СОФИОГОНИЯСОФИОСФЕРА

СОФИОЛОГИЯ

Найдено 6 определений термина СОФИОЛОГИЯ

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

СОФИОЛОГИЯ

от греч. sophia - мудрость и logos - учение, слово) - влиятельное течение рус. религ.-филос. и богосл. мысли кон. 19 - перв. трети 20 в. Представители: В. Соловьев, П. Флоренский, С. Булгаков. Центр, понятие С. -»София-Премудрость» употребляется ими весьма неоднозначно. Это и внутр. сущность бога (по-греч. усия), и одна из его ипостасей («четвертая ипостась» божества,. Это и грань между богом и миром, и одна из двух противоположнья сторон мир. души. София в ее зам-ном аспекте понимается как организующее начало «соборности», т. е. всечеловеч. единства, реальным воплощением и средоточием к-рого выступает христ. церковь. София раскрывается то как совершенный мир (космос), то как безупречный человек (святой), то как идеальная, не имеющая недостатков орг-ция. Реформированную церковь софиологи представляют как кристаллизованную историч. память, как хранительницу нац. и общечеловеч. культуры. Возникшая в условиях кризиса европ. цивилизации, рус. С. есть разновидность утонч. христ. апологетики, утопич. цель к-рой состоит з том, чтобы оправдать христианство в глазах совр. человека и попытаться построить целостную культуру всеединого человечества, зависящую от авторитета обновленной церкви.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Атеистический словарь

СОФИОЛОГИЯ

совокупность учений о Софии – Премудрости Божией. С. восходит к библейским текстам, прежде всего, к Книге Премудрости Соломона, к зарождению философии в разных странах –Египте, Греции и др. Широкое развитие С. получает в трудах русских философов кон. 19 – нач. 20 вв. – В.С.Соловьева, П.А.Флоренского. Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова и др. При всем различии взглядов названных философов на Софию, можно выделить следующие положения, общие для большинства софиологических концепций.

1. София есть особая личность, не тождественная какому-либо из лиц Св. Троицы.

2. София представляет собой Вечную Женственность (или Вечную Девственность).

3. София онтологически близка к платоновскому миру идей, понимаемому как совокупность мыслей Бога о мире, но в то же время представляет собой целостный и сознательный организм.

4. София есть источник человеческой культуры во всем многообразии ее проявлений.

5. В будущем человечество станет коллективным воплощением Софии – Богочеловечеством.

6. София отождествляется с различными христианскими образами идеями – Церковью. Богородицей, Ангелом, иногда рассматривается как женственная Ипостась Божества.

7. София проявляется в мире как красота, гармония, упорядоченность.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: «Евразийская мудрость от а до Я», толковый словарь

СОФИОЛОГИЯ

учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19-20 вв. Восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8.l-36; 9. l-12), вбирает многие элементы гностицизма, каббалы, европейской мистики, в особенности немецкой. В С. тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к существенной для нее проблеме взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. В догматическом плане С. представляет собой весьма спорную концепцию, особенно относительно тринитарного догмата, что вызывало достаточно напряженные дискуссии в православных теологических кругах, особенно в 1930-е. Идеи С. развивали в русской философии В. Соловьев, Булгаков, Флоренский, Карсавин и др. Проблема Софии становится центральной в миросозерцании Соловьева, связывая все его как философское, так и поэтическое творчество и выражая, в конечном счете, наиболее существенные элементы философии всеединства ("София", "Чтения о Богочеловечестве", поэма "Три свидания" и др.). С трудом уходя от гностических мифологем, Соловьев постоянно уточнял свои софиологические идеи, неоднозначность которых вызвала в последующем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьева отмечается посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София - второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество. София в этом смысле является идеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В "Смысле любви" Соловьева София предстает в аспекте Вечной женственности, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьеву, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как "живое духовное существо" для человечества. Концепция Вечной женственности оказала значительное влияние на творчестве русских поэтов-символистов. Критически перерабатывая учение Соловьева, Е.Н.Трубецкой ("Миросозерцание Вл. С. Соловьева", "Смысл жизни") относит Софию только к области трансцендентного, отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную и связывая прежде всего с вопросом о свободе воли человека. София - не посредница между Богом и миром, а творческий замысел Божий о мире, который есть и его цель, живая творческая сила, по отношению к которой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть сотрудником Софии, человек отсекает себя от полноты бытия. Для Флоренского ("Столп и утверждение Истины") София - не метафизическая сущность, логически определяемая, но религиозная реальность, постигаемая интуитивно. В самом широком понимании София - это тварное бытие с точки зрения божественного замысла о нем, субстантивированный образ, который реально может быть представлен в виде софийной иерархии восхождения к Богочеловеку. В наиболее систематической форме С. представлена у Булгакова ("Философия хозяйства", "Свет невечерний", трилогия "О Богочеловечестве"). Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, имеющее ипостасную природу. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру - вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. В поздних трудах Булгаков постулирует существование тварной Софии, воспроизводя во многом гностические идеи, за что в свое время он критиковал Соловьева. Философско-историческую интерпретацию С., где личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность мыслится в качестве потенции становления твари, а история человечества выступает тем самым в качестве индивидуации высшей всеединой души, дает Карсавин ("Философия истории"). Неразвернутая модель интерпретации С. в духе имеславия и символизма представлена Лосевым. (См. также София.)

