в вавилонск. религии - бог луны, света, мудрости, сын верховного бога Энлиля, отец бога солнца Шамаша и богини плодородия Иштар. Центром его культа были гг. Ур и Харран.
СИНАЙ
СИН
Источник: Атеистический словарь
СИН
вавилоно-ассир. бог Луны; соответствует шумер, богу Наннару. С. считался сыном верховного бога Энлиля, отцом бога Солнца Шамаша и богини плодородия Иштар. Гл. центрами почитания С. были города Ур и Харран.
СИНАЙ
Евр.) Гора Синай, Нисси "Исхода" (XVII, 15), место
рождения почти всех солнечных богов древности, таких как Дионис,
рожденный в Ниссе или Нисе, Зевс из Нисы, Вакх и Озирис (см.).
Некоторые древние народы считали Солнце потомком Луны, которая
сама некогда была солнцем. Sin-ai - это "Гора Луны", отсюда и
соответствие.
рождения почти всех солнечных богов древности, таких как Дионис,
рожденный в Ниссе или Нисе, Зевс из Нисы, Вакх и Озирис (см.).
Некоторые древние народы считали Солнце потомком Луны, которая
сама некогда была солнцем. Sin-ai - это "Гора Луны", отсюда и
соответствие.
Источник: Теософский словарь
СИНЬ [2]
Благонадежность" ("доверие", "вера", "истинность", "верить", "доверять"). Понятие кит. философии, гл. обр. конф. этики. В "Го юп" (5 - 3 вв. до н.э.) С.- одна из составляющих "[ритуальной] благопристойности" (ли [2]) вместе с "верностью" (чжун [2], см. Чжун шу), "гуманностью" (жэнь [2]), "долгом/справедливостью" (и [1]), "хранилище" этих качеств. В "Лунь юе" (5 в. до н.э.) "любовь верхов к благонадежности" объявлена условием отсутствия тех, кто бы "осмелился не проявить чувство привязанности". Там же С. фигурирует как один из принципов, основываясь на к-рых, "учил" Конфуций, наряду с "культурой" (вэнь), "действиями" (син [3], см. Чжи - син) и "верностью"; предпосылками "благонадежности" являются "[почтительная] осторожность (цзин [4]) в делах" и "осмотрительность" (цзинь). Если в "Лунь юе" С. трактуется гл. обр. как атрибут вышестоящих - правителей и "благородных мужей" (цзюнь цзы), то в "Мэн-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.) "благонадежным" предлагается считать всякого, кто "способен чувствовать добро (шань)". Во 2 в. до н.э. Дун Чжуншу связал конф. этич. категории с классификационной схемой "пяти элементов" (у сип [1]), включив С. в число "пяти постоянств" (у чан)- моральных основ, посредством к-рых правитель "исправляет пороки" подданных: "гуманность", "долг/справедливость", "[ритуальная] благопристойность", "знание" (чжи [2], см. Чжи - син, в данном случае - синоним "разумности", чжи HI), "благонадежность". В "Цзо чжуани" (4 - 2 вв. до н.э.) С. определяется прежде всего как атрибут отношений между равными - друзьями. Начиная с "Чжун юна" (4 - 2 вв. до н.э.) коррелятом "благонадежности" С. в конфуцианстве становится "искренность" (чэн [1]). Эта связь отчетливо проявляется в соч. основоположников неоконфуцианства Чэн И и Чэн Хао (11 в.), переместивших фокус внимания в коррелятивной цепи "искренность" - "благонадежность" на последнее звено, обладающее большей конкретностью и практической иллюстративностью. Ван Янмин (кон. 15 - нач. 16 в.) акцентировал субъективный аспект С. как "доверия", характеризующего отношение "совершенного мужа" (цзюнь цзы) к своему "благосмыслию" (лян чжи)- познавательной способности и высшему нравственному принципу. В неконф. течениях древнекит. философии понятие С. применялось в разных значениях. Напр., у моистов (см. Мо цзя) С. выступает как гносеологич. категория - "истинность", соответствие высказывания той мысли, к-рую оно должно выразить. В протодаос. пассажах "Гуань-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.) С. означает "неизменность благодатного предопределения (мин [1])", т.е. относится к сфере взаимоотношений человека с высшими силами. В "Хань Фэй-цзы" (3 в. до н.э.) представлена легистская трактовка "благонадежности" -С. как отношения народа к правителю: оно обусловлено правильным балансом наград и наказаний, слабостью народа и "мощью" государя и гос-ва. **Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. кит. философия. М., 1983 (по Указателю); Мартынов А.С. "Искренность" мудреца, благородного мужа и императора // Из истории традиц. кит. идеологии. М., 1984. А. Г. Юркевич (с использованием материалов А.И. Кобзева и А.С. Мартынова)
СИН
телесная] форма (кит., буквально — тело, длоть, фигура) — категория китайской философии. Основные корреляты син — мин («имя/понятие») и шэнь («дух»). В философском контексте впервые встречается в «Мо-цзы», где сопряжено с понятием «шэн» (жизнь/рождение). В «Чжуан-цзы» син толкуется как атрибут «вещи», «уже образованной» и «оформленной» структурообразующим ли-принципом. Совокупность «формы» и «имени» здесь определяется как признак «наличия/ бытия», а «оформленная телесность» (син ти) рождается из «семени» (цзин). В «Си цы чжуани» (4 в. до н. э.) впервые в качестве онтологических уровней выделены «надформенное» (син эр шан), определяемое как собственно дао, и «подформенное» (син эр ся), квалифицируемое как «орудия».
В «Инь Вэнь-цзы» (4 в. до н. э.) корреляция понятий син и мин («имя») обозначает проблему, близкую к проблеме различения понятия и обозначаемой им вещи: «имеющее форму обязательно имеет имя», но «имеющее имя» не всегда обладает «формой». «Оформленные» вещи «утверждают имена», давая им основание, но «поверяются именами», т. е. должны качественно и функционально соответствовать тем понятиям, которым! обозначены. Однако соотношение «имен» и «дел» зеркально противоположно: «имена утверждают дела, дела поверяются именами».
