САРТОН ДжорджСАРТР Жан-Поль

САРТР

Найдено 3 определения термина САРТР

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] [зарубежный] Время: [советское] [современное]

САРТР(Жан-Поль)

французский философ и писатель (Париж, 1905-1980), первый представитель экзистенциализма во Франции. Особенно ярко это учение выражено в книгах: «Тошнота» (1938) и «Стена» (1939). В книгах «Воображение» (1936) и «Воображаемое» (1940) развивает гуссерли-анское понятие интенциональности, показывая, что сознание — это не только сознание чего-то, но еще и утверждение мира. Понятие позиции определяется не как позиция в отношении мира, а как творческое открытие мира. Показав интенциональный характер образа, Сартр определяет воображающее сознание как негативность (сознание, носящее в себе неявное знание, что оно представляет отсутствующий объект). Сначала в сочинении «Бытие и Ничто» (1943), и затем в книге «Критика диалектического разума» он излагает принципы своей экзистенциальной философии. «Тошнота» отражает определенное мировоззрение, нашедшее себе выражение также в работе «Пути свободы» (1945-1949). «Бытие и Ничто» представляет собой уже своеобразное философское оправдание: его знаменитый принцип, по которому «существование предшествует сущности», означает лишь то, что личность индивида (его сущность) никоим образом не таит в себе его предназначение, что жизнь — это череда ситуаций свободного выбора. Принципы своей морали Сартр основывает на онтологии «для-себя» как абсолютной свободы; «Человек, — говорит он, — обречен быть свободным», выбирать, без причины и до всякой причины, и произвольно управлять своей жизнью. Экзистенциализм Сартра выливается в мораль, считающую себя гуманистической («Экзистенциализм и гуманизм», 1949), основные ценности которой — «жизненная позиция» (ангажированность) и «ответственность», и в философию истории, довольно близкую к марксизму, но подчеркивающую несводимость свободной инициативы человека к исторической необходимости: хотя человек и находится «в истории» (см. «Критика диалектического разума», где Сартр приближается к некоторым тезисам марксизма), он не сводится к своей исторической роли, потому что измерение «индивидуальности» часто остается в тени и на обочине истории. В конечном счете Сартр предлагает синтез марксизма и индивидуализма.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский словарь

Сартр

Жан-Поль Сартр (Sartre) (1905-1980) ? франц. писатель, философ, критик, обществ. деятель. Окончил в 1929 Высшую нормальную школу в Париже, в 1933-34 изучал нем. философию, стажируясь при Франц. ин-те в Берлине. Преподаватель философии. Первые крупные публикации, составившие ему имя, роман “Тошнота” (1938) и сборник новелл “Стена” (1939). В годы войны выходят важнейшие филос. сочинения С. — трактаты “Воображаемое” (1940) и “Бытие и небытие” (или “Бытие и ничто”, 1943). С. — участник Сопротивления, сразу после освобождения Франции выдвинулся как лидер экзистенциализма в литературе и философии, идеолог некоммунистич. “левой интеллигенции”, тяготевшей к неортодоксальному, несталинистскому марксизму; ее печатным органом стал литературно-филос. и полит. журнал “Тан модерн” (“Новые времена”), созданный С. в 1945 совместно с Р. Ароном, Мерло-Понти, С. де Бовуар и др. Притяжение и отталкивание, которые испытывал С. по отношению к марксизму и коммунизму, отразились в его публицистич. и теор. работах послевоенного периода — “Материализм и революция” (1946), “Критика диалектич. разума” (1960) и др. После 1968 С. окончательно порвал с коммунизмом и выступал в поддержку ультралевых полит. движений. Худож. творчество С. 40-60-х гг. включает в себя драмы “Мухи” (1943), “За закрытой дверью” (1944), “Грязные руки” (1948), “Дьявол и Господь Бог” (1951) и др., незавершенный романный цикл “Дороги свободы” (или “Пути к свободе”, 1945-49), наконец, автобиогр. кн. “Слова” (1964). В 1964 С. отказался от присужденной ему Нобелевской премии по лит-ре. Философия С., генетически связанная с феноменологией Гуссерля (см. Гуссерль) и экзистенциализмом Хайдеггера, является образцом той совр. “метафизики”, к-рая, по словам Мерло-Понти, представляет собой “истолкование человеч. жизни”, а потому может реализоваться в формах и отвлеченной рефлексии, и худож. творчества или же психоанализа конкр. истор. личности (напр., писателя). Переворачивая классич. тезис Спинозы, С. заявляет, что для человеч. сознания “существование предшествует сущности”, т.