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: История Философии: Энциклопедия

СОФИОЛОГИЯ

учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19-20 вв. Восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8. 1-36; 9. 1-12), вбирает многие элементы гностицизма, каббалы, европейской мистики, в особенности немецкой. В С. тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к существенной для нее проблеме взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. В догматическом плане С. представляет собой весьма спорную концепцию, особенно относительно тринитарного догмата, что вызывало достаточно напряженные дискуссии в православных теологических кругах, особенно в 30-е 20 в. Идеи С. развивали в русской философии В. Соловьев, Булгаков, Флоренский, Карсавин и др. Проблема Софии становится центральной в миросозерцании Соловьева, связывая все его, как философское, так и поэтическое, творчество и выражая в конечном счете наиболее существенные элементы философии всеединства ("София", "Чтения о Богочеловечестве", поэма "Три свидания" и др.). С трудом уходя от гностических мифологем, Соловьев постоянно уточнял свои софиологические идеи, неоднозначность которых вызвала в последующем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьева отмечается посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София - второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество. София в этом смысле является идеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В "Смысле любви" Соловьева София предстает в аспекте Вечной женственности, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьеву, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как "живое духовное существо" для человечества. Концепция Вечной женственности оказала значительное влияние на творчестве русских поэтов-символистов. Критически перерабатывая учение Соловьева, Е.Н. Трубецкой ("Миросозерцание Вл. С. Соловьева", "Смысл жизни") относит Софию только к области трансцендентного, отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную и связывая прежде всего с вопросом о свободе воле человека. София - не посредница между Богом и миром, а творческий замысел Божий о мире, который есть и его цель, живая творческая сила, по отношению к которой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть сотрудником Софии, человек отсекает себя от полноты бытия. Для Флоренского ("Столп и утверждение Истины") София - не метафизическая сущность, логически определяемая, но религиозная реальность, постигаемая интуитивно. В самом широком понимании София - это тварное бытие с точки зрения божественного замысла о нем, субстантивированный образ, который реально может быть представлен в виде софийной иерархии восхождения к Богочеловеку. В наиболее систематической форме С. представлена у Булгакова ("Философия хозяйства", "Свет невечерний", трилогия "О Богочеловечестве"). Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, имеющее ипостасную природу. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру - вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. В поздних трудах Булгаков постулирует существование тварной Софии, воспроизводя во многом гностические идеи, за что в свое время он критиковал Соловьева. Философско-историческую интерпретацию С, где личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность мыслится в качестве потенции становления твари, а история человечества выступает тем самым в качестве индивидуации высшей всеединой души, дает Карсавин ("Философия истории"). Неразвернутая модель интерпретации С. в духе имеславия и символизма представлена Лосевым. См. София.

Г.Я. Миненков

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новейший философский словарь