В построениях легистов (см. Легиш) син истолковывалась как «речи и поступки», «имена» — как социальные роли, прежде всего посты и чины. Государь должен правильно пользоваться наградами и наказаниями, сопоставляя поведение («форму») должностного лица и обязанности, определенные его статусом («именем»). В легистских, раннеконфуцианских и моистских (см. Mo цзя) текстах понятие син заменялось омофоном, имеющим значение «наказание», и проблема син — мин пересекалась с вопросом о соотношении «наказаний» (син) — дисциплинарно-юридической сферы и «благодати/добродетели» (дэ) — сферы морали. Начиная с 3 в. до н. э. из философских проблем, затрагивающих категорию син, на первый план выдвинулась проблема соотношения «формы» и «духа» (син — шэнь). Сюнь-цзы сформулировал положение о зависимости психической и духовной сфер от «[телесной] формы»: «форма наличествует — дух рождается». В древнейшем медицинском трактате «Хуанди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем», 3—1 вв. до н. э.) упорядоченность жизни связывается с возможностью «объединить форму и дух», достигая т. о. долголетия. Ван Чун полагал, что син невозможна без вселенской субстанции 1(в-пневмы, в свою очередь без «[телесной] формы» немыслима функция познания: «познающая семенная душа» не может существовать без син, как огонь без топлива. У Сюнь Юэ (2 в.) син вместе с «духом» составляет сек — [индивидуальную] природу человека. В период наиболее жесткой полемики сторонников и противников буддизма ее центром стала проблема соотношения «телесной формы» и «духа». Буддист Хуэйюань (4 — нач. 5 в.), защищая учение о сансаре, утверждал, что «дух» переносится в «[телесную] форму» как пламя на новую порцию хвороста. Подвергавший буддизм резкой критике конфуцианец Фань Чжэнь (5 — нач. 6 в.) отстаивал положение о невозможности раздельного существования «[телесной] формы» и «духа». В неоконфуцианстве в целом господствовала идея нерасторжимости «формы» и «духа». Наиболее отчетливо эта проблема была выделена в построениях Чжан Цзая. Отождествляя вещи с «концентрированной [телесной] формой», а «форму» — с «концентрированной пневмой» (ци), он сформулировал положение о «разложении формы и возвращении к истоку», имея в виду утрату «формы» с рассеиванием ци и возвращением ее в исходное субстанциальное состояние «Великой пустоты». Фундаментальное значение в неоконфуцианской философии имела проблема различения «надформенного» (син эр шан) и «подформенного» (син эр ся). Чэн И, определяя «пневму» как «подформенное», а дао — как «надформенное», объединял их отождествлением того и другого с космическими началами инь ян, т. е. фактически толковал их как разные стадии развертывания универсума. Чжу Си развил эту мысль, квалифицировав «надформенное» дао как синоним структурообразующего ли-принципа, а «подформенные орудия» — как «пневму», имея в виду логическую первичность «принципа», неотделимого от «пневмы». Категория син широко применяется в теории традициционных китайских систем психофизиологического тренинга и боевых искусств.
А. Г. Юркевич
В «Инь Вэнь-цзы» (4 в. до н. э.) корреляция понятий син и мин («имя») обозначает проблему, близкую к проблеме различения понятия и обозначаемой им вещи: «имеющее форму обязательно имеет имя», но «имеющее имя» не всегда обладает «формой». «Оформленные» вещи «утверждают имена», давая им основание, но «поверяются именами», т. е. должны качественно и функционально соответствовать тем понятиям, которым! обозначены. Однако соотношение «имен» и «дел» зеркально противоположно: «имена утверждают дела, дела поверяются именами».
В построениях легистов (см. Легиш) син истолковывалась как «речи и поступки», «имена» — как социальные роли, прежде всего посты и чины. Государь должен правильно пользоваться наградами и наказаниями, сопоставляя поведение («форму») должностного лица и обязанности, определенные его статусом («именем»). В легистских, раннеконфуцианских и моистских (см. Mo цзя) текстах понятие син заменялось омофоном, имеющим значение «наказание», и проблема син — мин пересекалась с вопросом о соотношении «наказаний» (син) — дисциплинарно-юридической сферы и «благодати/добродетели» (дэ) — сферы морали. Начиная с 3 в. до н. э. из философских проблем, затрагивающих категорию син, на первый план выдвинулась проблема соотношения «формы» и «духа» (син — шэнь). Сюнь-цзы сформулировал положение о зависимости психической и духовной сфер от «[телесной] формы»: «форма наличествует — дух рождается». В древнейшем медицинском трактате «Хуанди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем», 3—1 вв. до н. э.) упорядоченность жизни связывается с возможностью «объединить форму и дух», достигая т. о. долголетия. Ван Чун полагал, что син невозможна без вселенской субстанции 1(в-пневмы, в свою очередь без «[телесной] формы» немыслима функция познания: «познающая семенная душа» не может существовать без син, как огонь без топлива. У Сюнь Юэ (2 в.) син вместе с «духом» составляет сек — [индивидуальную] природу человека. В период наиболее жесткой полемики сторонников и противников буддизма ее центром стала проблема соотношения «телесной формы» и «духа». Буддист Хуэйюань (4 — нач. 5 в.), защищая учение о сансаре, утверждал, что «дух» переносится в «[телесную] форму» как пламя на новую порцию хвороста. Подвергавший буддизм резкой критике конфуцианец Фань Чжэнь (5 — нач. 6 в.) отстаивал положение о невозможности раздельного существования «[телесной] формы» и «духа». В неоконфуцианстве в целом господствовала идея нерасторжимости «формы» и «духа». Наиболее отчетливо эта проблема была выделена в построениях Чжан Цзая. Отождествляя вещи с «концентрированной [телесной] формой», а «форму» — с «концентрированной пневмой» (ци), он сформулировал положение о «разложении формы и возвращении к истоку», имея в виду утрату «формы» с рассеиванием ци и возвращением ее в исходное субстанциальное состояние «Великой пустоты». Фундаментальное значение в неоконфуцианской философии имела проблема различения «надформенного» (син эр шан) и «подформенного» (син эр ся). Чэн И, определяя «пневму» как «подформенное», а дао — как «надформенное», объединял их отождествлением того и другого с космическими началами инь ян, т. е. фактически толковал их как разные стадии развертывания универсума. Чжу Си развил эту мысль, квалифицировав «надформенное» дао как синоним структурообразующего ли-принципа, а «подформенные орудия» — как «пневму», имея в виду логическую первичность «принципа», неотделимого от «пневмы». Категория син широко применяется в теории традициционных китайских систем психофизиологического тренинга и боевых искусств.