е. человек обретает свое бытие лишь в ходе своих взаимоотношений с предметами или другими лицами внешнего мира. Эти конкр. интенциональные отношения, принципиально несводимые к отношениям абстрактно-познавательным, составляют у С. гл. предмет феноменологич. анализа. В “Бытии и небытии” взаимодействие материальных вещей (“бытие-в-себе”), индивидуального сознания (“бытие-для-себя”) и сознания интерсубъективного (“бытие-для-другого”) описывается через понятие “небытия”, входящего непременным фактором в любой акт сознания. Сартровское “небытие” генетически восходит к гегелевскому творч. отрицанию, однако носит не логико-диалектич., а экзистенциальный характер: небытие не уравновешивает бытие в рамках конструкции “тезис-антитезис-синтез”, а активно опровергает его, хотя, с другой стороны, само в него вовлечено и им питается. Небытие связывается здесь не с объективным Духом, а с человеч. субъектом, оно вступает в мир благодаря деятельности нашего сознания. Человеч. “бытие-для-себя” по сути своей небытийно, даже простейшие акты сознания так или иначе “ничтожат” мир бытийно полных, но зато косных, бессмысленных, замкнутых вещей “в-себе”; осмысляя мир, человек подрывает его бытийность. Конститутивным признаком самого “бытия-для-себя” является способность “быть не тем, что оно есть” — С. анализирует этот неизбежный заряд небытия в человеке как “самообман”, к-рым затронуто даже самое искреннее, не желающее обманываться сознание, в той мере, в какой оно само вынуждено судить о своей искренности с некоей внешней позиции. Человек обладает исключит. привилегией создавать небытие, нереальные объекты: так, в образе (в том числе и художественном) даже реальные предметы теряют свою реальность, а в реальной жизни только человек способен к разрушению, ибо только он способен понимать вещи в качестве целостных объектов, к-рые могут быть разрушены, а не просто превращены в иное материальное состояние; благодаря человеку в мире появляются и небытийные по своей сути категории возможности и темпоральности — в частности, только у человека (или у вещей по отношению к человеку) бывает прошлое. Однако наше прошлое — это наше “бытие-в-себе”, сгущенная, отчужденная часть нашего Я, над к-рой мы уже не властны и можем лишь снова и снова опровергать, “ничто-жить” ее в настоящем деятельностью небытия, до тех пор пока смерть окончательно не зафиксирует нас в состоянии завершенной вещи-в-себе. Рассматривая вслед за Хайдеггером три плана темпоральности (настоящее, прошлое и будущее) как “экстасисы” человеч. сознания, С. делает акцент не на будущем, как Хайдеггер, а на прошлом — не на времени проекта, а на времени ответственности за уже прожитую жизнь. Овеществление человека, превращение “бытия-для-себя” в “бытие-в-себе” С. прослеживает и в интерсубъективных отношениях — во взаимодействии с Другим и с его взглядом. Взгляд Другого, превращающий меня в объект, отчуждает от меня и весь окружающий мир, заставляя его “утекать” к другому субъектному центру; отчуждение касается и моего тела — оно расщепляется на познанное, но внутренне пустое “тело с т.зр. внешнего мира” и внутренне полное, но неопределенное и непознанное “переживаемое” тело. В отношениях между людьми, моделью к-рых С. считает отношения половой любви, каждый из партнеров стремится завладеть свободой другого, превратить ее в вещь. Этот анализ интерсубъективности подводит С. к проблеме свободы, к-рая является центральной для его экзистенциалистской теории. Свобода есть непременное условие каждого человеч. поступка, человек в силу своей “небытийной” структуры не может не быть свободным: “Мы есть свобода, осуществляющая выбор, но мы не выбираем, быть ли нам свободными; на свободу мы обречены”. С др. стороны, будучи объектом воздействия ряда овеществляющих факторов (таких, как место в пространстве, груз прошлого, веществ. и человеч. окружение, наконец, предстоящая смерть), человек оказывается в опр. экзистенциальной “ситуации”, он вовлечен (“ангажирован”) в жизнь окружающего мира, а его свобода связана с ответственностью. В качестве средства познания конкр. “ситуации” С. постулирует метод “экзистенциального психоанализа”, к-рый рассматривает человека как целое и стремится по множеству внешних проявлений определить “изначальный выбор” индивида, к-рым запрограммировано все его мировосприятие и