. зр., осн. из них были вступившие в борьбу между собой учения реализма (Реализм средневековый) и номинализма. Против крайностей обеих т. зр. выступил в 12 в. Абеляр. С середины 12 в. гл. соч. Аристотеля были переведены на латынь. Встреченное церковью вначале враждебно, учение Аристотеля вскоре было признано в качестве философской основы христианства. Отныне учители схоластики превращаются в толкователей и систематизаторов Аристотеля. Они приспособляют аристотелизм к своим религиозным и философским понятиям, догматически усваивают устаревшие части мировоззрения Аристотеля (напр., геоцентрическую систему, принципы его физики), отвергают все поиски нового в науке. Гл. систематизаторами схоластики в 13 в. были Альберт Великий, Фома Аквинский и Иоанн Дунс Скот. Наиболее высоко церковь оценила деятельность и учение Фомы Аквинского: причислила его к кругу своих “святых”, а в 1879 объявила его учение своей официальной философской доктриной (Неотомизм). В 13 в. одновременно с тремя систематизаторами схоластики действовали нек-рые видные философы, крупнейшим из к-рых был Р. Бэкон. В его учении уже звучит протест против социальных основ феодального об-ва. Развитие в 13 в. средневековых городов, ремесла и торговли, торговых путей, усилившиеся в ходе крестовых походов связи с Востоком привели к нек-рому подъему философии, и в частности номинализма, крупнейшим теоретиком к-рого стал Оккам, а затем его последователи в парижской школе оккамизма. Идейная борьба в С. ф. была не только борьбой внутри схоластики: самой схоластике противостояла мистика, к-рая ставила авторитет церкви и ее учений ниже, чем свидетельство личного чувства и субъективного сознания. В духовной жизни феодального об-ва мистика нередко становилась формой оппозиции официальному и обязательному вероучению: личное отношение верующего к богу переходило в критику и даже в борьбу против феодальной идеологии и феодальной общественной системы. Но в мистике было и реакционное крыло (Бернар Клервоский, Бонавентура). В 13 в. в С. ф. возникло сильное антисхоластическое движение, оплодотворенное учением Ибн Рушда о смертности личной души и об общем для всех вселенском разуме. Его идеи мужественно развивал борец против схоластики в Парижском ун-те Сигер Брабантский. Уже в начале 12 в. в целях подавления еретических, антицерковных выступлений и для борьбы против новых философских идей были учреждены монашеские ордена доминиканцев и францисканцев. Именно представителями этих орденов был осуществлен в 13 в. проект папы Григория IX “исправить” в интересах католической идеологии учение Аристотеля. Несмотря на относительный подъем С. ф. в 13 в., результаты ее более чем тысячелетнего развития оказались скудными как для философии, так и для науки, т. к. даже крупные мыслители искали не столько истину, сколько способы обоснования веры, а духовный режим средневекового об-ва сковывал инициативу и полет мысли тех, кто дерзал выйти за пределы этой задачи. Лишь в области формальной логики был достигнут нек-рый, хотя и скромный, прогресс. Только возникновение нового, капиталистического способа производства и нового понимания практических и теоретических задач науки постепенно освободило мысль передовых людей западноевропейского об-ва из плена С. ф.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

философские учения, сформировавшиеся в рамках христианской и мусульманской культуры средневековья на основе античной философии (см. "Античная философия"), преимущественно на основе доктрин Платона, Аристотеля и неоплатоников. Будучи сплавом христианских либо мусульманских религиозных воззрений и учений античных философов, С. ф. является в своей сущности религиозной или теологизированной философией; Ее основополагающая категория - /понятие Бога, а главные мировоззренческие вопросы - это вопросы о путях богопознания, взаимоотношения Бога и мира. Бога и человека, греховность последнего и возможность его спасения. Главным фактором истории С. ф. являются взаимоотношения между теологией и философией, отношение к философии духовенства, что весьма существенно сказывалось на содержании учений средневековых философов и их судьбе. Духовенство стремилось к согласованию теологических и философских доктрин. В противном случае последние объявлялись еретическими и подвергались преследованию.

В зависимости от историко-культурных условий формирования С. ф. может быть разделена на восточнохристианскую (византийскую), арабо-мусульманскую и западнохристианскую. Предысторией средневековой христианской философии являются воззрения восточных (греческих) и западных (латинских) отцов церкви II - V вв., т. н. патристика (от ???????, patres - отцы). Одним из центральных вопросов истории философской культуры того времени был вопрос об отношении христианства и языческой философии. Одни христианские мыслители считали, что христианство само себе философия, что оно единственно истинная философия и может обойтись в теологии одной религиозной верой, не обращаясь к философии язычников - источнику ересей. Классическим выразителем такой фидеистской (от лат. fides - вера) т. зр. считается известный западнохристианский автор Тертуллиан, утверждавший, что после Евангелия не нужно никакого исследования. На знаменитом Никейском соборе (325 г.), принявшем символ веры, были выдвинуты положения: 1) Христос не оставил диалектического искусства, но ясное учение, охраняемое верою; 2) в вопросах божественных тайн никто не должен спрашивать "почему" и "как".

Другие же христианские богословы, сторонники гностического направления, принимая философию, стремились вписать ее в христианскую культуру, отводя ей роль предвестника христианства в языческом мире наряду с Ветхим заветом. Таковы были воззрения одного из видных "александрийцев" Климента. Для названного направления характерно сближение учений Платона и Моисея, отыскание параллелей между триадой Плотина (Единое, Ум, Душа) и Троицей (Отец, Сын, Дух Святой) и т. п. Христианские гностики считали вполне допустимым подкреплять истину ясным логическим доказательством. По словам Сократа Схоластика, епископ Александрийский Александр "любочестно богословствовал о Святой Троице, рассуждая философски, что Святая Троица есть в троице единица". Так сложилось то направление христианской мысли, которое дополняло веру знанием и пониманием по известной формуле Августина "Credo ut intelligam".

Еще одна значительная историкокультурная тема, которая занимала христианских апологетов, - конфликт между христианами и языческим обществом и государством, который они изображали в виде борьбы двух "лагерей" (castra), "воинств" (militia) Бога (Христа) и дьявола или в виде борьбы двух сообществ: небесного и земного гражданства (civitas coelestis u civitas terrestris), о чем писалиТертуллиан и Августин. Они задумывались также о судьбе этих двух "градов", о конце мира (эсхатология) и тысячелетнем царствовании Христа (хилиазм или милленаразм).

Собственно С. ф. на Востоке начинается с VI в., с момента становления Византийского государства, а на Западе - с конца VIII в., со времени образования империи Карла Великого и т. н. "Каролингского ренессанса". В истории византийской философии прослеживается, во-первых, общее для всей С. ф. обсуждение путей богопознания, представленных, с одной стороны, в мистических концепциях "Ареопагитик", Симеона Нового Богослова, исихастов и Григория Паламы, которые толковали о "неизреченной тайне молчальничества" и божественном озарении, нисходящем на человека, а с другой стороны, в диалектике Иоанна Дамаскина, Михаила Пселла, Иоанна Итала, Варлаама Калабрийского, призывавших не ограничиваться "загадочными выражениями", а получить ясное представление о Господе при посредстве логики, силлогистики.

Во-вторых, надо отметить особенное в истории византийской философии - перманентные споры о сравнительных преимуществах платоновской или аристотелевской философии. В этой полемике на стороне аристотеликов в разное время были патриарх Фотий, Варлаам Калабрийский, а на стороне Платона - Никифор Григора, Плифон. В конце концов преобладающим направлением восточнохристианской (византийской) мысли стало мистико-платоническое направление. Захват турками Константинополя в середине XV в. стал концом византийской философии.