А. Г. Юркевич
Источник: Новая философская энциклопедия
СИНЬ
1]. "Сердце" ("психика", "сердцевина", "субъективное", "дух", "сознание"). Категория традиц. кит. философии. Имеет четыре осн. смысла: 1) функциональный орган - средоточие сознания и психич. возможностей, в т.ч. чувств и воли; 2) "сердцевина", квинтэссенция возможностей любой "вещи", живой и неживой, в т.ч. человека; 3) функции сознания, психики и познания; 4) обозначение субъективно идеального (стандартная оппозиция - у (3), "вещь"; ср. вэйсиньчжуи - идеализм, вэйучжуи - материализм). Графич. элемент "сердце" как ключевой знак иероглифа обычно свидетельствует об отношении понятия к психогносеологич. и эмоциональной сфере (ср. тезис Чжу Си, 12 в.: "Иероглиф С.- это только мать знаков. Поэтому иероглифы "природа" (син [1]) и "чувственность" (цич [2]) производны от С."). Уже в древних протодаос. памятниках понятие С. сопряжено с "духом" (шэнь [1])-субстанцией, отвечающей за деятельность сознания и психики. Согласно "Гу-ань-цзы" (5 - 3 вв. до н.э.), "сердце" - это "дворец духа"; лишь при условии "очищения сердца" и освобождения от страстей дух возвращается в свое обиталище. С.- своего рода окно в духовное пространство мироздания. Это подразумевается, в части., в "Чжуан-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.), где говорится о возможности "странствия сердцем по началу вещей", по "гармонии благодати/добродетели (дэ [1])", по "беспредельности". "Очищение сердца" ("Гу-ань-цзы") корреспондирует с тезисом о "промывании сердца, удалении желаний": лишь при этом условии реализуются возможности, которые дает сущностное единство мира и человека (см. Ци [1], Син [1]), осуществляется полноценный контакт их "духовных" субстанций. Благодаря этому "сердце мудреца может взращивать в себе Поднебесную" ("Чжуан-цзы"). С данным утверждением одного из основоположников даосизма перекликается заключение из конф. трактата, гласящее, что "исчерпание своего сердца" равносильно познанию собств. "природы" (син [1]) и, т.о., Неба (тянь), т.е. собственно природы ("Мэн-цзы", 4 - 3 вв. до н.э.). В конфуцианстве качество "сердца" рассматривалось как критерий отличия человека от животных и показатель уровня личных достоинств. Согласно "Мэн-цзы", человеком может считаться только тот, кто имеет "соболезнующее и сострадающее", "стыдящееся (за себя] и негодующее |на других]", "отказывающее |себе] и уступающее [другому]", "утверждающее и отрицающее сердце". Эти качества С. суть начала "гуманности" (жэнь [2]), "долга/справедливости" (и [1]), "благопристойности" (ли [2]), "разумности" (чжи [1]). Тезис "Чжоу и" о "постоянстве сердца" как основе "совершенного мужа" соответствует положению "Лунь юл" (5 в. до н.э.) о "постоянстве" (в следовании внутр. моральным принципам) как единственно реально достижимой цели человеч. пути к идеалу - "благу" ("добру" - шань). Благодаря Мэн-цзы в русло конфуцианства вошел характерный для даосизма тезис о "детскости сердца" как выражении лучших человеч. качеств, в т.ч. высшей мудрости ("Дао дэ цзин", 4 в. до н.э.). По Мэн-цзы, великий человек "не утрачивает своего детского сердца" (чи цзы чжи С.), т.е. чистоты и полноты восприятия, непосредственности реакций, реализующихся в должном действии. Во 2 в. до н.э. реформатор конфуцианства Дун Чжуншу, связавший протодаос. натурфилос. и конф. этич. доктрины, объявил С. "господином" (чжу цзай) - сувереном и вместилищем "пневмы" (ци [1]), к-рая "исходит из сердца" и управляется им. Особую роль категория С. сыграла в неоконфуцианстве, одно из направлений к-рого - Лу [Цзююаня]-Ван [Янмина] школа получила назв. С. сюэ [1] ("учение о сердце"). Его основоположник Лу Цзююань (12 в.) начал разрабатывать тезис о тождестве "сердца" и структурообразующего универсального "принципа" (ли [1]). Этот тезис был развит в учении Ван Янмина (кон. 15 - нач. 16 в.) как положение о "совпадающем единстве сердца и принципа". Благодаря этому единству человеч. "сердце" качественно и даже количественно "единотелесно" миру, составляя одно целое с Небом и Землей (см. Тянь) и будучи "тождественно телом с [др.] вещами". "Великие люди" сознают это, "ничтожные" - разделяют мир на "ты и я". Для правильного восприятия мира и должного поведения в нем необходимо сохранение в себе "детского сердца". Ли Чжи (16 - нач. 17 в.) продолжил мысль Ван Янмина, отождествив "сердце ребенка" (тун С.) с "истинным сердцем" (чжэнь С.), к-рому присуще врожденное "естеств. знание", здравый смысл и стремление к добру; более того - из "детского сердца" исходит "высшая культура" (вэнь) в Поднебесной. Важное место занимала категория С. и в др. течениях неоконфуцианства. Напр., основоположник его "нумерологич." направления Шао Юн (11 в.) определил "сердце" как "Великий предел" (тай цзи)- начало и "программу" всего сущего, а гл. создатель "учения о принципе" (ли сюэ) Чжу Си - как способность "знать и чувствовать", присущую не только человеку, но даже растениям и объединяющую "индивид, природу" (син [1]) и "чувства" (цин [2]). Материалист Ван Чуаньшань (17 в.) считал "сердце" осн. функциональной системой "тела/личности" (шэнь [2]), ответственной за мышление, восприятие и зависящей от функционирования органов чувств. В кит. буддизме, особенно в 6 - 9 вв., слово С. служило обобщающим выражением психич. процессов и явлений, а в школе Фасян (см. Вэйши школа) оно стало синонимом "сознания-сокровищницы" (алайя-виджняна) - интегральной и высшей формы всех видов сознания. Основываясь на идеях гл. обр. буд. Тяньтай школы, Тань Сытун (19 в.) выдвинул оригинальную трактовку С. Он предложил концепцию "силы сердца" (синь ли) как универсальной творческой и созидающей духовной энергии, реализующейся в мировом "эфире" (итай). Чтобы она могла полностью проявиться, каждый должен "очистить и излечить [свой] сердечный источник", к-рый одновременно является "источником всех живых существ". В результате "очищения" собств. "сердца" становится возможным "спасение" др. людей от страданий и от круга перерождений (см. Луньхуэй). Иероглиф С. вошел в состав многих совр. науч. терминов, прежде всего связанных с психич. сферой: синьли - психика, синьлисюэ - психология и т.п. **Лисевич И.С. Лит. мысль Китая на р-же древности и ср. веков. М., 1979. С. 18, 42, 46; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. кит. философия. М., 1983 (по Указателю); Richards I.А. Mencius on the Mind: Experiments in Multiple Definition. L., 1932; Shih V.Y.C. The Philosophy of *Mind as a Form of Empirism // Bulletin of the Institute of History and Philosophy, Academia Sinica. 1969. Vol. 39. А.Г. Юркевич
СИН
индивидуальная] природа (кит., буквально — качество, характер, пол) — категория традиционной китайской философии и культуры. Этимология иероглифа син (знаки «сердце» и «жизнь/рождение») указывает на его отношение к природному началу, а применительно к человеку — на связь с психосоматической структурой. Обозначает природные качества каждой отдельной вещи, в особенности человека. В философских построениях категория син, как правило, фигурировала в соотношении с понятиями «добро» и «зло» (шань, э), «сердце» (синь), «предопределение» (мин), «принцип» (ли). Конфуций постулировал единство человеческой «природы» и ее исходную нейтральность по отношению к морали: «По природе [люди] близки друг к другу, а по привычкам далеки друг от друга» («Лунь юй»). Его последователи стремились либо универсализировать различие человеческих качеств, превращая его в различие «природы» людей, либо сгладить.