поведение. Идея абсолютной свободы и ответственности человека, враждебная любым абстрактным теол. авторитетам, явилась продуктивной этич. парадигмой, к-рую С. осмыслял как новый гуманизм, придавая (особенно после войны) понятию ответственности социально-истор. измерение. “Я... ответствен за себя самого и за всех, и я создаю опр. образ человека, к-рый я выбираю. Выбирая себя, я выбираю человека вообще”, — говорил он в лекции “Экзистенциализм — это гуманизм” (1946). Дальнейшее размышление об овеществляющих факторах человеч. бытия заставило С. соотнести их с марксистской теорией отчуждения личности. В работе “Проблемы метода” (1957), публиковавшейся в дальнейшем как своего рода предисловие к “Критике диалектич. разума”, он рассматривает свою экзистенциалистскую теорию как необходимое дополнение к марксизму, в той мере, в какой последний остается привержен “догматич. метафизике (диалектике природы)” и не выработал собств. теории индивидуального человеч. бытия в мире. Со стороны марксистской критики такая позиция расценивалась как недооценка объективных закономерностей самоорганизации материи (в том числе социальной), к-рую С. противопоставляет индивидуальному творчеству человека как хаотичную, бессмысленную и абсолютно отчужденную от субъекта стихию, подлежащую волевой организации усилиями свободных людей. Метод экзистенциального психоанализа, обоснованный в “Бытии и небытии”, широко применяется С. в его лит. критике, особенно в цикле критич. монографий о таких писателях, как Бодлер (1947), Малларме (1949, полностью опубл. посмертно), Ж. Жене (1952) и Флобер (1971-72, 3 тома, не окончено). В качестве толчка к “изначальному выбору”, совершаемому личностью, С. обычно рассматривает то или иное биогр. происшествие, ставшее психол. травмой для индивида; дальнейшая жизнь и творчество писателя анализируются как работа по оправданию этого выбора, по эстетизации той жизненной позиции или позы, к-рая им обусловлена. Характерно, что речь идет, как правило, о позиции “Иного”, когда человек осознает свою инаковость по отношению к об-ву, вместе с тем оставаясь интегрированным в об-во именно в качестве Иного, — отверженного, бунтаря, мизантропа; ситуация типичная для романтич. идеологии, с к-рой прямо или косвенно связаны все “герои” сартровских психоаналитич. книг. Лишь в своей собств. автобиографии “Слова” С. пытается воссоздать — впрочем, скорее уже худож. средствами — экзистенциальную биографию писателя-интеллектуала, пришедшего к революц. взглядам на необходимость изменения самих обществ. условий. В обобщенном виде свои взгляды на лит. творчество С. изложил в книге “Что такое лит-ра?” (1947). По его мысли, всякий пользующийся языком, говорящий или пишущий, вовлечен в уже наличную языковую действительность, вынужден ориентироваться по отношению к массе уже сказанного до него. Но если поэт умеет встать на внешнюю позицию по отношению к языку, абстрагироваться от его смысловой принудительности, то для прозаика это невозможно — он остается внутри языка и, борясь с ним, борется с породившим его об-вом. Прозаич. произведение, будучи актом свободного творчества, требует и от читателя свободной деятельности для своего прочтения, оно по своей родовой сути “ангажирует” читателя в пользу обществ. свободы: “Нельзя писать для рабов”. Представляя обществу его собств. образ, писатель стимулирует в нем “несчастное сознание”, сознание своих собств. антагонизмов. В зависимости от истор. форм этого об-ва лит-ра и сама принимает разл. истор. формы, потребные для освобождения человека от того или иного вида духовного порабощения. Т.о., история лит-ры должна писаться не в духе позитивистских представлений о прямой детерминированности фактов творчества условиями об-ва, но как история противоборства этих двух инстанций (в духе борьбы “бытия-для-себя” и “бытия-в-себе”). Исторически относит. и несовершенными формами такого противоборства могут быть, в частности, и романтич. тенденции к “уходу” от социальной реальности, к “искусству для искусства” и прочие способы конституировать писателя как изгоя. Интенсивность, бескомпромиссность противостояния лит-ры об-ву служит для С. критерием эстетич. и одновременно социально-истор. оценки произведений. В собств. лит. творчестве С. легко прослеживаются многие ведущие темы его филос. рефлексии: абсурдная отчужденность веществ. “бытия-в-себе” (“Тошнота”), взгляд Другого и любовь как борьба за порабощение (“За закрытой дверью”), свобода как принятие ответственности за судьбу всего мира (“Мухи”) и т.