СОФИОЛОГИЯ

совокупность идей, концепций, учений о Софии Премудрости Божией, сложившихся в рамках эллинистической, ветхозаветной и новозаветной традиций. Мифологема мудрой царственной устроительницы бытия присутствует во многих культурах. В восточносредиземноморской ойкумене на стыке цивилизаций выкристаллизовывается софиология как «детище александрийского духа» (С. Хоружий). Происходит контаминация античного образа Софии (), связанного с Афиной Палладой, и библейского образа Премудрости (hkmh), проступающего в ряде ветхозаветных текстов и описанного вдевтероканонических Книге Притч и Книге Премудрости Соломона, Екклезиасте, Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, а также в Псалтири, оказавшей заметное влияние на топику средневековой христианской культуры. Активно обсуждали тему Софии (в т. ч. падшей — Ахамот) гностики. В целом вокруг нее сложился сложный, противоречивый, символически интерпретируемый набор идей, перешедших в европейское сознание и вызывающих споры до сего дня. Византийская софиология опиралась на труды Оригена, Афанасия Александрийского, Тригория Нисского, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита и др. отцов Церкви, в центре ее внимания было осмысление Софии как Логоса, Слова Божия, второго лица Св. Троицы, которому был посвящен главный храм в Константинополе. Почитание Софии перешло на Русь после ее крещения. Как воздвижение «дома Премудрости» было воспринято строительство Ярославом Мудрым храма Софии Киевской. Центром софийной иконографии стал Новгород Великий с одноименным собором. В русской традиции большее значение приобрела художественно-эстетическая интерпретация образа Премудрости, которая олицетворяется, кроме Христа, с Богородицей, Церковью, связывается с таинством Евхаристии. В переведенных гимнографических творениях Космы Маюмского, Иоанна Да.маскина, в оригинальных сочинениях Климента Смолятича, Кирилла Туровского, Зиновия Отенского, ИоанникияЛихуда, вАзбуковниках вырисовывается, как в иконописи, прекрасный лик горней Премудрости. Служение ей рассматривается как священнодействие, как глубоко личностное, мистическое действо. В житии Константина-Кирилла Философа, который стал идеалом мыслителя для православной славянской традиции, содержится эпизод о духовном обручении отрока с Софией, сияющей неземной красотой: «краснейте всех, лицем светящеся». Это особое, сокровенное, эмоциональное отношение к мудрости, которая воспринимается не как прагматическое рассудочное знание, но как высшая, прекрасная, несравненная ценность, достойная поклонения и всецелого ей служения, стало одной из доминант отечественного философствования от многочисленных реминисценций на софийные мотивы до софиологических трактатов Нового времени. На латинском Западе интерпретации темы Софии обнаруживаются в различных сферах культуры и интеллектуальной деятельности. Поэзия доминиканца Сузо, «Christophie» Беме, концепция пансофии Коменского, мистические озарения Сведенборга, Das Ewig-VSfcibliche (вечно женственное) у Гете свидетельствуют о богословском, философском, литературном к ней интересе. В послепетровской России, где древнерусские истоки были утрачены, распространение софийных идей стали связывать с проникновением масонства, что породило устойчивое к ним подозрение. Оно усилилось, когда к теме Софии обратились не скрывавшие прокатолических симпатий В. Соловьев и Вяч. Иванов, а равно другие творцы философии, поэзии, искусства серебряного века, напоминающего изысканно утонченную, таинственно символическую, декадентски роскошную александрийскую культуру. Однако расцвет отечественной софиологии в 19—20 вв. было бы неверно связывать только с несомненным западным влиянием. Подобно немецкому романтизму, разбудившему отечественное славянофильство, которое внутренне вполне автохтонно, европейская софиология дала толчок развитию своей русской сестры, ставшей одним из ярких феноменов религиозно-философского ренессанса. Тяга к древнерусскому и византийскому наследию, открытие полузабытой иконописи, в т. ч. софийных ликов, основание журнала искусств и литературы «София», создание новых творений на тему Премудрости свидетельствовали о росте интереса к ней. Крупнейшие русские философы попытались теоретически осмыслить тему Софии. Вл. Соловьев в трактате «Sophia» и поздних сочинениях связал ее с философией всеединства. Е. Н. Трубецкой понимал Софию как творческую божественную Силу, атрибутировал иконопись как «умозрение в красках», положив начало философской ее интерпретации, что важно для понимания темы Софии во всей полноте и разнообразий воплощений. П. А. Флоренский в «Столпе и утверждении Истины» стремился отыскать патриотические и платонические основания своей трактовки софиологии. Он же опубликовал найденный в Софийском московском храме близ Пушечного двора канон, где содержатся проникновенные строки: «Всем сердцем взытем Премудрость... Дар благ дает нам София... и путем правым тещи наставляет нас» (Служба Софии Премудрости Божией.— «Богословский вестник». Сергиев Посад, 1912, т. I, с. 8). Л. П. Карсавин в «Софии земной и горней» рассмотрел учение гностиков и опубликовал ряд их текстов, в т. ч. из «Pistis Sophia». Софийная тематика присутствует также у С. Л. Франка, В. В. Зеньковского, А. Белого, А. Ф. Лосева и др.