История арабо-мусульманской философии начинается со второй половины VIII в., когда арабы в результате завоевательных походов захватили некоторые области Византийской империи с весьма развитой культурой, в частности Сирию, и благодаря этому познакомились с античной наукой и философией. Усвоение арабами философского и научного наследия античности получило название переводческого движения, или "времени великих переводов" (вторая половина VIII - начало ? в.). Сочинения, написанные на основе учений Платона, Аристотеля и неоплатоников, а также комментарии к сочинениям названных философов, особенно же Аристотеля, составили содержание арабо-мусульманской философии, которую обычно характеризуют как арабский аристотелизм, с некоторой примесью платонизма и неоплатонизма. Таковым было творчество основоположников и самых значительных арабо-мусульманских философов IX - XII вв. ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда. Они применяли философские идеи и понятия (единое, первопричина, ум, материя, форма и т. д.) для описания своих представлений о Боге и мире, которые вели их к пантеизму на основе неоплатонической идеи эманации бытия из единого или к мысли о сотворении мира из вечной возможности - материи, с чем никак не могли согласиться ортодоксальные богословы и что послужило основанием нападок на философов, например, со стороны ал-Газали (XI в.). В итоге увлечение "фалсафой" (философией) было признано предосудительным, и она, по мнению некоторых исследователей, осталась инородным телом в арабо-мусульманской культуре средневековья.

Западно-христианская философия в период раннего средневековья (VIII - XII вв.) была представлена главным образом логико-методологической тематикой, разработками в области диалектики (логики). Большое место занимал вопрос об отношении к самой диалектике, о ее применимости в решении проблем догматики. Крайне ортодоксальные теологи, например Бернар из Клерво, уповали только на веру Противоположная т. зр. представлена мнением Петра Абеляра, который предлагал прежде понимать, а потом уже верить (Intelligo ut credam). Общепринятым в дальнейшем стало известное положение о диалектике (философии) как служанке богословия и о вере, дополненной знанием, по определению Ансельма Кентерберийского (fides quaerens intellectum).

Кроме того, много внимания уделяли логико-онтологической теме природе общего (universalia), т. е. родов и видов, о чем рассказывает Иоанн из Солсбери в своем сочинении "Металогикон". Среди множества предлагаемых решений проблемы универсалий принципиальными были два следующих: 1) универсалии являются некоего рода бестелесными вещами (res); этот подход был назван "реализмом"; 2) универсалии являются высказываниями о предметах, их именами (nomina); такой подход называют "номинализмом".

С различными нюансами т. зр. реалистов выражали Ансельм и Гийом из Шампо, а т. зр. номиналистов - Росцелин из Компьеня и Абеляр.

Помимо занятий диалектикой, к философии может быть отнесено также обсуждение проблем морали,христианских добродетелей - любви, смирения и т. д.

Главным явлением в западноевропейской философии XIII в., определившим содержание философских доктрин и их методологию, стало принятие учения Аристотеля и его применение в богословии, что было санкционировано католической церковью. Аристотеликами в той или иной мере были многие из крупнейших философов XIII в.: Альберт Великий, Фома Аквинский, Дунс Скот. Вслед за Аристотелем они исследовали проблемы сущности и существования, материи и формы, возможности и действительности, соотношение рода, вида и индивида, деятельного и страдательного разума и многие другие. Проникновение аристотелизма в Западную Европу происходило не без влияния арабо-мусульманской философии, с которой европейцы стали знакомиться с начала XIII в. Значительный авторитет в качестве комментаторов Аристотеля имели Ибн Сина (Авиценна) и Ибн Рушд (Аверроэс). Под влиянием учения Ибн Рушда в Парижском университете сложилось направление "латинского аверроизма", возглавленное магистром Сигером Брабантским. Парижские аверроисты проповедовали еретические тезисы своего учителя о вечности мира и человеческого рода, теорию двойственной истины и др., которые были осуждены церковью.

XIV - XV вв. - позднее средневековье - время потеснения С. ф. гуманистической философией эпохи Возрождения. Достижения средневековых философов лежат прежде всего в области логики и гносеологии - в разработке теории понятия, идеальных объектов (универсалий), абстракции, доказательства и т. п. Кроме того, С. ф. нашла свое продолжение в последующей религиозной философии. Например, неотомизм, современная католическая философия, является модернизацией томизма - учения Фомы (Томаса) Аквинского.

(Лит.: Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1.4. 2; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней (Средневековье). СПб.,/ 1994. Т. 2; Соколов В. В. Средневековая) философия. М., 1979; Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. Л., 1957.)

В. Т. Звиревич

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Современный философский словарь