д. Судьбы сартровских героев иллюстрируют, часто в откровенно притчевых формах, процесс осознания человеком своей “ситуации” и его попыток распорядиться навязанным ему выбором. Вместе с тем необходимость эстетич. завершения худож. текста заставляет С.-писателя вводить особые символич. темы и конструкции, к-рые ставят предел свободе персонажей, замыкают их судьбу внешними рамками. В качестве таких элементов выступают в особенности мотивы магич. практик (в нек-рых новеллах из сборника “Стена”), сюрреалистич. мифологизация повседневного быта (“Тошнота”), традиц. мифол. сюжеты, в к-рых может подчеркиваться архетипич. основа (“Мухи”). В целом худож. творчество С. представляет собой оригинальное сочетание филос. и нередко полит. тенденциозности, реалистич. повествоват. техники (особенно явственно влияние Достоевского, Фолкнера, Дос Пассоса), романтич. вкуса к мифу, магии и притче, а в нек-рых случаях также и “поэтич.” прорывов бытовой и языковой условности в духе Авангардизма 20 в. Соч.: Esquisse d´une theorie des emotions. P., 1939; L´etre et le neant: Essai d´ontologie phenomenologique. P., 1966; Cahiers pourune moral. P., 1983; Пьесы. М., 1967; Бодлер // Бодлер Ш. Цветы зла. М., 1993; Проблемы метода. М., 1994. Лит.: Андреев Л.Г. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и XX век. М., 1994; Cohen-Solal A. Sartre: 1905-1980. Р., 1989; Contat М., Rybalka М. Les ecrits de Sartre. P., 1970; Wilcocks R. Jean-Paul Sartre: A Bibliography of International Criticism. Edmonton, Alta, 1975; Lapointe F. Jean-Paul Sartre and His Critics: An International Bibliography: (1938-80). Bowling Green, Ohio, 1981; Rybalka М., Contat М. Sartre: bibliographic: 1980-1992. P., 1993. C.H. Зенкин. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

САРТР

Sartre), Жан Поль (р. 21 июня 1905) – франц. философ, представитель экзистенциализма (т.н. атеистич. его варианта), писатель, драматург и эссеист. Обществ. деятель, участник франц. Движения Сопротивления, в послевоен. годы – многочисл. Демократич. движений и организаций. Основатель и директор журн. "Les Temps Modernes" (1945). Образование получил в лицеях Ла-Рошели, кончил Высшую нормальную школу в Париже, стажировался во Франц. институте в Берлине (1934). Преподавал философию в различных лицеях Франции (1929–39 и 1941–44); с 1944 целиком посвятил себя лит. работе. Известность С. принесли роман "Тошнота" ("La naus?e", P., 1938) и сборник рассказов "Стена" ("Le mur", P., 1939). Осн. филос. работа – "Бытие и ничто" ("L´?tre et le n?ant", P., 1943). Но популярность С. приобрел в послевоен. годы. Мировоззрение С. сложилось под влиянием прежде всего Бергсона, Гуссерля и Хейдеггера (влияние Маркса относится в основном к концу 40-х гг.). Экзистенциальная философия С. обнаруживает себя как одно из совр. ответвлений феноменологии Гуссерля, как приложение его метода к "живому сознанию", к субъективно-деятельной стороне того сознания, с каким конкретный индивид, заброшенный в мир конкретных ситуаций, предпринимает к.-л. действие, вступает в отношения с др. людьми и вещами, стремится к ч.-л., принимает житейские решения, участвует в обществ. жизни и т.д. Все акты деятельности рассматриваются С. как элементы определ. феноменологич. структуры и расцениваются фактически в зависимости от задач личностного самоосуществления индивида. С. рассматривает роль "субъективного" (подлинно-личностного) в процессе человеч. персонализации и историч. творчества. По С., акт специфически человеч. деятельности есть акт обозначения, придания смысла (тем моментам ситуации, в к-рых проглядывает объективность – "другое", "данное"). Предметы лишь "знаки" индивидуальных человеч. значений, смысловых образований человеч. субъективности (см. "Critique de la raison dialectique", t. 1, P., 1960, p. 97). Вне этого они – просто данность, сырая материя, пассивные и инертные обстоятельства. Придавая им то или иное индивидуально-человеч. значение, смысл, человек формирует себя в качестве так или иначе очерченной индивидуальности. Внешние предметы – здесь просто повод для "решений", "выбора", к-рый должен быть "выбором" самого себя. Поскольку у С. человеч. деятельность – в той мере, в какой она свободная и творческая, – лишена корней в содержании объективности, в том числе и в содержании форм опредмеченной человеч. деятельности (т.