Огромное место софиология занимала в трудах С. И. Булгакова («Свет невечерний», «Ипостась и ипостасность», «Агнец Божий»). Однако попытка философской систематизации И особенно богословской аргументации вызвала резкую критику его учения и в целом софиологии как ереси. Последовали официальные осуждения Зарубежной и Русской Православных Церквей, вышли антибулгаковские сочинения — «Новое учение о Софии Премудрости Божией» архиеп. Серафима Соболева и «Спор о Софии» В. Н. Лосского. Были выдвинуты обвинения и усмотрены связи с гностицизмом (идея посредничества между Богом и миром), арианством (понимание Бога Слова в этом качестве), несторианством (принижение Божественной ипостаси у Богочеловека Христа), пантеизмом (учение о дуйте мира), платонизмом (учение о идеях), каббалистикой (символизирующий мистицизм). Среди прочего усматривалась связь с латинством (влияние западной живописи на новгородскую иконографию) и воздействие сублимированного эротического начала (психологические интерпретации творчества Вл. Соловьева). С. Н. Булгаков и его единомышленники, объединенные в парижском «Братстве ев, Софии», разъяснили свою позицию, отстаивая право на свободу богословского и философского мышления, не разрушительного для основ веры. Церковь отстаивала незыблемость и чистоту своих догматов. Однако кроме охранительной тенденции существует творческая. Поле догматического богословия и поле ищущей философской мысли пересекаются, но не совпадают. Софиология, периферийная по отношению к ортодоксальному богословию, является созидательной по отношению к живому организму культуры и нестандартной философской мысли. Она особенно важна для понимания специфики русской философии, избегающей жесткой догматизации и рациональной аргументации, но тяготеющей к образной, эмоционально акцентированной, художественно-пластичной, эстетически притягательной манере философствования; Н. О. Лосский называет софиологию «учением, чрезвычайно характерном для русской религиозной философии» (История русской философии, М., 1991,с. 473).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