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

качественно своеобычный этап в истории философии. Хронологические рамки С.Ф. определяются, естественно, временной протяженностью самой эпохи Средневековья. По этому вопросу в медиевистике до сих пор высказываются разные точки зрения. Начало Средневековья относят то ко 2-4 вв., то к 7-8 вв., а то и к 10 в.; соответственно завершение Средних веков падает то на рубеж 14-15 вв., то даже на 18-19 вв. (концепция "большого времени средневековья"). Формальными датами начала средних веков обычно признаются перенос столицы Римской империи в Константинополь в 330, раздел империи на Западную и Восточную в 395, разграбление Рима Аларихом в 410, окончательное падение Рима и гибель последнего римского императора, малолетнего Ромула Августула в 476. Стандартная периодизация - 5-15 вв., тысяча лет существования средневековой культуры. Данный вопрос - когда и с чего начинается Средневековье - значим и для историков философии. Например, Ю.А.Шичалин полагает, что эта эпоха начинается тогда, когда корпус текстов Ветхого и Нового Завета обретает статус единственно безусловного текста. И в таком случае логично относить завершение средних веков к тому времени, когда этот корпус перестает быть единственно безусловным и авторитетным. Но именно библейский корпус и корпус ассимилированных христианством плотиновских текстов можно рассматривать как два краеугольных камня средневековой рациональности. Первый этап средневековой христианской философии (наряду с христианской, существовала арабская, т.е. мусульманская, и еврейская С.Ф.) - патристика 2-8 вв. Иногда различают апологетическую и систематическую патристику. Апологетический период, идущий вслед за апостольским, дает нам целый ряд известных христианских писателей и мыслителей (Юстин Философ, Татиан, Тертуллиан и др.). Апологеты вели борьбу с расцветшим к середине 2 в. гностицизмом (Василид, Валентин, Марнион), который Р.Гарнак характеризовал как "острую эллинизацию христианства". Близко к гностицизму стояло манихейство (3 в.), отбрасывавшее Ветхий Завет и предписывавшее человеку самому реализовать свое искупление. Рубеж 2-3 вв. - момент самого зарождения систематического богословия. В центре этой богословской жизни стояла знаменитая Александрийская школа (Климент Александрийский, Ориген). В значительной мере это богословствование определялось "встречей" библеизма и эллинизма. С деятельностью этой школы и в особенности Оригена, связан переход к углубленным философско-теологическим построениям. Разрабатывается концепция посредствующего между Богом и миром Логоса; расширяются и углубляются экзегетические исследования (концепция "трех смыслов", созданная в противовес Антиохийской богословской школе с ее методом буквального понимания Священного Писания); сама философия рассматривается как предуготовительное учение, "пролагающее и выравнивающее путь по Христу". 3-4 вв. - эпоха яростных тринитарных и христологических споров, борьбы с арианством, отстаивавшим концепцию "подобосущие" (Бог-Сын имеет другую сущность и является лишь образом Бога-Отца). В этот период особенно выдвигается Афанасий Великий и Каппадокийская школа. Последнюю представляет Василий Великий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский. Им принадлежит существенный вклад в обоснование догмата Святой Троицы, суть которого можно передать формулой: "общая сущность (усия), природа и воля, но три разных божественных лица (ипостаси)". Большая заслуга принадлежит им в выработке "халкидонской формулы", смысл которой можно передать словами: "Христос, единородный Сын Божий, который имеет две природы /т.е. человеческую и божественную - H.C./, неслиянные и нераздельные, так что ни одна не нарушается и не препятствует их абсолютному единству". В целом каппадокийцы склонялись к признанию согласия между откровением и философией. Одним из крупнейших представителей восточной патристики, оказавшим к тому же огромное влияние на западную мысль, является Псевдо-Дионисий Ареопагит (до сих пор идут споры о том, кто же в действительности скрывается за этим именем). Пытаясь дать глубинный синтез христианства и неоплатонизма, он в своих трудах ("Об именах Божиих", "О мистической теологии", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии") выдвигает два способа познания Абсолюта, катафатический и апофатический, высший. Дело в том, что божественное бытие трактуется Дионисием как Ничто (но это ничто не есть небытие). Особенно много внимания уделяется разработке учения о небесной и отражающей ее земной иерархиях. Наиболее же крупным представителем западной патристики, безусловно следует признать Аврелия Августина. В своих многочисленных произведениях он выдвигает ряд идей, надолго определивших пути развития западного богословия и философии. "Бог и моя собственная душа" - вот две темы, которые экзистенциально интересовали его. Основой духовной жизни он считает скорее волю, чем разум. Напряженное звучание придает он и теме теодицеи, считая, однако, что зло не есть природа, а продукт свободного творчества; не сущность, а недостаток добра; в конце концов зло просто необходимо для гармонии мира. Очень много Августин писал против манихейства (одно время он сам был манихеем) и других еретических учений. Его спор с Пелагием о соотношении Божественной Благодати и свободы воли человека склонил его к учению о предистинации (предопределении). Однако его тезис о том, что спасает Божественная Благодать (поскольку первородный грех ввергает человеческую волю в рабство) поднимает, как ни странно, проблему религиозной ценности греха и философскую проблему соотношения свободы и зла. С теологической точки зрения важно то, что грех не преодолим чисто моральным путем. Громадное воздействие на последующую мысль оказало и его учение о двух Градах: небесном и земном. По существу это была первая развитая христианская историософия. Постепенное усиление Града Божиего (а на земле его репрезентирует Церковь) и ослабление града земного (Государство) выстраивалось как внутренняя телеология исторического процесса, обусловленная христианской эсхатологией. Последующие века патристики (5-8 ст.) уже не дали столь значительных и оригинальных умов, но породили богатую комментаторскую и компиляторскую литературу (Кассиодор, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный и др., вплоть до Алкуина). Что касается Боэция, то это фигура, скорее относящаяся уже к "зачинателям" схоластики. В целом заслуга патристики, синтезировавшей неоплатонизм с христианством, заключается не только в создании самой модели теологического знания, но и позднее, в культивировании комментаторско-энциклопедической традиции. Патристика участвовала в закладывании самих основ символического менталитета Средневековья. Вероятно, дух этой эпохи, о которой столь сурово писал О.Мандельштам ("Эллинство, оплодотворенное смертью, и есть христианство"), можно выразить и так: удивись всему и испытай страх и благоговение. Удивись каждому в отдельности, но в первую очередь тому, что над всем вообще. Уникальное есть вместе с тем и всеобщезначимое, но лишь в полноте божественного творения из ничего. На основе патристики в 9 в. начинает складываться схоластика, которая обращается к рациональным методам знания при рассмотрении сверхрациональных "предметов". Она же в лице своих крупнейших представителей проявляет удивительную волю ко всеохватывающим систематикам, в рамках которых была развита культура изощренных дистинкций. Но этот средневековый рационализм соседствует с мистикой и завершается своеобразным эмпиризмом, выдвигавшим идею опытного (хотя и непременно согласуемого с теологией) познания. Высказываются идеи импетуса, относительности движения, множественности миров, реконструируется даже атомическая онтология. В определенном смысле принцип "ничего лишнего" ("бритва Оккама") прямо противоположен духу бесконечных и тончайших схоластических различий. Схоластика доходит до самоотрицания. Одновременно нарастает критика институциональных форм христианства, а такая, например, фигура, как Джон Уиклиф (14 в.) уже прямо может рассматриваться как предвосхищение Реформации. Схоластику отличает прежде всего ее метод. Усвоение аристотелевской логики унифицировало его, и его структура обрела следующий вид: постановка вопроса; разыскание оснований как "за", так и "против"; решение, предлагаемое и разъясняемое категорически; его обоснование посредством силлогизмов; заключение, способное служить опровержением всех возражений против данного решения. Главное устремление схоластики, по крайней мере, ее доминирующих течений, заключалось в том, чтобы показать: между разумом и откровением нет действительного противоречия. С этим контрастировала позиция арабских аристотеликов, которые считали, что верное с точки зрения философии может оказаться ложным с точки зрения религии, и наоборот. Крупнейшим схоластом эпохи формирования самой схоластики можно считать Иоанна Скота Эриугену. Но это схоласт-еретик, ибо его труды ("О разделении природы", "О Божественном предопределении" и др.) были осуждены Церковью. В самом деле, у этого схоласта ирландского происхождения очень сильна тенденция к пантеизму. Фактически Бог не рассматривался им как абсолютная Личность. В абстрактном смысле Божество отождествлялось с четвероякой природой: творящей и несотворенной, от которой все исходит; творящей и сотворенной, опосредующей процесс нисхождения и восхождения; сотворенной и нетворящей, низшая из природ; не творящая и не сотворенная, к которой все восходит. По вопросу о предопределении Эриугена рассуждал следующим образом: Бог есть первичное бытие, зло же - небытие. Следовательно, Бог не ведает зла и не может предназначать к нему людей. Он предопределил человека к свободе, а человек уже сам выбирает между