е. культуры), то содержанием ее оказывается натуралистически взятое содержание природы самого индивида, его уникальные биологич. зависимости, события и травмы глубокого детства, довлеющие над индивидом, как рок. В этой связи С. развивает метод, называемый им экзистенциальным психоанализом, к-рый призван прояснить облик индивидуальности путем выявления тех обстоятельств детства и тех специфич. биологич. зависимостей, в ответ на к-рые она себя строит. Филос. концепция С. развивается на основе абс. противопоставления и взаимоисключения понятий: "объективность" и "субъективность", "необходимость" и "свобода". Источник этих противоречий С. усматривает не в конкретном содержании сил социального бытия, а во всеобщих формах этого бытия (веществ. свойства предметов, коллективные и обобществленные формы бытия и сознания людей, индустриализация, технич. оснащенность совр. жизни и т.д.). Свобода индивида как носителя беспокойной субъективности может быть лишь "разжатием бытия" (d?compression d´?tre), образованием в нем "трещины", "дыры", ничто (см. "L´?tre et le n?ant", P., 1960, p. 119–21). Индивида совр. бурж. об-ва С. понимает как отчужденное существо, возводя это конкретное состояние в метафизич. статус человеч. существования вообще. Всеобщее значение космич. ужаса приобретают у С. отчужденные формы человеч. существования, в к-рых индивидуальность стандартизирована и отрешена от историч. самостоятельности, подчинена массовым, коллективным формам быта, организаций, гос-ва, стихийным экономич. силам, привязана к ним также и своим рабским сознанием, где место самостоят. критич. мышления занимают общественно принудит. стандарты и иллюзии, требования обществ. мнения и безличной "молвы" и где даже объективный разум науки представляется отделенной от человека и враждебной ему силой. Отчужденный от себя человек, обреченный на неподлинное существование, не в ладу и с вещами природы – они глухи к нему, давят его своим вязким и солидно-неподвижным присутствием, и среди них может чувствовать себя благополучно устроенным только общество "подонков" ("salauds"), человек же испытывает "тошноту" (см. роман "Тошнота"). В противовес всяким вообще "объективным" и опосредствованным вещами отношениям, порождающим надиндивидуальные производит. силы, С. утверждает особые, непосредств., натуральные и цельные человеч. отношения, от реализации к-рых зависит подлинное содержание человечности. В мифологизирующем утопич. мышлении С. все же на первый план выступает неприятие действительности совр. общества и его культуры, выражающее сильную струю совр. социального критицизма. Жить в этом обществе, согласно С., как живет в нем "довольное собой сознание", можно лишь отказавшись от себя, от личной подлинности, от "решений" и "выбора", переложив последние на ч.-л. анонимную ответственность – на гос-во, нацию, расу, семью, др. людей. Но и этот отказ – ответственный акт личности, ибо человек обладает свободой воли. Концепция свободы воли развертывается у С. в теории "проекта", согласно к-рой индивид не задан самому себе, а проектирует, "собирает" (или "тотализирует") себя в качестве такового. Поэтому трус, напр., ответствен за свою трусость, и "для человека нет алиби". Экзистенциализм С. стремится заставить человека осознать, что он полностью в ответе за самого себя, свое существование и окружающее, ибо исходит из утверждения, что, не будучи чем-то заданным, человек постоянно строит себя посредством своей активной субъективности ("проекта", "выбора"). Он всегда "впереди, позади себя, никогда – сам" (см. тамже, р. 185). Отсюда то выражение, к-рое С. дает общему принципу экзистенциализма: "...существование предшествует сущности..." (см. "L´existentialisme est un humanisme", P., 1946, p. 24). По сути это означает, что всеобщие, общественно-значимые (культурные) объективации, к-рые post festum выступают как "сущности", "природа человека", "всеобщие идеалы", "ценности" и т.д., являются лишь отложениями, застывшими моментами деятельности, с к-рыми конкретный субъект никогда не совпадает. "Экзистенция" и есть постоянно живой момент деятельности, взятый в виде внутрииндивидуального состояния, субъективно. В более поздней работе "Критика диалектич. разума" С. формулирует этот принцип как принцип "несводимости бытия к знанию". Но экзистенциализм С. не находит иной основы, из к-рой человек мог бы развить себя в качестве подлинно самодеят. субъекта, кроме абс. свободы и внутр. единства "проектирующего я". В этом своем возможном развитии личность одинока и лишена опор. Место активной субъективности в мире, ее онтологич. основу С. обозначает как "ничто". Помысли С., "...