СОФИОЛОГИЯ

учение о Софии Премудрости Божией рус. религиозных философов кон. XIX - нач. XX в., вобравшее в себя элементы как церковного предания, так и гностицизма, каббалы, европейской мистики. Существенной для С. является проблема взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. По своему характеру С. - онто-теологическое учение, в к-ром начала теологии являются одновременно и категориями философии, взаимосвязанное, как правило, с системами всеединства (однако приверженность философа системе всеединства не относит его автоматически к софиологическому направлению, как, напр., в случае с Франком). Учение о Софии Премудрости Божией восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8:1-36; 9:1-12). Слова Премудрости "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли" (Притч. 8:22-23) относятся отцами церкви к Слову Божьему, ипостасной Премудрости, ко второй ипостаси Св. Троицы (очень редко - к третьей - Святому Духу). В неканонических книгах Ветхого Завета София понимается как "дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя" (Премудрость Соломона, 7:25), вышедшее "из уст Всевышнего" (Премудрость Иисуса, сына Сирахова, 24:3). На православном Востоке Софии Премудрости Божией посвящались соборы - в Константинополе, а на Руси - в Киеве, Новгороде, Полоцке, Вологде, Тобольске, Архангельске; существует несколько иконографических типов Софии, где она представляет собою женский образ, отличный от Христа и Богоматери. Интерес к софиологической проблематике в рус. философской мысли появляется в кон. XVIII - нач. XIX в. в связи с распространением в России масонских книг, переводов Я. Беме и Л. К. Сен-Мартена. В 1817 г. в России выходит перевод кн. Я. Беме "Christosophia, или Путь ко Христу", в одной из частей к-рой - "Об истинном покаянии" - содержится учение о Софии. Размышления о Софии имеются в рукописях рус. государственного деятеля и масона Сперанского (их цит. Флоренский в кн. "Столп и утверждение истины "); София, по Сперанскому, есть "отделение части собственного бытия Сына", "зерцало", в к-ром отражается Слава Отца и Сына; она дщерь Отца, сестра и невеста Сына, "мать всего вне Бога сущего", "первое внешнее существо". У Сперанского уже присутствует свойственный всей рус. С. более или менее явный уклон в сторону пантеизма (вернее, панентеизма): с одной стороны, София неотъемлема от Божества, есть его идея, с другой - она есть божественное в мире, принцип миротворения и мироустроения, а также цель, к к-рой мир должен стремиться. У В. С. Соловьева софиологическая проблематика связывает все его творчество, как философское, так и поэтическое; правда, в отличие, напр., от Булгакова он не выразил свое учение о Софии в систематической форме. С. возникает у Соловьева под воздействием чтения западноевропейских мистиков и гностико-каббалистических штудий, во время пребывания в Лондоне, Каире и Сорренто в 1875-1876 гг., а также личных мистических переживаний (см. его поэму "Три свидания"). Но если влияние гностиков и Я. Беме бесспорно (Соловьев намеревался писать о гнозисе докторскую диссертацию), то с такими мистиками, как Г. Гихтель, Г. Арнольд, Дж. Пордедж, Соловьев знакомится тогда, когда его собственная С. в целом сложилась. Первый очерк С. он дает в незавершенной рукописи "София" (1875- 1876). Особенностью его С. является попеременное отождествление Софии то с миром идей в Абсолюте, с сущностью (идеей) абсолютного первоначала, бытие к-рой гипостазируется в личное и именуется душой, то с абсолютным началом в его проявлении, с реальной множественностью, взятой в аспекте ее совершенного бытия, в аспекте всеединства твари в Абсолюте. Здесь выражен посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. Поэтому Соловьев колеблется, определяя Софию то как тело Божества, то как душу мира. В самом Абсолюте София - второй полюс, полюс потенциальности, непосредственная возможность бытия, первая материя, природа в Боге. В мире - это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество и все жившие, живущие и будущие поколения. Ни у кого из последователей Соловьева не было предпринято столь радикальной попытки философски обосновать миротворение и роль в нем Софии, но в то же время никто и не приближался настолько к гностической мифологеме премирного метафизического грехопадения Софии как одного из божественных начал. Подобно "основе души" у И. Экхарта, "бездне" Я. Беме, "воле основы" у Шеллинга, в Софии Соловьева заключается возможность действовать от себя, от самоутверждения или воспламенения воли. София восхотела обладать всем от себя, как Бог, и тем самым ввергла себя в антибожественное состояние метафизической децентрализованное, отделила свой относительный центр от абсолютного центра, в результате чего она "ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения" ("Чтения о Богочеловечестве", 1878-1881). По версии рукописи "София", она порождает дух космоса, дух разделения и вражды - Сатану и ум внешнего порядка и правосудия - Демиурга, т. е. соответственно материальное и формальное начало тварного мира, борьба между к-рыми составляет космогонический процесс. В "Чтениях о Богочеловечестве" эту гностическую мифологему, ставящую под сомнение божественность миротворения, Соловьев оставил, но сохранил идею падения мировой души. С. является для Соловьева необходимой ступенью в разрешении проблемы мирового зла. При отсутствии у зла собственной субстанции его метафизической причиной Соловьев считает воспламенение эгоистической воли Софии как индивидуального существа. Результатом этого является распад элементов всеединого организма в эгоистическое существование. Но от гностического дуализма эта позиция тем не менее отличается, поскольку тварный мир понимается не как нечто другое относительно Божественного, но лишь как недолжное, искаженное его состояние. Возвращение мира из хаоса в космос есть процесс наделения