добром и злом. Как и Ориген, Скот Эриугена признавал бессмысленным учение о вечном наказании грешников. Крупнейшим схоластом 11 в. является Ансельм Кентерберийский, получивший прозвище "Второго Августина". Занимал позицию умеренного реализма, хотя в некоторых рассуждениях (например, попытка чисто логически доказать необходимость Воплощения) доходил до крайнего теологического рационализма. Выдвинул онтологическое доказательство бытия Бога. Именно Ансельма можно рассматривать как одного из основателей схоластической теологии и самого метода схоластики. Своеобразное место в истории схоластики занимает Петр Абеляр. Разрабатывая диалектику как искусство отличения истины от лжи, Абеляр пытался обойти крайности как реализма, так и номинализма. Его собственная позиция по этому вопросу получила название концептуализма. Диалектика Абеляра также внесла вклад в разработку диалектического метода. Значительное место отводит он и проблемам этики. Здесь в центре его рассмотрения - сущность греха. Абеляр различил склонность к дурному и сознательное согласие воли ко злу. Грех только в последнем. Тем самым оправдывается возможность прощения язычников, которые не ведают, что творят зло. Наиболее значительной фигурой в схоластике следует признать создателя томизма - Фому Аквинского. В своих огромных трактатах "Сумма теологии" и "Сумма против язычников" этот схоласт предложил свою версию "примирения" Аристотеля с христианством. Всякое сущее есть определенное единство эссенции и экзистенции. Сущность Фома Аквинский трактует как то, благодаря чему вещь становится тем, что она есть. Но только в Боге сущность и существование тождественны; следовательно, только Бог является абсолютно простым существом. Это акт чистого Бытия. Все другие существа являются сложными и сотворенными, т.е. зависимыми по своему бытию. Любой индивидум "слагается" из материи и формы. Материя включает в себя как отрицание всякой определенности, так и потенцию к определенности. Что касается формы, то Аквинат различает субстанциальную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и материальную форму (имеет бытие лишь в материи). В другом аспекте это различие акцидентальных и субсистентных форм. Духовные существа (ангелы, человеческие души) являются субсистентными формами, т.е. имеющими собственное бытие и деятельными без всякой материи. Однако хотя человеческие души не нуждаются в материи для своего существования, она нужна им для завершенности специфичного для них рода бытия. Поэтому человек - это вдвойне сложное существо, предполагающее объединение не только сущности и существования, но также формы и материи. Великий оппонент Фомы Аквинского Иоанн Дунс Скот отвергал возможность полной гармонии между верой и разумом и, возвращаясь к августианскому примату божественной воли, разрабатывал концепцию своего рода онтологического индивидуализма. Соответственно одна из ключевых у него - проблема индивидуации. С одной стороны (если следовать, например, Фоме Аквинскому), субстанциальная форма определяет существенные свойства множества индивидов. С другой - сущность каждого из них. Как же это возможно? По Дунсу Скоту, материя сама неопределенна и неразличима, а потому не может быть причиной и началом индивидуализации. Она также объединяет отдельные формы не внутренне, а лишь внешне. Индивид же обладает более совершенным единством, чем вид, поскольку вид делим по своему объему. Поэтому надо признать, что вещь (индивид) "состоит" из материи, формы (общей природы) и еще особого начала, делающего ее отличной от всего другого. Подобные начала индивидуализации Дунc Скотт и назвал "этостью", придавая ей фундаментальное значение. Что касается схоластики, то не может не броситься в глаза неразрывная связь схоластического знания со словесной формой. Схоласт обращает равное внимание и на содержание, значение, и на само слово. Не случайно сложилось устойчивое мнение, что мир схоластической философии - это мир, увиденный сквозь призму языка. Впрочем, это едва ли не общая черта средневекового мышления. Ведь, с точки зрения средневекового символизма, весь мир был наполнен некими таинственными знаками; его следовало не исследовать, а "читать". Эта "экзегетическая установка" проникала во все и вся. Культура Средневековья - культура, чрезвычайно чтившая Текст, но при этом не авторская, а "анонимная". Однако эта "анонимность" парадоксально сочеталась с исповедальностью. В силу напряженного переживания трансцендентности Бытия и неокончательной реальности этого мира, рождалось не только чувство священного страха, но и его коррелята, каковым и была вся смеховая культура Средневековья; из предельного сближения страха и смеха, возможно, и возникает специфически средневековый гротеск и мистериальность. Рождалось так называемое "вертикальное мышление", интересовавшееся не бытовым окружением и даже не причинно-следственными связями, а крайними пределами бытия, "координатами" абсолютного верха и низа. В целом в этой культуре, кажется, все выстраивалось архитектонически и иерархически - и, однако, эта культура умела совмещать символический формализм всего ею созданного с его же чувственно-визуальной, телесной представленностью. Особое место в структуре