человек, без всякой опоры и без всякой помощи, осужден в каждый момент изобретать человека" (там же, р. 38) и тем самым "человек осужден на свободу". Но тогда основой подлинности (аутентичности) могут быть только иррац. силы человеч. подполья, подсказки подсознательного, интуиции, безотчетные душевные порывы и рационально неосмысленные решения, неминуемо приводящие к пессимизму или к агрессивному своеволию индивида: "История любой жизни есть история поражения" ("L´?tre et le n?ant", p. 561). Появляется мотив абсурдности существования: "Абсурдно, что мы рождаемся, и абсурдно, что мы умираем" (там же, р. 631). Человек, по С., – бесполезная страсть. Все эти темы своей философии С. развивает в виде определ. психологич. диалектики жизни индивида в обществе, схемы к-рой он переводит также и на язык художеств. творчества (для экзистенциализма характерно вообще слияние философии с формами иск-ва). По своему содержанию эта диалектика очень близка к религ. переживанию, воспроизводит его морально-психологич. схему и своеобразную логику, но освобожденную от теистич. аппарата представлений и ритуалов, от бога. Напряженность атмосферы, царящей в романах и филос. трактатах С. (как и др. экзистенциалистов), часто выглядит как выражение эмоции потери бога в отчужденном мире (нечто вроде религии наоборот), а самое ее содержание легко может быть расшифровано в терминах "греха", "бренности существования", "страдания и искупления", болезненно ощущаемой "вины", "ответственности", "визионерства" и т.д. Такое сочленение экзистенциализма и религии связано с общими им элементами социального утопизма. Особенно явственными эти элементы стали у С. в послевоенные годы. Но то, что в сознании С. его теоретич. эволюция приняла форму движения к марксизму, есть на самом деле лишь иллюзорно выраженная радикализация его социально-политич. позиции; теория же, сформулированная в "Критике диалектич. разума", остается экзистенциалистской. В этой работе С. уже включает в "проект" материальную обусловленность человеч. деятельности и пытается, исходя отсюда, дать картину общественно-историч. процесса как целого. Проект обладает структурой практики. Индивид практически "тотализирует" выступающие в поле "проекта" материальные обстоятельства и отношения с др. людьми и сам творит историю – в той же мере, в какой она – его. Строение общественно-историч. процесса должно быть понято и выведено из цельности индивидуального действия, из его логики. Но зависимость индивида в диалектике его проекта от бытия, материальную его обусловленность С. понимает как схему отчуждения и продолжает в качестве человеческого рассматривать лишь субъективность индивида и его "отношения внутреннего" с другими людьми. Объективные экономические и социальные структуры выступают в целом как отчужденная надстройка над внутренне-индивидуальными элементами "проекта". Объективно-материальное как таковое оказывается чуждым, "колдовским", его элементом, приводящим к иррациональному отклонению всех человеч. намерений и целей. Оно – "античеловеческое". "...Материальность вещи или института есть радикальное отрицание изобретения или творчества..." и "через социальную материю и материальное отрицание как инертное единство человек конституируется в качестве другого, чем человек" ("Critique de la raison dialectique", t. 1, с. 249, 206). T. о., историч. процесс рассматривается в плане экзистенциалистской антитезы социальных отношений и отношений непосредственно "человеческих", а объективное социальное бытие введено в структуру индивидуального проекта в виде мифологич. силы. Сумма отношений, складывающихся в этой области, очерченной взаимодействием и борьбой между "человеческим" и "античеловеческим" внутри проекта, и является, по С., источником историч. судеб людей, скрытым двигателем истории. Но это скорее движение судьбы. М. Мамардашвили. Москва. С. завершил курс философии в 1929, когда разразился мировой экономич. кризис. Он был стипендиатом Франц. ин-та в Берлине в 1934, когда гитлеризм угрожал миру разрушением всех человеч. ценностей. Во франц. университетской