пассивной и женственной мировой души образующим и оформляющим ее божественным Логосом, процесс боговоплощения и искупления, причем София выявляется в нем как Тело Христово, Богородица, церковь, как единое Богочеловечество или его идеальная личность. Эти аспекты С. будут разделяться и последователями Соловьева. Смешение Софии и души мира, на к-рое обратил внимание Е. Н. Трубецкой, видимо, смущало и самого Соловьева. В кн. "Россия и Вселенская церковь" (1889) он утверждает, что "душа мира есть противоположность или антитип существенной Премудрости Божией", "есть тварь и первая из всех тварей, materia prima [первоматерия] и истинный substratum нашего сотворенного мира". Она существует от века в Боге, в состоянии чистой потенции, как скрытая основа вечной Премудрости. Именно к ней, а не к ипостасной Премудрости относит Соловьев возможность грехопадения. Возвращение к софиологической проблематике на исходе теократического периода творчества Соловьева показывает, что идея Софии стоит в центре его учения о Богочеловечестве, теократической государственности и философии истории. София является принципом, организующим три составляющие соловьевского мировоззрения - теософию, теократию и теургию (богомудрие, боговластие и богоделание). Как принцип теургической эстетики София рассматривается Соловьевым по преимуществу в работах нач. 90-х гг. В письме к С. М. Мартыновой (1891) Соловьев так определил Софию: "Это мы с Богом, как Христос есть Бог с нами". В "Смысле любви" (1892-1894) София предстает в аспекте Вечной женственности (что соответствует Das Ewig-Weibliche [вечно женственному] у Гете), к-рая появляется в "Мистическом хоре", завершающем "Фауста"; ср. также стихотворение Соловьева "Das Ewig-Weibliche. Слово увещательное к морским чертям" (1898). Вечная женственность отлична от триипостасного Бога, в ее основе лежит чистое ничто, но она воспринимает от Бога образ абсолютного совершенства и есть "вечный предмет" и "живой идеал" Божьей любви. Вечная женственность, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как "живое духовное существо" для человечества. Мировой и исторический процесс есть для Соловьева процесс ее реализации. Неопределенность и двусмысленность формулировок не позволяет ему до конца определиться, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий и воипостазирующееся в божественную полноту. В лекции "Идея человечества у Августа Конта" (1898) Соловьев утверждает близость контовского Великого Существа (также наделенного женственным аспектом) и Софии как идеального человечества, к-рой посвящались храмы в древн. рус. городах. София для Соловьева не только философско-богословское понятие, но и личность, "богиня", небесная возлюбленная, героиня его лирики: см. его стихи, написанные в Каире в 1875-1876 гг., "Три свидания", "Лишь забудешься днем иль проснешься в полночи..." и др. Сделанный Булгаковым и Бердяевым упрек Соловьеву в "мутной эротике" не лишен оснований, хотя Соловьев эти обвинения загодя отвергал. Интимно-романтический аспект С. оказал влияние на поэтов-символистов - А. А. Блока, А. Белого, Иванова. Е. Н. Трубецкой в кн. "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (2 т., 1913) считал осн. ошибкой Соловьева неправомерное отождествление божественной Софии и души мира, признание Софии субстанцией всего становящегося, а мира во времени как явления этой субстанции, в результате чего мировое зло приходится связывать с падшим, ущербным состоянием Софии. В кн. "Смысл жизни" (1918) подобную критику Трубецкой адресует Булгакову, видя в его С. "следы непобежденного гностицизма платоновского и даже шеллинговского типа". Признавая наличие в лоне Божества предвечных идей-первообразов, Божьих замыслов о мире, Трубецкой относит Софию всецело к области трансцендентного, избегая раздвоения Премудрости на тварную и нетварную. София - не посредница между Богом и тварью, а неотделимая от Христа Божия мудрость и сила. Мир, становящийся во времени, есть другое по отношению к Софии. София может обнаруживаться (напр., как дневной свет) и осуществляться в тварном мире, притягивать его к себе, но не может выступать субъектом развития и совершенствования во времени. София - творческий замысел Божий о мире, к-рый есть и его цель, достигаемая через обожение мира. Но в отличие от соловьевской С. Трубецкого не таит в себе непременного утверждения о спасении всех: София - живая творческая сила, по отношению к к-рой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть ее сотрудником, человек отсекает себя от полноты бытия, заменяется др. членом, София присуща миру в потенции, она действенна в нем, совершая частичное и неполное откровение, и лишь в Богочеловечестве творческое дело Софии сочетается с творческим делом человечества в неразрывное и неслиянное единство. Учение о Софии связывается для Трубецкого прежде всего с вопросом о свободе воли человека. Его брат, кн. С. Н. Трубецкой, редко обращался к Софии в своих зрелых работах, но, заканчивая ун-т в 1-й пол. 80-х гг., он думал избрать предметом своей диссертации "Учение о церкви и св. Софии" и написал к ней несколько глав, в к-рых видел задачу философии в "раскрытии вселенского идеала Церкви, т. е. вечной Софии", в "философском исповедании православной веры". Вселенская София, тождественная для него вселенской церкви, "есть действительный и абсолютный идеал, образующий Русь". При этом он выделял творческий аспект Софии: "Идеал творчества - София Вселенская - есть совокупность творческих первообразов или идей, и всякое истинное творчество из него вытекает и к нему возвращается". Флоренский посвятил Софии 10-е письмо "Столпа и утверждения истины" (1914). Он видит в ней не метафизическую сущность, данную логическим определением, но религиозную реальность, подчеркивая первичность религиозной интуиции Софии по отношению к попыткам выразить ее в метафизической спекуляции. Вслед