С.Ф. занимала средневековая мистика. Если схоласт мыслит о Боге, то мистик "мыслит" Бога. Они, таким образом, противостоят. Не случайно, поэтому, Ортега-и-Гасет, характеризуя мистика как "губку, впитывающую Бога", далее писал: мистики "благосклонны ко всему живому именно потому, что в глубине души ко всему равнодушны. Они транзитом спешат - к своему". Витгенштейн же относил к области мистического невыразимое; то, что мы каким-то образом даем понять, но что не может быть высказано. Как бы там ни было, мистики действительно делают упор на необъективируемый духовный опыт; их общим девизом следовало бы признать слова, приписываемые умирающему Плотину: "стремлюсь возвести божественное во мне к божественному во всем". Тем не менее, мистика дает нам достаточно богатое разнообразие своих типов. Это и гнозис; и индивидуальный личный путь души к Богу; и пророчески-мессианский, сверхисторически-эсхатологический мистицизм; и специфический мистицизм Каббалы; и разного рода софиологические построения. В средние века мистика распадалась на ортодоксальное, допускаемое Церковью, и множество еретических течений. Не будет преувеличением сказать, что одним из основателей средневековой христианской мистики являлся Бернар Клервосский. Основа мистического вдохновения, по Бернару, - смирение. У него же описываются 12 ступеней мистического восхождения. Любовь - лучший плод смирения. На основе смирения и любви достигается молитвенное созерцание Истины. Вершина его - состояние экстаза и обожения. Один из крупнейших мистиков всего Средневековья - Иоанн Фиданца (Бонавентура). Представляя августинизм 13 в., Бонавентура разрабатывал так называемую "метафизику света" и теорию "зародышевых доказательств". Согласно последней, в каждом предмете с самого начала скрыт "логос-зародыш", содержащийся в божественном разуме и непосредственно втекающий в вещь. Бонавентура признавал материю не только в телесных, но и в духовных существах. Телесная и духовная материя едины, но не тождественны. Например, материя в духовных существах не подлежит процессу возникновения и уничтожения, а также принципу количественности. Тем не менее, сама по себе материя не вечна, как не вечен и мир, ибо и то, и другое сотворено. Бонавентура описывал шесть ступеней созерцания, условиями которого были божественная Благодать, а со стороны человека - святая жизнь и молитва. Начиная с усмотрения "следа" Бога в телесном мире, мистик переходил к созерцанию образа Бога в собственной душе и, затем, непосредственно к Богу. Бонавентуре принадлежит специальный трактат "Восхождение ума к Богу". Все шесть ступеней восхождения есть одновременно и шесть ступеней возрастающего изумления перед Богом. На последней ступени ум целиком бездействует, мысль молчит, человек теряет свою партикулярность и целиком сливается умом и сердцем с предметом своего созерцания. В этом состоянии он с помощью Бога достигает совершенного просвещения. Огромное влияние на ряд последующих западных мыслителей оказал немецкий мистик Мейстер Экхарт. Его философия есть философия Единого - Единственного, а не христианская теология, в центре которой стоит ипостасный Бог. Это пантеистический неоплатонизм - и, однако, имеющий особенность. Она заключается в попытке соединить теорию эманации с теорией творения из ничего. Прежде всего, мистическая философия Экхарта выдвигает идею Божества, рождающего саму Святую Троицу. Божественность есть изначальный Абсолют, понимаемый как полное бездействие, неизменность, бездонная глубина, пустыня, вечное молчание, безымянная и безличная тьма, не осознающая самое себя. Принцип перехода от единого к иному - суть принцип познания, в процессе которого и возникают ипостасные определения Божественного. Однако этот переход от Единого к Ипостасям - не сотворение, ибо бездействующая вечная Божественность (Gottheit) ничего не творит. Творец мира - ипостасный Бог, но этот Бог не может быть, по Экхарту, самим собой до появления мира. Выходит, что Бог порождает мир по необходимости быть Богом. Суть учения Экхарта в тезисе о единстве человеческой души и Абсолюта. Собственно, и само творение нужно лишь для того, чтобы Бог родился в душе человека, а душа - в Нем. Но для возвращения к такому единению человек должен отказаться от самого себя, погрузиться в духовное убожество, внутреннюю пустыню и нищету. Человек превращается в ничто, зато душа теперь - некий светлый след, оставшийся после исчезновения человека. Это "ничто" есть основная категория человеческого бытия. К нему приходят через убожество, а из него исходят свободой. Отречение от всего оказывается высшим благом, смирение и пустота человеческого бытия - самой большой силой. И Бог не может не войти в очищенную опустошенную душу. Однако и этого, по Экхарту, еще не достаточно. Человек должен отречься не только от самого себя и мира, но преодолеть свою связь также и с ипостасным Богом. Подлинная свобода есть свобода от мира, от себя и от Бога. И только тогда душа сливается с неизреченной Божественностью. Таким образом, у человека совершенно особая миссия. Человек замыкает собой круг, начало и конец которого в Абсолюте. Ступени "саморазрушения" человека суть ступени исполнения им миссии человеческого бытия. Можно, конечно, называть С.Ф. и "псевдофилософией",и "парафилософией", которая-де занималась псевдопроблемами. Но даже отказывая ей в какой-либо оригинальности, такого рода критики вынуждены были признавать наличие в эпоху Средневековья крупных и свободных умов. На самом деле за каждой великой богословской темой скрывается целый узел сложных философских проблем. Одна из ключевых и сквозных проблем С.Ф., буквально ее экзистенциальный нерв (ибо за этим стоял вопрос о ее самоопределении, о самом праве на существование) - проблема соотношения веры и разума. Уже у апологетов мы можем выделить два крайних крыла, дающих противоположное решение этой проблемы. По Юстину Философу, философия (платонизм) буквально направлена ко Христу и ведет нас к христианству. Напротив, Тертуллиан утверждал, что между Христом и Дионисом, между "Иерусалимом и Афинами", нет ничего общего. Приписываемое ему выражение гласит: "верую, ибо абсурдно", credo quia absurdum est. Гораздо более взвешенную позицию занимал Августин; хотя вера есть высший акт воли, а воля имеет известное первенство перед разумом, тем не менее Августин склонен был настаивать на единстве веры и познания. "Разумей, чтобы мог верить, и верь, чтобы разуметь", - писал он. Отсюда в общем-то и вырастала позиция схоласта, которая уже у Ансельма Кентерберийского получала четкую форму: credo ut intelligam (верь, чтобы понимать). Вера есть исток и цель мышления, но отнюдь не аргумент в его операциях. В пределах догматов разум свободен и самостоятелен: "вера ищет разум". Впрочем, еще у "первого схоласта" - Эриугены, подлинная религия есть и подлинная философия, равно как и наоборот. Но рационализация богословия неизбежно вела к тому, что авторитет начинал основываться на истинах разума. Фактически, Эриугена подчеркивал зависимость теологов от диалектических рассуждений, а не от веры. Отличную от Ансельма позицию занимает Петр Абеляр. Не столько "верую, чтобы понимать", сколько "понимаю, чтобы верить" - так можно передать суть этой позиции. А это значит, что, по крайней мере, авторитет церковного предания, да и догматика церковного учения, должны быть удостоверены разумом. Но наиболее разработанное и впечатляющее решение проблемы соотношения веры и разума предложил все тот же Фома Аквинский. Отдавая, в отличие от Августина, приоритет не воле, а разуму, Аквинат выдвинул концепцию "гармонии веры и разума". Хотя область основных таинств лежит вне философского познания, ибо Христианская Истина выше разума, однако она не может и противоречить последнему. Используя понятие "естественного света разума" Фома Аквинский полагал, что он находится в определенном необходимом соответствии с богооткровенным, т.е. сверхразумным, которое никак не тождественно неразумному. Кризис схоластики к концу Средневековья, рост влияния номинализма в лице таких его представителей, как Уильям Оккам, вел к подрыву самой идеи возможности естественного знания о Боге. По словам Жильсона, "следствием оккамизма была замена позитивного сотрудничества веры и разума, имевшего место в золотой век схоластики, новой и гораздо более рыхлой системой, в которой абсолютная и самодостаточная несомненность веры поддерживалась только философской вероятностью". Можно сказать, что в социальном, историософском и политическом планах эта тема соотношения веры и разума преломлялась как тема соотношения духовного и светского, града небесного и земного, церкви и государства, власти папы и власти императора. Еще одной ключевой проблемой С.Ф. являлась проблема универсалий, которую особенно актуализировала тринитарная проблема, парадокс единой сущности и трех различных ипостасей Святой Троицы. В зависимости от позиции, занятой в вопросе об универсалиях, т.е. о статусе общих понятий, схоластика разделилась на два течения - номинализм и реализм. В каждом были умеренное и крайнее крыло. Реалисты признавали универсалии идеями или типами, существующими до вещей (universalia ante rem) или существующими в самих вещах (universalia in re) как объективные умственные сущности, субстанции. Номиналисты (к примеру, Росцелин) считали их всего лишь понятиями нашего ума, существующими "после вещей" (universalia post rem). Крайние номиналисты вообще полагали их пустой знаковой стороной или оболочкой слова. Однако в применении к богословским проблемам это вело к неприемлимым для официального христианства выводам. Например, божественное триединство грозило переродиться в тритеистическую доктрину. Ведь если отрицается реальность общей сущности, то три ипостаси превращаются в трех самостоятельных богов. Важной проблемой являлось и доказательство бытия Божия. Схоластика разработала целую систему таких "доказательств". Уже Ансельм Кентерберийский предложил апостериорные и априорное доказательства. Апостериорные исходят из опыта, восходя, например, от случайного к необходимому. В самом деле, любая вещь может как быть, так и не быть. В таком случае либо весь мир есть мираж, либо мы принуждены будем допустить нечто вечное и необходимое, на чем он держится. Априорное доказательство исходит из того, что в нашем уме есть объект, выше и совершеннее которого нельзя ничего помыслить. Поскольку он обладает полнотой совершенства, то должен обладать и предикатом существования. В целом католическая Церковь не приняла "онтологического доказательства". И не только потому, что мы каким-то странным образом можем мыслить и несуществующее. Важнее было то, что здесь логика обретала неприемлемый приоритет перед онтологией. Бытие же - не одна мысль; для бытия необходим акт божественной воли, акт творения. Не принял онтологического доказательства и Фома Аквинский. Вместо этого он на основе своего метода аналогии выдвинул систему пяти апостериорных доказательств (от наличия движения к неподвижному перводвигателю, от причинности к первопричине, от случайности к необходимости, от относительных степеней совершенства к абсолютной, телеологическое доказательство). Впоследствии Кант оспорил трактовку бытия как предиката и, сокрушив онтологическое доказательство, показал, что вслед за ним падают и все остальные.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: История Философии: Энциклопедия

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

качественно своеобычный этап в истории философии. Хронологические рамки С.Ф. определяются, естественно, временной протяженностью самой эпохи Средних веков. По этому вопросу в медиевистике