Мзн-цзы определил «природу» человека как изначально «добрую»; ее суть — «соболезнующее и сострадающее сердце». «Чувства» единосущны с «природой» и потому «добры»; «предопределение» не связано с «природой» непосредственно: предполагается, что оно познано и «утверждено» либо «устранено», т. е. возможно познание самого Неба (тянь) посредством «знания своей природы». Iao-цзы, оппонент Мэн-цзы, утверждал, что «природа человека безразлична к добру и злу», добрыми или злыми могут быть лишь формы, в которых она реализуется; т. о., подразумевалось, что она потенциально «добра» и «зла».
Согласно Сюнь-цзы, «человеческая природа — зла; то, что она добра — искусственное приобретение»; «чувства» вторичны по отношению к природе: «природа — то, что я не способен сотворить, но могу изменить... чувственность — то, чем я не обладаю [изначально], но могу сотворить».
Дун Чжуншу первым отчетливо выделил идею «доброты» син как ее потенциального состояния, подчеркнув невозможность отождествления «добра» и «природы»: «[человеческая] природа подобна рису на корню, добро— рису в зерне». «Тело/ личность» состоит из одинаково врожденных добротворной «природы» и злотворной «чувственности», которые соотносятся, соответственно, с качествами ян и инь, человеческая «природа» в целом может считаться «доброй» по отношению к «природе птиц и зверей», но не «природе совершенномудрых». Лю Сян (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.) выделил проблему соотношения «природы» и «чувственности», определив первую как «внутренние» свойства, вторую — как «внешнюю» способность «соприкасаться с вещами», т. е. контактировать с объективной действительностью. Он сопоставлял «природу» с качеством инь, а «чувственность» — с ян, считая открытым вопрос об их соотношении с «добром» или «злом».
Ван Чун полагал, что «природа», как и «чувственность», «соприкасается с вещами». Они совместно получаются из [сил] инь ян, поэтому могут быть «изобильны и скудны» или, подобно яшме, «чисты либо пестры» и не могут быть исключительно «добрыми». Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства «природы» людей, заявив, что высказывания Конфуция о «взаимной близости по природе» относятся к «средним людям», а слова о неизменности «высшей мудрости» и «низшей глупости» — к носителям предельного «добра» и «зла». Понятия «природа» и «предопределение» у Ван Чуна максимально сближены: они рождаются одновременно с человеком, одинаково «наделены природной пневмой», подчиняются естественным закономерностям инь ян. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй вернулся к трактовке син, предложенной Сюнь-цзы: «Природа человека — это то, что дано ему от рождения, а чувственность — то, что порождается соприкосновением с вещами». Он выделил «три категории» (сань пинь) человеческой «природы» (высшая, шан пинь — «добро», средняя, чжун пинь — «добро» и «зло», низшая, ся пинь — «зло») и «пять качеств» (у цай), «делающих природу тем, что она есть»: «гуманность», «благопристойность», «благонадежность», «должная справедливость», «разумность». У высшей категории «пять качеств» присутствуют полностью, у низшей — отсутствуют, у средней возможно их частичное присутствие или отсутствие.
Связанная с категорией син проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно Чань школы (тезис о прозрении в собственном «сердце» «природы будды» — фо син) и даосизма, в котором в 1-м тысячелетии активно разрабатывалась проблема соотношения син и мин как обусловленного природными силами «[жизненного] предопределения», которое предполагалось возможным скорректировать вплоть до «обращения вспять» пути от рождения к могиле (см. Сянь сюэ). Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (9 в.) об «одновременном совершенствовании природы и [жизненного] предопределения». Син и мин рассматривались даосами в качестве «пневмы», причем «природа» соотносилась с «изначальным духом», т. е. разумным и психическим началом, а «[жизненное] предопределение» мыслилось как соматические процессы, не связанные непосредственно с мышлением и психикой. В ряде течений даосизма син предполагалось не «совершенствовать», а «преодолевать».
Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И о «преодолении» «природы пневменной материи» с целью самосовершенствования и возвращения к «природе Неба и Земли» или «предельно коренной, совершенно изначальной природы».
Чэн И и Чжу Си подвергли критике чань-буддистский тезис о соотношении сознания и «природы будды», истолковав его как неправомерное отождествление «сердца» и «природы» и определив онтологическую первичность син. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение двух видов син, окончательно сформулировав концепцию изначально общей «доброй природы», обладающей вторичными конкретными модусами. Син, по Чжу Си, есть универсальный «принцип», «который не может иметь недоброго», но «пневменная материя (т. е. вторичные модусы. — А. К.) не может не различаться». Чжу Си также ввел различие между «добром» и «злом» с онтологической и антропологической точки зрения: «В плане Неба и Земли добро — предшествующее, а природа — последующее... в человеческом плане природа — предшествующее, а добро — последующее».