за Афанасием Великим Флоренский определяет Софию как "образ и сына божественной Премудрости", т. е. Логоса. София для него в самом широком понимании - это тварное бытие с т. зр. божественного замысла о нем, но сама по себе она не есть бытие абсолютное. Однако это не просто тварь, отобразившая в себе, как в зеркале, Божество, это субстантивировавшийся образ: "Премудрость в твари есть не только деятельность, но и субстанция; она имеет существенный, массивный, вещный характер". Она - "Ангел-Хранитель твари, идеальная личность мира". Благодаря Софии между тварью и Богом у Флоренского не оказывается онтологического разрыва. Она именуется им "четвертым ипостасным элементом", и в этом качестве она по снисхождению Божьему, а не по естеству "участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви", она есть "Великий Корень целокупной твари... которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь", "первозданное единство твари". Это единство не однородно, но может быть представлено в виде софийной иерархии, устремленной к Богочеловеку: вся тварь, человечество, церковь, церковь святых, Богородица. Идея Софии зависит от того, в соотношении с какой ипостасью она созерцаема. Она - "идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия ее" по отношению к Отцу, "разум твари, смысл, истина или правда ее" по отношению к Сыну, "духовность твари, святость, чистота и непорочность ее, т. е. красота" по отношению к Святому Духу. Подобная тройственность идеи аналогична схемам в "Философских началах цельного знания" Соловьева, где сущность (идея) Абсолютного раскрывается как Благо, Истина и Красота. Опыт софиологических определений Флоренского и богатый исторический, литургический и иконографический материал, описанный им, был использован Булгаковым, в философско-богословском наследии к-рого разработка софиологической проблематики занимает центральное место. Первый опыт его С. - книга "Философия хозяйства" (1912), где хозяйство рассматривается как единое деяние трансцендентального хозяйственного субъекта. Булгаков допускает гипотезу метафизического грехопадения этого субъекта, ввергающего мир в состояние хаокосмоса, метафизической децентрализованности, возвращающего мир к ничто, из к-рого он сотворен. Мир, подчиняясь природной необходимости, тем не менее не теряет своей причастности божественной Премудрости, "и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как... хозяйство и культура". Общение человечества с Софией Булгаков уподобляет питанию растения из его корней. Задача человечества - софийное преображение мира, возвращение природе ее софийного первообраза, т. е. соловьевская теургия. Попытку догматического определения Софии Булгаков предпринимает в кн. "Свет невечерний" (1917). В духе С. своих предшественников - Соловьева и Флоренского - Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, "ангела твари" и "начало путей Божиих", предмет Божественной любви, внеположенный триипостасным Богом, живое существо, обладающее личностью и ликом. Она ипостась, но она отлична от ипостасей Троицы, "есть особая, иного порядка, четвертая ипостась", не участвующая во внутрибожественной жизни, но являющаяся началом тварной многоипостасности. Софии приписывается предикат Вечной женственности, восприемницы, в к-рой ипостаси Св. Троицы зарождают мир. Но сама София нетварна, не имеет в себе небытия мира. Она не вечна и не временна, но представляет собою вечное время, вечное обладание всем во времени. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру - вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. Как и всякий софиолог, Булгаков реабилитирует наследие Платона и Аристотеля перед лицом христианской традиции, дает свою версию христианизированного платонизма, отождествляя Софию как идеальный умопостигаемый мир божественных первообразов, предопределений всей твари с платоновским миром идей. В категориях Аристотеля София есть потенция в актуальном состоянии мира, но в то же время и сущность, к-рая должна выявиться, энтелехия (осуществленность) мира. Булгаков видит аналогию отношения Софии к Св. Троице в отношении божественной сущности к ее энергиям в учении Григория Паламы, что может быть помыслено как тождество в различии. Однако будучи божественной энергией, София у Булгакова есть в то же время субстанция тварного мира, что никак не совмещается с паламизмом. Это приводит Булгакова к "религиозному материализму" в учении о космосе и к детерминизму в эсхатологии - предопределенности всеобщего спасения, что принижает роль свободы человека в мире. В работах, написанных в эмиграции, С. Булгакова претерпевает существенные изменения (см. его трилогию "О Богочеловечестве": ч. I. "Агнец Божий" (1933); ч. 2. "Утешитель" (1936); ч. 3. "Невеста Агнца" (1945). София понимается не как внебожественная четвертая ипостась, но как единая сущность трех ипостасей в Св. Троице: Усия-София-Слава Божия, Божество в Боге. Но ее собственное существо не может быть определено по отношению к ипостасям Троицы, в себе - она не есть личность и ипостась, но может быть воипостазирована каждой из ипостасей и составлять ее жизнь, ипостасность. Булгаков подчеркивает тождественность Божества с Богом, однако, когда речь идет о твари, их невольно приходится различать. Он постулирует теперь существование тварной Софии, к-рая онтологически тождественна своему прототипу - Софии в Боге. Истинно христианское воззрение, по Булгакову, есть панентеизм: мир принадлежит Богу (к-рый, однако, не растворяется в нем), т. к. именно в Боге он находит основание своей реальности, ничто не может быть вне Бога, как нечто чуждое и внешнее Ему. Это ведет к утверждению божественного характера мира, к-рый одновременно и есть и не есть образ Божественной Софии, а в антропологии - к признанию, что человеческий дух, как начало личное, ипостасное, возникает непосредственно из божественной природы - Софии, является нетварным, божественным по происхождению и противополагается тварной душевно-телесной природе человека, т. е. к возрождению учения Оригена о предсуществовании человеческих душ (для Булгакова в вечном, а не во временном бытии). С. Булгакова была обвинена в церковном модернизме епископом Карловацкой церкви Антонием (Храповицким) в 1927 г., а затем и митрополитом Московским Сергием (Страгородским), заявившим в сентябре 1935 г., что "учение Булгакова о Софии Премудрости Божией нецерковно и противоречит церковному учению, иногда повторяя ереси, уже осужденные Церковью". С богословской критикой учения Булгакова выступили архиепископ Серафим (Соболев), В. Н. Лосский, Флоровский, отмечавшие его близость гностическому учению о посредниках между Богом и тварью (в чем сам Булгаков упрекал Соловьева) и го, что оно является не богословием, но философской системой по поводу откровения. В. Н. Лосский замечал, что "софианская система заменяет личную связь Бога и человека природно-космическим отношением Софии Божественной и Софии тварной через человеческий дух, Божественный по происхождению, но внедренный в тварную природу, что позволяет Булгакову говорить об "изначальном богочеловечестве" человека". На стороне Булгакова выступил ряд проф. Сергиевского богословского ин-та в Париже, в их числе - В. Н. Ильин, Мочульский. Интерес к С. у Карсавина, как и у Соловьева, был связан с изучением гностицизма. Начав с попытки подражать гностической поэзии, Карсавин приходит к неприятию гностического мифа (не отказывая ему в значительности) и его критике с полиций церковного учения о грехопадении. Опыт стилизации под гностическое соч. "София земная и горняя" включил дошедшие до нас в трудах ересиологов -отцов церкви подлинные гностические отрывки - гимн нахашенов, псалом Валентина, вариации на темы гностического трактата "Pistis Sophia" и т. п. В "Noctes Petropoiitanae" (1922) Карсавина речь идет о сотворенной Премудрости, но представление о ней очень смутно. Это первый Адам, Адам Кадмон, обладающий своею личностью, иной, чем ипостась Христова, "приемлющая Бога и Богом приемлемая тварь". Он одновременно и отпадает, как София-Ахамот гностических учений, и един с Логосом, как Непорочная Дева. В Богобытии он восстановлен извечно, его превышает и от него неотделим второй Адам, Богочеловек, сотворенная Премудрость созидаемого им человечества, тварная ипостась и, как всеединство людей и в них мира, церковь. Т. обр., с т. зр. мира сама тварная Премудрость как бы двоится, но с т. зр. Бога, она едина, и само грехопадение в вечности становится как бы не бывшим. Вечная женственность, по Карсавину, атрибут не Божества, но несовершенного мира, "жгучая жажда оформления", рождающая из себя Сына, к-рый образует тварное всеединство. В работе "О началах" (1925) Карсавин сохраняет идею тварной Софии как тела Христова, но резко отзывается о попытках мыслить Софию как самобытную "четвертую ипостась", видя в этом непозволительное смешение Божественного и тварного. Вопреки Булгакову, по Карсавину, у Софии нет личности или лица: "Оно сгорает в пламени Божественного Лика и является нам как Лик Христов или - в наивысшем тварно-конечном своем выражении - как Лик Богоматери". Личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность может мыслиться в качестве потенции становления твари в Божественную Личность. Личность человечества есть высшая индивидуация всеединой Софии или, по формуле "Философии истории" (1923), индивидуальная видимая душа человечества есть лишь индивидуация высшей всеединой души. Существенно обращение Карсавина к трактовке Софии в его лагерных произв., особенно в Сонетах, Терцинах и комментариях к ним. Зенъковским проблема софийности мира рассматривалась на пути преодоления платонизма и пантеизма. Он предлагает освободиться от понятия нетварности сферы идей, признать, что сущностная сторона в вещах тварна, как и сами вещи, четко различить Божество-Абсолют и Божественное в мире. София в Боге и софийная основа мира тождественны по имени и по содержанию, но различны по способу бытия. София в Боге есть умный мир, а софийная основа мира целиком принадлежит к тварному миру. В основу творения положена идеальная, всеединая и целостная система, источник творческих сил, живая, энтелехийная субстанция мира, идеальное предвосхищение его оси. будущих форм. Т. обр., Зеньковский, признающий Софию "тварной вечностью, хоть и не безначальною" и относящий ее к твари, пытается сгладить противоречия Булгакова и примирить платонизм с христианством, четко различая тварную и нетварную Софию. Однако вопрос об их соотношении остается открытым. Причастность Лосева к софиологической традиции можно признавать с нек-рыми оговорками. Как имеславец и последователь Григория Паламы в его учении о нетварных божественных энергиях, нераздельных и не слиянных с Богом, он признавал наличие энергийной связи Бога с миром, через к-рую мир может быть обожен, но отвергал связь субстанциальную, к-рая ведет к языческому платонизму и монизму, мыслящему Бога абсолютно имманентным миру. София для Лосева может мыслиться как начало, относящееся всецело к сфере трансцендентного, абсолютного бытия; как аналог четвертого элемента лосевской тетрактиды - ставшего, факта, имени: как материально-телесная осуществленность Абсолюта, но осуществленность умопостигаемая, вне ее связи с веществом, т. е. энергийность. На почве энергийной метафизики Абсолютного можно мыслить, по Лосеву, внутреннее единство и присущность православной догматике С., имеславия и символизма, к-рые еще требуют своего догматического уточнения.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Русская философия: словарь

Найдено схем по теме СОФИОЛОГИЯ — 0

Найдено научныех статей по теме СОФИОЛОГИЯ — 0

Найдено книг по теме СОФИОЛОГИЯ — 0

Найдено презентаций по теме СОФИОЛОГИЯ — 0

Найдено рефератов по теме СОФИОЛОГИЯ — 0