до сих пор высказываются разные точки зрения. Начало средневековья относят то ко 2-4 вв., то к 7-8 вв., а то и к 10 в.; соответственно завершение Средних веков падает то на рубеж 14/15 вв., то даже на 18/19 вв. (концепция "большого времени средневековья"). Формальными датами начала Средних веков обычно признаются перенос столицы Римской империи в Константинополь в 330, раздел империи на Западную и Восточную в 395, разграбление Рима Аларихом в 410, окончательное падение Рима и гибель последнего римского императора, малолетнего Ромула Августула в 476. Стандартная периодизация - 5-15 вв., тысяча лет существования средневековой культуры. Данный вопрос - когда и с чего начинается Средневековье - значим и для историков философии. Например, Ю.А. Шичалин полагает, что эта эпоха начинается тогда, когда корпус текстов Ветхого и Нового Завета обретает статус единственно безусловного текста. И в таком случае логично относить завершение Средних веков к тому времени, когда этот корпус перестает быть единственно безусловным и авторитетным. Но именно библейский корпус и корпус ассимилированных христианством плотиновских текстов можно рассматривать как два краеугольных камня средневековой рациональности. Первый этап средневековой христианской философии (наряду с христианской, существовала арабская, т.е. мусульманская, и еврейская С.Ф.) - патристика 2-8 вв. Иногда различают апологетическую и систематическую патристику. Апологетический период, идущий вслед за апостольским, дает нам целый ряд известных христианских писателей и мыслителей (Юстин Философ, Татиан, Тертуллиан и др.). Апологеты вели борьбу с расцветшим к середине 2 в. гностицизмом (Василид, Валентин, Марнион), который Р. Гарнак характеризовал как "острую эллинизацию христианства. "Близко к гностицизму стояло манихейство (3 в.), отбрасывавшее Ветхий Завет и предписывавшее человеку самому реализовать свое искупление. Рубеж 2/3 вв. - момент самого зарождения систематического богословия. В центре этой богословской жизни стояла знаменитая Александрийская школа (Климент Александрийский, Ориген). В значительной мере это богословствование определялось "встречей" библеизма и эллинизма. С деятельностью этой школы и в особенности Оригена, связан переход к углубленным философско-теологическим построениям. Разрабатывается концепция посредствующего между Богом и миром Логоса; расширяются и углубляются экзегетические исследования (концепция "трех смыслов", созданная в противовес Антиохийской богословской школе с ее методом буквального понимания Священного Писания); сама философия рассматривается как предуготовительное учение, пролагающее и выравнивающее путь по Христу". 3-4 вв. - эпоха яростных тринитарных и христологических споров, борьбы с арианством, отстаивавшим концепцию "подобосущие" (Бог-Сын имеет другую сущность и является лишь образом Бога-Отца). В этот период особенно выдвигается Афанасий Великий и Каппадокийская школа. Последнюю представляет Василий Великий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский. Им принадлежит существенный вклад в обоснование догмата Святой Троицы, суть которого можно передать формулой: "общая сущность, природа и воля, но три разных божественных лица (ипостаси)". Большая заслуга принадлежит им в выработке "халкидонской формулы", смысл которой можно передать словами: "Христос, единородный Сын Божий, который имеет две природы (т.е. человеческую и божественную - Н.С.), неслиянные и нераздельные, так что ни одна не нарушается и не препятствует их абсолютному единству". В целом каппадокийцы склонялись к признанию согласия между откровением и философией. Одним из крупнейших представителей восточной патристики, оказавшим к тому же огромное влияние на западную мысль, является Псевдо-Дионисий Ареопагит (до сих пор идут споры о том, кто же в действительности скрывается за этим именем). Пытаясь дать глубинный синтез христианства и неоплатонизма, он в своих трудах ("Об именах Божиих", "О мистической теологии", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии") выдвигает два способа познания Абсолюта, катафатический и апофатический, высший. Дело в том, что божественное бытие трактуется Дионисием как Ничто (но это ничто не есть небытие). Особенно много внимания уделяется разработке учения о небесной и отражающей ее земной иерархиях. Наиболее же крупным представителем западной патристики, безусловно следует признать Аврелия Августина. В своих многочисленных произведениях он выдвигает ряд идей, надолго определивших пути развития западного богословия и философии. "Бог и моя собственная душа" - вот две темы, которые экзистенциально интересовали его. Основой духовной жизни он считает скорее волю, чем разум. Напряженное звучание придает он и теме теодицеи, считая, однако, что зло не есть природа, а продукт свободного творчества; не сущность, а недостаток добра; в конце концов зло просто необходимо для гармонии мира. Очень много Августин писал против манихейства (одно время он сам был манихеем) и других еретических учений. Его спор с Пелагием о соотношении Божественной Благодати и свободы воли человека склонил его к учению о предистинации (предопределении). Однако его тезис о том, что спасает Божественная Благодать (поскольку первородный грех ввергает человеческую волю в рабство) поднимает, как ни странно, проблему религиозной ценности греха и философскую проблему - соотношения свободы и зла. С теологической точки зрения важно то, что грех не преодолим чисто моральным путем. Громадное воздействие на последующую мысль оказало и его учение о двух Градах: небесном и земном. По существу, это была первая развитая христианская историософия. Постепенное усиление Града Божьего (а на земле его репрезентирует Церковь) и ослабление града земного (Государство) выстраивалось как внутренняя телеология исторического процесса, обусловленная христианской эсхатологией. Последующие века патристики (5-8) уже не дали столь значительных и оригинальных умов, но породили богатую комментаторскую и компиляторскую литературу (Кассиодор, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный и др., вплоть до Алкуина). Что касается Боэция, то это фигура, скорее относящаяся уже к "зачинателям" схоластики. В целом заслуга патристики, синтезировавшей неоплатонизм с христианством, заключается не только в создании самой модели теологического знания, но и позднее, в культивировании комментаторско-энциклопедической традиции. Патристика участвовала в закладывании самих основ символического менталитета Средневековья. Вероятно, дух этой эпохи, о которой столь сурово писал О. Мандельштам ("Эллинство, оплодотворенное смертью, и есть христианство"), можно выразить и так: удивись всему и испытай страх и благоговение. Удивись каждому в отдельности, но в первую очередь - тому, что над всем вообще. Уникальное есть вместе с тем и всеобщезначимое - но лишь в полноте божественного творения из ничего. На основе патристики в 9 в. начинает складываться схоластика, которая обращается к рациональным методам знания при рассмотрении сверхрациональных "предметов". Она же в лице своих крупнейших представителей проявляет удивительную волю ко всеохватывающим систематикам, в рамках которых была развита культура изощренных дистинкций. Но этот средневековой рационализм соседствует с мистикой и завершается своеобразным эмпиризмом, выдвигавшим идею опытного (хотя и непременно согласуемого с