ЛуЦзююань отождествил «сердце», «чувства» и «природу», что дало повод для обвинений его в приверженности чань-буддизму. Ван Янмин принципиально отказался от различения «природы» и «пневмы», доказывая сущностное тождество син с «сердцем» и «принципом», но разграничил абсолютное добро, или «высшее благо», и добро, соотносительное со злом; «высшее благо» есть «первосушность сердца» и «небесный принцип».
Ван Фучжи к Дай Чжэнь сделали акцент на естественном характере син, определяемом взаимодействием сил инь ян. По Дай Чжэню, син — совокупность телесных и духовных, качеств, соотносящихся с «предопределением» как индивидуальная «телесная оформленность» с тем, что «рассеяно в дао», т. е. содержится в структуре мироздания —закономерностями инь ян и «пяти элементов» (у син).
А. И. Кобзев
Мзн-цзы определил «природу» человека как изначально «добрую»; ее суть — «соболезнующее и сострадающее сердце». «Чувства» единосущны с «природой» и потому «добры»; «предопределение» не связано с «природой» непосредственно: предполагается, что оно познано и «утверждено» либо «устранено», т. е. возможно познание самого Неба (тянь) посредством «знания своей природы». Iao-цзы, оппонент Мэн-цзы, утверждал, что «природа человека безразлична к добру и злу», добрыми или злыми могут быть лишь формы, в которых она реализуется; т. о., подразумевалось, что она потенциально «добра» и «зла».
Согласно Сюнь-цзы, «человеческая природа — зла; то, что она добра — искусственное приобретение»; «чувства» вторичны по отношению к природе: «природа — то, что я не способен сотворить, но могу изменить... чувственность — то, чем я не обладаю [изначально], но могу сотворить».
Дун Чжуншу первым отчетливо выделил идею «доброты» син как ее потенциального состояния, подчеркнув невозможность отождествления «добра» и «природы»: «[человеческая] природа подобна рису на корню, добро— рису в зерне». «Тело/ личность» состоит из одинаково врожденных добротворной «природы» и злотворной «чувственности», которые соотносятся, соответственно, с качествами ян и инь, человеческая «природа» в целом может считаться «доброй» по отношению к «природе птиц и зверей», но не «природе совершенномудрых». Лю Сян (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.) выделил проблему соотношения «природы» и «чувственности», определив первую как «внутренние» свойства, вторую — как «внешнюю» способность «соприкасаться с вещами», т. е. контактировать с объективной действительностью. Он сопоставлял «природу» с качеством инь, а «чувственность» — с ян, считая открытым вопрос об их соотношении с «добром» или «злом».
Ван Чун полагал, что «природа», как и «чувственность», «соприкасается с вещами». Они совместно получаются из [сил] инь ян, поэтому могут быть «изобильны и скудны» или, подобно яшме, «чисты либо пестры» и не могут быть исключительно «добрыми». Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства «природы» людей, заявив, что высказывания Конфуция о «взаимной близости по природе» относятся к «средним людям», а слова о неизменности «высшей мудрости» и «низшей глупости» — к носителям предельного «добра» и «зла». Понятия «природа» и «предопределение» у Ван Чуна максимально сближены: они рождаются одновременно с человеком, одинаково «наделены природной пневмой», подчиняются естественным закономерностям инь ян. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй вернулся к трактовке син, предложенной Сюнь-цзы: «Природа человека — это то, что дано ему от рождения, а чувственность — то, что порождается соприкосновением с вещами». Он выделил «три категории» (сань пинь) человеческой «природы» (высшая, шан пинь — «добро», средняя, чжун пинь — «добро» и «зло», низшая, ся пинь — «зло») и «пять качеств» (у цай), «делающих природу тем, что она есть»: «гуманность», «благопристойность», «благонадежность», «должная справедливость», «разумность». У высшей категории «пять качеств» присутствуют полностью, у низшей — отсутствуют, у средней возможно их частичное присутствие или отсутствие.
Связанная с категорией син проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно Чань школы (тезис о прозрении в собственном «сердце» «природы будды» — фо син) и даосизма, в котором в 1-м тысячелетии активно разрабатывалась проблема соотношения син и мин как обусловленного природными силами «[жизненного] предопределения», которое предполагалось возможным скорректировать вплоть до «обращения вспять» пути от рождения к могиле (см. Сянь сюэ). Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (9 в.) об «одновременном совершенствовании природы и [жизненного] предопределения». Син и мин рассматривались даосами в качестве «пневмы», причем «природа» соотносилась с «изначальным духом», т. е. разумным и психическим началом, а «[жизненное] предопределение» мыслилось как соматические процессы, не связанные непосредственно с мышлением и психикой. В ряде течений даосизма син предполагалось не «совершенствовать», а «преодолевать».
Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И о «преодолении» «природы пневменной материи» с целью самосовершенствования и возвращения к «природе Неба и Земли» или «предельно коренной, совершенно изначальной природы».
Чэн И и Чжу Си подвергли критике чань-буддистский тезис о соотношении сознания и «природы будды», истолковав его как неправомерное отождествление «сердца» и «природы» и определив онтологическую первичность син. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение двух видов син, окончательно сформулировав концепцию изначально общей «доброй природы», обладающей вторичными конкретными модусами. Син, по Чжу Си, есть универсальный «принцип», «который не может иметь недоброго», но «пневменная материя (т. е. вторичные модусы. — А. К.) не может не различаться». Чжу Си также ввел различие между «добром» и «злом» с онтологической и антропологической точки зрения: «В плане Неба и Земли добро — предшествующее, а природа — последующее... в человеческом плане природа — предшествующее, а добро — последующее».
ЛуЦзююань отождествил «сердце», «чувства» и «природу», что дало повод для обвинений его в приверженности чань-буддизму. Ван Янмин принципиально отказался от различения «природы» и «пневмы», доказывая сущностное тождество син с «сердцем» и «принципом», но разграничил абсолютное добро, или «высшее благо», и добро, соотносительное со злом; «высшее благо» есть «первосушность сердца» и «небесный принцип».
Ван Фучжи к Дай Чжэнь сделали акцент на естественном характере син, определяемом взаимодействием сил инь ян. По Дай Чжэню, син — совокупность телесных и духовных, качеств, соотносящихся с «предопределением» как индивидуальная «телесная оформленность» с тем, что «рассеяно в дао», т. е. содержится в структуре мироздания —закономерностями инь ян и «пяти элементов» (у син).