теологией) познания. Высказываются идеи импетуса, относительности движения, множественности миров, реконструируется даже атомическая онтология. В определенном смысле принцип "ничего лишнего" ("бритва Оккама") прямо противоположен духу бесконечных и тончайших схоластических различий. Схоластика доходит до самоотрицания. Одновременно нарастает критика институциональных форм христианства, а такая, например, фигура, как Джон Уиклиф (14 в.) уже прямо может рассматриваться как предвосхищение Реформации. Схоластику отличает прежде всего ее метод. Усвоение аристотелевской логики унифицировало его, и его структура обрела следующий вид: постановка вопроса; разыскание оснований как "за", так и "против"; решение, предлагаемое и разъясняемое категорически; его обоснование посредством силлогизмов; и заключение, способное служить опровержением всех возражений против данного решения. Главное устремление схоластики, по крайней мере, ее доминирующих течений, заключалось в том, чтобы показать: между разумом и откровением нет действительного противоречия. С этим контрастировала позиция арабских аристотеликов, которые считали, что верное с точки зрения философии может оказаться ложным с точки зрения религии, и наоборот. Крупнейшим схоластом эпохи формирования самой схоластики можно считать Иоанна Скота Эриугену. Но это схоласт-еретик, ибо его труды ("О разделении природы", "О Божественном предопределении" и др.) были осуждены Церковью. В самом деле, у этого схоласта ирландского происхождения очень сильна тенденция к пантеизму. Фактически Бог не рассматривался им как абсолютная Личность. В абстрактном смысле Божество отождествлялось с четвероякой природой: творящей и несотворенной, от которой все исходит; творящей и сотворенной, опосредующей процесс нисхождения и восхождения; сотворенной и нетворящей, низшая из природ; не творящая и не сотворенная, к которой все восходит. По вопросу о предопределении Эриугена рассуждал следующим образом: Бог есть первичное бытие, зло же - небытие. Следовательно, Бог не ведает зла и не может предназначать к нему людей. Он предопределил человека к свободе, а человек уже сам выбирает между добром и злом. Как и Ориген, Скот Эриугена признавал бессмысленным учение о вечном наказании грешников. Крупнейшим схоластом 11 в. является Ансельм Кентерберийский, получивший прозвище "Второго Августина". Занимал позицию умеренного реализма, хотя в некоторых рассуждениях (например, попытка чисто логически доказать необходимость Воплощения) доходил до крайнего теологического рационализма. Выдвинул онтологическое доказательство бытия Бога. Именно Ансельма можно рассматривать как одного из основателей схоластической теологии и самого метода схоластики. Своеобразное место в истории схоластики занимает Петр Абеляр. Разрабатывая диалектику как искусство отличения истины от лжи, Абеляр пытался обойти крайности как реализма, так и номинализма. Его собственная позиция по этому вопросу получила название концептуализма. Диалектика Абеляра также внесла вклад в разработку диалектического метода. Значительное место отводит он и проблемам этики. Здесь в центре его рассмотрения - сущность греха. Абеляр различил склонность к дурному и сознательное согласие воли ко злу. Грех только в последнем. Тем самым оправдывается возможность прощения язычников, которые не ведают, что творят зло. Наиболее значительной фигурой в схоластике следует признать создателя томизма - Фому Аквинского. В своих огромных трактатах "Сумма теологии" и "Сумма против язычников" этот схоласт предложил свою версию "примирения" Аристотеля с христианством. Всякое сущее есть определенное единство эссенции и экзистенции. Сущность Фома Аквинский трактует как то, благодаря чему вещь становится тем, что она есть. Но только в Боге сущность и существование тождественны; следовательно, только Бог является абсолютно простым существом. Это акт чистого Бытия. Все другие существа являются сложными и сотворенными, т.е. зависимыми по своему бытию. Любой индивидум "слагается" из материи и формы. Материя включает в себя как отрицание всякой определенности, так и потенцию к определенности. Что касается формы, то Ак-винат различает субстанциальную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и материальную форму (имеет бытие лишь в материи). В другом аспекте это различие акцидентальных и субсистентных форм. Духовные существа (ангелы, человеческие души) являются субсистентными формами, т.е. имеющими собственное бытие и деятельными без всякой материи. Однако, хотя человеческие души не нуждаются в материи для своего существования, она нужна им для завершенности специфичного для них рода бытия. Поэтому человек - это вдвойне сложное существо, предполагающее объединение не только сущности и существования, но также формы и материи. Великий оппонент Фомы Аквинского - Иоанн Дунс Скот отвергал возможность полной гармонии между верой и разумом и, возвращаясь к августианскому примату божественной воли, разрабатывал концепцию своего рода онтологического индивидуализма. Соответственно одна из ключевых у него - проблема индивидуации. С одной стороны (если следовать, например, Фоме Аквинскому), субстанциальная форма определяет существенные свойства множества индивидов. С другой - сущность каждого из них. Как же это возможно? По Дунсу Скоту, материя сама неопределенна и неразличима, а потому не может быть причиной и началом индивидуализации. Она также объединяет отдельные формы не внутренне, а лишь внешне. Индивид же обладает более совершенным единством, чем вид, поскольку вид делим по своему объему. Поэтому надо признать, что вещь (индивид) "состоит" из материи, формы (общей природы) и еще особого начала, делающего ее отличной от всего другого. Подобные начала индивидуализации Дунс Скотт и назвал "этостью", придавая ей фундаментальное значение. Что касается схоластики, то не может не броситься в глаза неразрывная связь схоластического знания со словесной формой. Схоласт обращает равное внимание и на содержание, значение, и на само слово. Не случайно сложилось устойчивое мнение, что мир схоластической философии - это мир, увиденный сквозь призму языка. Впрочем, это едва ли не общая черта средневекового мышления. Ведь, с точки зрения средневекового символизма, весь мир был наполнен некими таинственными знаками; его следовало не исследовать, а "читать". Эта "экзегетическая установка" проникала во все и вся. Культура Средневековья - культура, чрезвычайно чтившая Текст, но при этом не авторская, а "анонимная". Однако, эта "анонимность" парадоксально сочеталась с исповедальностью. В силу напряженного переживания трансцендентности Бытия и неокончательной реальности этого мира, рождалось не только чувство священного страха, но и его коррелята, каковым и была вся смеховая культура Средневековья; из предельного сближения страха и смеха, возможно, и возникает специфически средневековый гротеск и мистериальность. Рождалось так называемое "вертикальное мышление", интересовавшееся не бытовым окружением и даже не причинно-следственными связями, а крайними пределами бытия, "координатами" абсолютного верха и низа. В целом, в этой культуре, кажется, все выстраивалось архитектонически и иерархически - и, однако, эта культура умела совмещать символический формализм всего ею созданного с его же чувственно-визуальной, телесной представленностью. Особое место в структуре С.Ф. занимала средневековая мис-

тика. Если схоласт мыслит о Боге, то мистик "мыслит" Бога. Они, таким образом, противостоят. Не случайно, поэтому, Ортега-и-Гассет, характеризуя мистика как "губку, впитывающую Бога", далее писал: мистики "благосклонны ко всему живому именно потому, что в глубине души ко всему равнодушны. Они транзитом спешат - к своему". Витгенштейн же относил к области мистического невыразимое; то, что мы каким-то образом даем понять, но что не может быть высказано. Как бы там ни было, мистики действительно делают упор на необъективируемый духовный опыт; их общим девизом следовало бы признать слова, приписываемые умирающему Плотину: стремлюсь возвести божественное во мне к божественному во всем. Тем не менее, мистика дает нам достаточно богатое разнообразие своих типов. Это и гнозис; и индивидуальный личный путь души к Богу; и пророчески-мессианский, сверхисторически-эсхатологический мистицизм; и специфический мистицизм Каббалы; и разного рода софиологические построения. В Средние века мистика распадалась на ортодоксальное, допускаемое Церковью, и множество еретических течений. Не будет преувеличением сказать, что одним из основателей средневековой христианской мистики являлся Бернар Клервосский. Основа мистического вдохновения, по Бернару, - смирение. У него же описываются 12 ступеней мистического восхождения. Любовь - лучший плод смирения. На основе смирения и любви достигается молитвенное созерцание Истины. Вершина его - состояние экстаза и обожения. Один из крупнейших мистиков всего Средневековья - Иоанн Фиданца (Бонавентура). Представляя августинизм 13 в., Бонавентура разрабатывал так называемую "метафизику света" и теорию "зародышевых доказательств". Согласно последней, в каждом предмете с самого начала скрыт "логос-зародыш", содержащийся в божественном разуме и непосредственно втекающий в вещь. Бонавентура признавал материю не только в телесных, но и в духовных существах. Телесная и духовная материя едины, но не тождественны. Например, материя в духовных существах не подлежит процессу возникновения и уничтожения, а также принципу количественности. Тем не менее, сама по себе материя не вечна, как не вечен и мир, ибо и то, и другое сотворено. Бонавентура описывал шесть ступеней созерцания, условиями которого были божственная Благодать, а со стороны человека - святая жизнь и молитва. Начиная с усмотрения "следа" Бога в телесном мире, мистик переходил к созерцанию образа Бога в собственной душе и, затем, непосредственно к Богу. Бонавентуре принадлежит специальный трактат "Восхождение ума к Богу". Все шесть ступеней восхождения есть одновременно и шесть ступеней возрастающего изумления перед Богом. На последней ступени ум целиком бездействует, мысль молчит, человек теряет свою партикулярность и целиком сливается умом и сердцем с предметом своего созерцания. В этом состоянии он с помощью Бога достигает совершенного просвещения. Огромное влияние на ряд последующих западных мыслителей оказал немецкий мистик Мейстер Экхарт. Его философия есть философия Единого - Единственного, а не христианская теология, в центре которой стоит ипостасный Бог. Это пантеистический неоплатонизм - и, однако, имеющий особенность. Она заключается в попытке соединить теорию эманации с теорией творения из ничего. Прежде всего, мистическая философия Экхарта выдвигает идею Божества, рождающего саму Святую Троицу. Божественность есть изначальный Абсолют, понимаемый как полное бездействие, неизменность, бездонная глубина, пустыня, вечное молчание, безымянная и безличная тьма, не осознающая самое себя. Принцип перехода от единого к иному - суть принцип познания, в процессе которого и возникают ипостасные определения Божественного. Однако этот переход от Единого к Ипостасям - не сотворение, ибо бездействующая вечная Божественность (Gottheit) ничего не творит. Творец мира - ипостасный Бог, но этот Бог не может быть, по Экхарту, самим собой до появления мира. Выходит, что Бог порождает мир по необходимости быть Богом. Суть учения Экхарта - в тезисе о единстве человеческой души и Абсолюта. Собственно, и само творение нужно лишь для того, чтобы Бог родился в душе человека, а душа - в Нем. Но для возвращения к такому единению человек должен отказаться от самого себя, погрузиться в духовное убожество, внутреннюю пустыню и нищету. Человек превращается в ничто, зато душа теперь - некий светлый след, осташийся после исчезновения человека. Это "ничто" есть основная категория человеческого бытия. К нему приходят через убожество, а из него исходят свободой. Отречение от всего оказывается высшим благом, смирение и пустота человеческого бытия - самой большой силой. И Бог не может не войти в очищенную опустошенную душу. Однако, и этого, по Экхарту, еще не достаточно. Человек должен отречься не только от самого себя и мира, но преодолеть свою связь также и с ипостасным Богом. Подлинная свобода есть свобода от мира, от себя и от Бога. И только тогда душа сливается с неизреченной Божественностью. Таким образом, у человека совершенно особая миссия. Человек замыкает собой круг, начало и конец которого в Абсолюте. Ступени "саморазрушения" человека суть ступени исполнения им миссии человеческого бытия. Можно, конечно, называть С.Ф. и "псевдофилософией", и "парафилософией", которая де занималась псевдопроблемами. Но даже отказывая ей в какой-либо оригинальности, такого рода критики вынуждены были признавать наличие в эпоху Средневековья крупных и свободных умов. На самом деле за каждой великой богословской темой скрывается целый узел сложных философских проблем. Одна из ключевых и сквозных проблем С.Ф., буквально ее экзистенциальный нерв (ибо за этим стоял вопрос о ее самоопределении, о самом праве на существование) - проблема соотношения веры и разума. Уже у апологетов мы можем выделить два крайних крыла, дающих противоположное решение этой проблемы. По Юстину Философу, философия (платонизм) буквально направлена ко Христу и ведет нас к христианству. Напротив, Тертуллиан утверждал, что между Христом и Дионисом, между "Иерусалимом и Афинами", нет ничего общего. Приписываемое ему выражение гласит: "верую, ибо абсурдно", credo quia absurdum est. Гораздо более взвешенную позицию занимал Августин; хотя вера есть высший акт воли, а воля имеет известное первенство перед разумом, тем не менее Августин склонен был настаивать на единстве веры и познания. "Разумей, чтобы мог верить, и верь, чтобы разуметь" - писал он. Отсюда в общем-то и вырастала позиция схоласта, которая уже у Ансельма Кентерберийского получала четкую форму: credo ut intelligent (верь, чтобы понимать). Вера есть исток и цель мышления, но отнюдь не аргумент в его операциях. В пределах догматов разум свободен и самостоятелен: "вера ищет разум". Впрочем, еще у "первого схоласта" - Эриугены, подлинная религия есть и подлинная философия, равно как и наоборот. Но рационализация богословия неизбежно вела к тому, что авторитет начинал основываться на истинах разума. Фактически, Эриугена подчеркивал зависимость теологов от диалектических рассуждений, а не от веры. Отличную от Ансельма позицию занимает Пьер Абеляр. Не столько "верую, чтобы понимать", сколько "понимаю, чтобы верить" - так можно передать суть этой позиции. А это значит, что, по-крайней мере, авторитет церковного предания, да и догматика церковного учения, должны быть удостоверены разумом. Но наиболее разработанное и впечатляющее решение проблемы соотношения веры и разума предложил все тот же Фома Аквинский. Отдавая, в отличие от Августина, приоритет не воле, а разуму, Аквинат выдвинул концепцию "гармонии веры и разума". Хотя область основных таинств лежит вне философского познания, ибо Христианская Истина выше разума, однако, она не может и противоречить последнему. Используя понятие "естественного света разума" Фома Аквинский полагал, что он находится в определенном необходимом соответствии с богооткровенным, т.е. сверхразумным, которое никак не тождественно неразумному. Кризис схоластики к концу Средневековья, рост влияния номинализма в лице таких его представителей, как Уильям Оккам, вел к подрыву самой идеи возможности естественного знания о Боге. По словам Жильсона, "следствием оккамизма была замена позитивного сотрудничества веры и разума, имевшего место в золотой век схоластики, новой и гораздо более рыхлой системой, в которой абсолютная и самодостаточная несомненность веры поддерживалась только философской вероятностью". Можно сказать, что в социальном, историософском и политическом планах эта тема соотношения веры и разума преломлялась как тема соотношения духовного и светского, града небесного и земного, церкви и государства, власти папы и власти императора. Еще одной ключевой проблемой С.Ф. являлась проблема универсалий, которую особенно актуализировала тринитарная проблема, парадокс единой сущности и трех различных ипостасей Святой Троицы. В зависимости от позиции, занятой в вопросе об универсалиях, т.е. о статусе общих понятий, схоластика разделилась на два течения - номинализм и реализм. В каждом были умеренное и крайнее крыло. Реалисты признавали универсалии идеями или типами, существующими до вещей (universalia ante rem) или существующими в самих вещах (universalia in re) как объективные умственные сущности, субстанции. Номиналисты (к примеру, Росцелин) считали их всего лишь понятиями нашего ума, существующими "после вещей" (universalia post rem). Крайние номиналисты вообще полагали их пустой знаковой стороной или оболочкой слова. Однако в применении к богословским проблемам это вело к неприемлимым для официального христианства выводам. Например, божественное триединство грозило переродиться в тритеистическую доктрину. Ведь если отрицается реальность общей сущности, то три ипостаси превращаются в трех самостоятельных богов. Важной проблемой являлось и доказательство бытия Божия. Схоластика разработала целую систему таких "доказательств". Уже Ансельм Кентерберийский предложил апостериорные и априорное доказательство. Апостериорные исходят из опыта, восходя, например, от случайного к необходимому. В самом деле, любая вещь может как быть, так и не быть. В таком случае либо весь мир есть мираж, либо мы принуждены будем допустить нечто вечное и необходимое, на чем он держится. Априорное доказательство исходит из того, что в нашем уме есть объект, выше и совершеннее которого нельзя ничего помыслить. Поскольку он обладает полнотой совершенства, то должен обладать и предикатом существования. В целом католическая Церковь не приняла "онтологического доказательства". И не только потому, что мы каким-то странным образом можем мыслить и несуществующее. Важнее было то, что здесь логика обретала неприемлимый приоритет перед онтологией. Бытие же - не одна мысль; для бытия необходим акт божественной воли, акт творения. Не принял онтологического доказательства и Фома Аквинский. Вместо этого он на основе своего метода аналогии выдвинул систему пяти апостериорных доказательств (от наличия движения к неподвижному перводвигателю, от причинности к первопричине, от случайности к необходимости, от относительных степеней совершенства к абсолютной, телеологическое доказательство). Впоследствии Кант оспорил трактовку бытия как предиката и, сокрушив онтологическое доказательство, показал, что вслед за ним падают и все остальные.

Н.С. Семенов

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новейший философский словарь

Найдено схем по теме СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ — 0

Найдено научныех статей по теме СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ — 0

Найдено книг по теме СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ — 0

Найдено презентаций по теме СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ — 0

Найдено рефератов по теме СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ — 0