А. И. Кобзев
Источник: Новая философская энциклопедия
СИН [1]
Индивид.] природа" ("качество", "характер", "пол"). Категория традиц. кит. философии и культуры. Этимология иероглифа С. (знаки "сердце" и "жизнь", "рождение") указывает на его отношение к природному началу, а применительно к человеку - на связь с психосоматич. структурой. Обозначает природные качества каждой отд. вещи, в особенности человека (без спец. определения - обычно человеч. "природу"). В филос. построениях категория С., как правило, фигурировала в соотношении с понятиями "добро" и "зло" (шань, э), "сердце" (синь [1]), "предопределение" (мин [1]), "чувства", "чувственность" (цин [2]), "принцип" (ли [1]). Конфуций (6 - 5 вв. до н.э.) постулировал единство человеч. "природы" и ее исходную нейтральность по отношению к морали: "По природе [люди] близки друг к другу, а по привычкам далеки друг от друга" ("Лунь юй"). Его последователи стремились либо универсализировать различие человеч. качеств, превращая его в различие "природы" людей, либо его сгладить. Мэн Кэ (4 - 3 вв. до н.э.) определил "природу" человека как изначально "добрую"; ее суть - "соболезнующее и сострадающее сердце"; "исчерпав собств. сердце", можно "познать собств. природу". "Чувства" единосущны с "природой" и потому "добры"; "предопределение" не связано с "природой" непосредственно: предполагается, что оно м.б. познано и "утверждено" либо "устранено", т.е. возможно познание самого Неба (тянь) посредством "знания своей природы". Гао-цзы, оппонент Мэн Кэ, утверждал, что "природа человека безразлична к добру и злу"; добрыми или злыми м.б. лишь формы, в к-рых она реализуется; т.о. подразумевалось, что она потенциально "добра" и "зла". Согласно Сюнь Куану (4 - 3 вв. до н.э.), "человеч. природа - зла; то, что она добра - искусств, приобретение"; "чувства" вторичны по отношению к природе: "природа - то, что я не способен сотворить, но могу изменить... чувственность - то, чем я не обладаю [изначально], но могу сотворить". Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) первым отчетливо выделил идею "доброты" С. как ее потенциального состояния, подчеркнув невозможность отождествления "добра" и "природы": "[человеч.] природа подобна рису на корню, добро - рису в зерне". "Тело/личность" (шэнь [2]) состоит из одинаково врожденных добротворной "природы" и злотворной "чувственности", к-рые соотносятся с качествами ян [1] и инь [1] соответственно (см. Инь ян); человеч. "природа" в целом может считаться "доброй" по отношению к "природе птиц и зверей", но не "природе совершенномудрых" (шэн [1]). Лю Сян (1 в. до н.э.- 1 в. н.э.) выделил проблему соотношения "природы" и "чувственности", определив первую как "внутр." свойства, вторую - как "внеш." способность "соприкасаться с вещами", т.е. контактировать с объективной действительностью. Согласно его высказываниям, приведенным Ван Чуном (1 в.), Лю Сян в противоположность Дун Чжуншу сопоставлял "природу" с качеством инь [1], а "чувственность" - с ян [1], считая открытым вопрос об их соотношении с "добром" или "злом". Ян Сюн акцентировал амбивалентный характер С.: "добро" и "зло" в ней перемешаны, оба качества можно развить. Исходя из положения Конфуция о неизменности "высшей мудрости" и "низшей глупости", он определил все высшие по сравнению с низшим уровнем разряды человеч. "природы" как "добрые", а все, что ниже высшего уровня, - как "злые" относительно него. Ван Чун в отличие от Лю Сяна полагал, что "природа", как и "чувственность", "соприкасается с вещами": напр., "[способность] отказывать [себе] и уступать [другому] является проявлением природы". "Природа и чувственность совместно получаются из [сил] инь ян", поэтому они м.б. "изобильны и скудны" или, подобно яшме, "чисты либо пестры" и не м.б. исключительно "добрыми". Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства "природы" людей, заявив, что высказывания Конфуция об их "взаимной близости по природе" относятся к "средним людям", а слова о неизменности "высшей мудрости" и "низшей глупости" - к носителям предельного (цзи [2]) "добра" и "зла". Понятия "природы" и "предопределения" у Ван Чуна максимально сближены: они рождаются одновременно с человеком, одинаково "наделены природной пневмой" (ци [1]) и подчиняются естеств. закономерностям инь ян. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй (8 - нач. 9 в.) вернулся к трактовке С. Сюнь Куаном: "Природа человека - это то, что дано ему от рождения, а чувственность - то, что порождается соприкосновением с вещами". Он выделил "три категории" (сань пинь) человеч. "природы" (высшая [шан пинь]- "добро", средняя [чжун пинь]- "добро" и "зло", низшая [ся пинь]- "зло") и "пять качеств" (у цай), "делающих природу тем, что она есть": "гуманность" (жэнь [2]), "благопристойность" (ли [2]), "благонадежность" (синь [2]), "должная справедливость" (и [1]), "разумность" (чжи [1]). У высшей категории "пять качеств" присутствуют полностью, у низшей - отсутствуют, у средней возможно их частичное присутствие или отсутствие. Связанная с категорией С. проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена филос. построениями буддизма, преимущественно Чань школы (тезис о прозрении в собств. "сердце" "природы будды" - фо С.) и даосизма, в к-ром в 1-м тыс. активно разрабатывалась проблема соотношения С. и мин [1] как предопределенной природными силами "жизненности", к-рую предполагалось возможным скорректировать вплоть до "обращения вспять" пути от рождения к могиле (см. Сянь сюэ). Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (9 в.) об "одновременном совершенствовании природы и жизненности" (син мин шуан сю). С. и мин [1] рассматривались даосами в качестве "пневмы" (ци [1]), причем "природа" соотносилась с "изнач. духом" (см. Шэнь [1]), т.е. разумным и психич. началом, а "жизненность" мыслилась как соматич. процессы, не связанные непосредственно с мышлением и психикой. В ряде течений даосизма С. предполагалось не "совершенствовать", а "преодолевать". Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И (11 в.) о "преодолении" "природы телесной сущности пневмы" (ци чжи чжи С.) с целью самосовершенствования и возвращения к "природе Неба и Земли" - тянь ди чжи С. (Чжан Цзай) или "предельно коренной, совершенно изнач. природы" - цзи бэнь цюн юань чжи С. (Чэн И). Чэн И и Чжу Си (12 в.) подвергли критике чань-буд. тезис о соотношении сознания и "природы будды", истолковав его как неправомерное отождествление "сердца" и "природы" и определив онтологич. первичность С. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение двух видов С., окончательно сформулировав концепцию изначально общей "доброй природы", обладающей вторичными конкр. модусами. С., по Чжу Си, есть универсальный "принцип" (ли [1]), "к-рый не может иметь недоброго", но "данное на пневменной основе (ци чжи, т.е. вторичные модусы) не может не различаться". Чжу Си также ввел различение между "добром" и "злом" с онтологич. и антропологич. т. зр.: "В плане Неба и Земли добро - предшествующее, а природа - последующее... в человеч, плане природа - предшествующее, а добро - последующее" (т.е. проявление С.). Лу Цзююань (12 в.) отождествил "сердце", "чувства" и "природу", что дало повод для обвинений его в приверженности чань-буддизму. Ван Янмин (кон. 15 - нач. 16 в.) принципиально отказался от различения "природы" и "пневмы", доказывая сущностное тождество С. с "сердцем" и "принципом", но разграничил абсолютное добро, или "высшее благо" (чжи шань), и добро, соотносительное со злом; "высшее благо" есть "первосущность сердца" (синь чжи бэнь ти) и "небесный принцип" (тянь ли). Под влиянием неоконфуцианства с 13 в. в даос, школе Цюаньчжэнь [цзяо] С. стала рассматриваться в качестве духовного, идеального "принципа". В 17 в. Ван Чуаньишнъ и в 18 в. Дай Чжэнь сделали акцент на естеств. характере С., определяемом взаимодействием сил инь ян. По Дай Чжэню, С.- совокупность телесных и духовных качеств, соотносящихся с "предопределением" как индивид, "телесная оформленность" (син [2]) с тем, что "рассеяно в дао", т.е. содержится в структуре мироздания - закономерностями инь ян и "пяти элементов" (у син [1]). **Феоктистов В.Ф. Филос. и общественно-политич. взгляды Сюнь-цзы (Исслед. и пер.). М., 1976. С. 120 - 35; Буров В.Т. Мировоззрение кит. мыслителя XVII в. Ван Чуань-шаня. М., 1976. С. 140 - 4; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. кит. философия. М., 1983 (по Указателю); Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий кит. философии). Харбин, 1987. С. 279 - 308; Dubs H.H. Mencius and Hsiindze on Human Nature // PEW. 1956. Vol.6. №3; Clian Wing-tsit. The Neo-Confucian Solution of the Problem of Evil // Studies Presented to Hu Shih on His Sixty-fifth Birthday. The Bulletin of the Institute of History and Philology, Academia Sinica. 1957. Vol. 28; Hwang Philip Ho. What is Mencious Theory of Human Nature? // PEW. 1979. Vol. 29. №2. A.M. Кобзев
СИН [2]
Телесная] форма" ("тело", "плоть", "фигура"). Категория кит. философии, означающая "оформленную" вещь. В отличие от зап. филос. Понятия "форма" С. не м.б. истолкована как порождающая структура, противопоставляемая порождаемой вещи. Осн. корреляты С.- понятия мин [2] ("имя/понятие") и "дух" (шэнь [1]). В филос. контексте впервые встречается в "Мо-цзы" (5 - 3 вв. до н.э.), в коммент. к "Чжоу и" ("Си цы чжуань", 4 в. до н.э.), а также в "Чжуан-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.). В "Мо-цзы" С. сопряжено с понятием шэн [2] ("жизнь/рождение"): оно определяется как "совмещение формы и [со)знания", т.е. единство плоти и способности к восприятию. Согласно "Чжуан-цзы", С.- атрибут "вещи" (у [3]), "уже образованной" и "оформленной принципом (ли [1])". Совокупность "формы" и "имени" здесь определяется как признак "наличия/бытия" (ю, см. Ю - у), а С. и "дух" находят единство в дао: "семя" (цзин (3]) и "дух" порождаются дао, а уже из собственно "семени" рождается "оформленная телесность" (С. ти). В "Си цы чжуани" впервые в качестве онтологич. уровней выделены "надформенное" (С. эр шан), определяемое как собственно дао, и "подформенное" (С. эр ся), квалифицируемое как "орудия" (ци [2]). Прозвучавшая в "Чжуан-цзы" проблема соотношения "форм" и "имен" отразилась также в "Инь Вэнь-цзы" и "Гунсунь Лун-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.). В "Инь Вэнь-цзы" содержится предпосылка к различению понятия и обозначенной им вещи: если "имеющее форму обязательно имеет имя", то "имеющее имя" не обязательно должно обладать "формой". Вместе с тем отмечается контрольная функция "имени" по отношению к "форме" - "оформленным" вещам: они "утверждают имена", давая им основание, но "поверяются именами", т.е. должны качественно и функционально соответствовать тем понятиям, к-рыми обозначены. В то же время соотношение "имен" и "дел" (ши [3]-деяний, функций и сфер деятельности) зеркально противоположно: "имена утверждают дела, дела поверяются именами". Тем самым "оформленные" вещи противопоставляются "делам", что исключает интерпретацию проблемы соотношения "форм" и "имен" (С.- мин [2]) как вопроса о соотношении содержания понятия и самого понятия. Особую роль проблема С.- мин [2] играла в построениях легистов (см. Легизм), будучи интерпретирована в русле их политич. учения. С. истолковывалось как "речи и поступки", "имена" - как социальные роли, прежде всего офиц. чины. Хань Фэй (3 в. до н.э.) выдвинул положение о "проникающем тождестве форм и имен" (С. мин цань тун). Согласно ему, государь может управлять посредством "недеяния" (у вэй [1], см. Вэй [1]) при том условии, если сумеет добиться указанного "проникающего тождества", правильно пользуясь наградами и наказаниями после сопоставления поведения ("формы") должностного лица и обязанностей, определенных его статусом ("именем"). Поскольку в легистских и раннеконф. текстах понятие С. могло заменяться омонимом син [4], имеющим также значение "наказание", проблема С.- мин [2] пересекалась с вопросом о соотношении "наказаний" (син [4])- дисциплинарно-юридич. сферы и "благодати/добродетели" (дэ [1])-сферы морали. Начиная с 3 в. до н.э. из филос. проблем, затрагивающих категорию С., на первый план выдвинулась проблема соотношения "формы" и "духа" (шэнь [I]). Начало ее разработке в конф. мысли положил Сюнь Куан (Сюнь-цзы, 4 - 3 вв. до н.э.), сформулировавший положение о зависимости психич. и духовной сферы от физиологич. функций "[телесной] формы": "форма наличествует - дух рождается" (син цзюй [эр] шэнь шэн). В древнейшем медицинском трактате "Хуан-ди нэп цзин" ("Канон Желтого императора о внутреннем", 3 - 2 вв. до н.э.) упорядоченность жизни связывается с возможностью "объединить форму и дух", достигая т.о. долголетия. Это положение легло в основу средневек. даос, теоретич. построений на тему физич. бессмертия (см. Сянь сюэ) или продления жизни. Тяготеющий к крайнему натурализму Хуань Тань (кон. 1 в. до н.э.- 1 в.) сопоставлял "семя и дух" (цзин шэнь) с огнем свечи - "оформленного тела" (С. ти). Ван Чун (1 в.) полагал, что С. невозможна без "пневмы" (ци [1])-"нуждается" в ней; в свою очередь без "[телесной] формы" немыслима функция познания: "бестелесная автономно познающая семенная душа (цзин [3])" не может существовать, как огонь без топлива. У Сюнь Юэ (2 в.) С.- синоним, человеч. тела, к-рое наряду с "духом" составляет человеч. "природу" (син [1]). Особую остроту проблема соотношения "формы" и "духа" приобрела в 3 - 6 вв., в период наиболее жесткого противоборства буд. и контрбуд. пропаганды. Буддист Хуэпюань (4 - нач. 5 в.), защищая тезис о "неуничтожимости духа" (шэнь бу ме), утверждал, что "дух" переносится в "[телесную] форму", как пламя на новую порцию хвороста. Отстаивавший положение об "уничтожимости духа" Фань Чжэнь (5 - нач. 6 в.) сформулировал тезис: "[телесная] форма - субстанция, дух - [ее] применение" (С. чжи шэнь юн), акцентировав "взаимодополнение (нерасторжимость) формы и духа" (С. шэнь сян цзи). В неоконфуцианстве проблема соотношения "формы" и "духа" отошла на задний план, но в целом господствовала идея их нерасторжимости. Наиболее отчетливо указ, проблема была выделена в построениях Чжан Цзая (11 в.), его последователя Ван Тинсяна и Хэ Тана (оба - кон. 15-16 в.). Чжан Цзай, отождествляя вещи с "концентрированной [телесной] формой", а "форму" - с "концентрированной пневмой (ци [1])", сформулировал положение о "разложении формы и возвращении к истоку" (С. куй фань юань), имея в виду утрату формы с рассеиванием ци [1] и возвращением ее в исходное субстанциальное состояние "Великой пустоты" (тай сюй, см. Стой). "Дух" у Чжан Цзая имеет гл. обр. функциональное значение - как условие способности вещей к "взаимовосприятию", тем не менее не утрачивая субстанциальности. Он "пронизывает [пневму] чистотой, не способной [к созданию видимых] образов"; в то же время все природные явления суть "выжимка (сгущение) превращений духа", к-рый как субстанция и функция неуничтожим. Хэ Тан четко интерпретировал С. и "дух" как разные состояния "пневмы", поэтому его концепция получила назв. "учения о форме и духе как двух началах" (С. шэнь эр юань лунь). Если С. может концентрироваться и рассеиваться, становясь соответственно видимым и невидимым, то "дух" лишен такой возможности и всегда невидим, проявляясь лишь в познавательной активности человека. "Форма" у Хэ Тана соотнесена с силой инь [1], а "дух" - с силой ян [1] (см. Инь ян). Ван Тинсян, полемизируя с ним, характеризовал "дух" как гл. обр. функцию ("утонченное применение" - мяо юн, см. Ти - юн) субстантивированных в "пневме" сил инь ян или отождествленной с ними "оформленной пневмы" (С. ци). "Дух", по Ван Тинсяну, "исходит из оформленной пневмы и утонченно [проникает] в нее благодаря неуничтожимости "духовной пневмы" (шэнь ци)- субстантивации "духа", дифференцирован но присутствующей во всем сущем ("земля имеет земной дух, человек – человеч. дух, вещь - дух вещи"). Большое признание в неоконфуцианстве получила тема различения "надформенного" (С. эр шан) и "подформенного" (С. эр ся). Неоконф. трактовки этой проблемы были во многом подготовлены толкованиями Кун Инда (кон. 6 - 7 в.), к-рый противопоставлял "субстанциальное" (ю чжи) С. "бестелесному" (у ти) дао. Соответственно, "надформенное" - дао у него генетически предшествует "формам" - "орудиям" (ци [2]). Чжан Цзай, перенося проблему "над-" и "подформенного" в этич. плоскость, сопоставлял "отсутствие форм" (дао) с "щедростью великой благодати/добродетели (да да [2])", а "имеющие форму" "орудия" - с "благопристойностью" (ли [2]) и "долгом/справедливостью" (и [1]), конкретно и в разной степени воплощенными в "реальности [человеч.] дел". Чэн И (11 в.), определяя ци [ 1 ] как "подформенное", а дао - как "надформенное", объединял эти понятия отождествлением того и другого с силами инь ян. Чжу Си (12 в.) развил эту мысль, квалифицировав "надформенное" дао как синоним "принципа" (ли [1]), а "подформенные орудия" - как ци [1], имея в виду логич., а не онтологич. первичность "принципа", неотделимого от "пневмы". Ван Чуаньшань (17 в.), подчеркивая "телесность", субстанциальность видимого и невидимого миров, их субстанциальное единство, объявил и "надформенное", и "подформенное" относящимися к сфере "имеющего формы" (ю С.). "Форма" - условие существования "надформенного", а "подформенное" - условие существования "форм". Т.о. Ван Чуаньшань акцентировал неуничтожимость мира и нескончаемость процесса воспроизводства космоса. По мнению Дай Чжэня (18 в.), С. - это "оформленное вещество" (С. чжи), "надформенное" - то, что было "прежде [существования] форм", "подформенное" - ситуация после их появления. Категория С. широко применяется в теории традиц. кит. медицины и систем психофизиология, тренинга, где она означает "плоть", "основой" к-рой является кровь, а также подразумевает положения тела и зависящее от них состояние "плоти". **Кобэев А.И. Учение Ван Янмина и классич. кит. философия. М., 1983 (по Указателю); Гэ Жун-цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий кит. философии). Харбин, 1987. С. 202 -15. А.Г. Юркевич