культуре тогда господствовал абстрактный идеализм Брюнсвика. Миропонимание С. сформировалось в мире, зашедшем в тупик, абсурдном, где все традиц. ценности рухнули. Первый акт философа должен был, следовательно, быть отрицанием, отказом, чтобы выбраться из этого хаотич. мира без порядка, без цели. Отстраниться от мира, отвергнуть его – это и есть в человеке специфически человеческое: свобода. Сознание – это именно то, что не увязает "в себе", это противоположность "в себе", дыра в бытии, отсутствие, это ничто. Это сознание свободы человека есть в то же время сознание одиночества человечества и его ответственности: ничто в "Бытии" не обеспечивает и не гарантирует ценности и возможности успеха действия. Существование – это именно переживаемый опыт субъективности и транцендентности, свободы и ответственности. Воспроизводя формулу Достоевского "Если бога нет, все позволено", С. добавляет: "Это отправная точка экзистенциализма". Этот опыт восприятия мира, подкрепленный у С. изучением Кьеркегора, Хейдеггера и Гуссерля, нашел выражение прежде всего в его психологич. этюдах и романах. Он изучает прежде всего воображение, в к-ром открывается существенный акт сознания: суть его в том, чтобы отстраниться от данного мира "в себе" и оказаться в присутствии того, что отсутствует. "Акт воображения – магический акт: это колдовство, заставляющее появиться вещь, которая желательна". Романы С. переводят тот же опыт в план морали или политики: в "Тошноте" С. показывает, что мир не имеет смысла, "Я" не имеет цели. Через акт сознания и выбора "Я" придает миру значение и ценность. Докторская диссертация С. "Бытие и ничто" (1943) – изложение в филос. форме пережитого опыта. Отправляясь от основной идеи экзистенциализма – существование предшествует сущности, – С. пытается избежать одновременно и материализма и идеализма. Идеализма потому, что он предстает перед ним только в гегелианской форме: "Действительность измеряется сознанием" и потому, что, следуя в этом Гуссерлю, он утверждает, что сознание есть всегда сознание чего-либо (какой-либо вещи). Материализма – потому, что, по его мнению, бытие не порождает сознание, "для себя" не может быть порождением "в себе". В действительности концепция С. является эклектичной: он дает в качестве отправного пункта некое "в себе", о к-ром мы ничего не знаем, кроме того, что оно "нацеленное" сознанием и является его основой. Но если сознание есть цель, трещина в себе, то спрашивается, как оно могло родиться, поскольку в себе, по исходному определению, ничего не происходит. Это противоречие С. никогда не мог преодолеть, хотя не переставал направлять к этому свои усилия. Причина этого в том, что его отправная точка глубоко индивидуалистическая. С. остается пленником экзистенциалистской, субъективистской настроенности. По причине своих исходных постулатов С. не может выйти за рамки позитивизма, агностицизма и субъективности. Даже в своей последней филос. работе "Критика диалектического разума" он противопоставляет "позитивистский разум", к-рый должен довольствоваться пределами естеств. наук, "разуму диалектическому", единственно достойному называться разумом, поскольку он позволяет понимать, а не только предугадывать, но который применим только для наук о человеке. В области морали С. не смог выйти за пределы своего изначального индивидуализма, позиции чистой субъективности; он может приобщиться к "другим" только "взглядом", но этот взгляд, к-рый направлен на других как на "объект", замораживает их как в мифе о медузе. Возвестив в 1943 о "морали", С. не смог ее изложить. В перспективе он может превозносить и ответственность и свободу индивидуума, но он не может ответить на вопрос, что же нужно делать с этой свободой. Подобная концепция не согласуется ни с социальной действительностью, ни с существованием классов, ни с объективной реальностью природы. С. занял патриотич. позиции как участник Сопротивления, как и в борьбе против колониализма, и в борьбе за мир, но во имя метафизич. бунта индивидуума, а не в результате анализа действительного положения нации и классов. Каждый раз, когда надо оценить отношения класса, он не располагает для этого эффективным критерием, отсюда, напр., несостоятельные заявления во время войны с Алжиром, затруднявшие сплочение широких масс нации для борьбы против колониалистов, отсюда его шатания между революцией и контрреволюцией в Венгрии в 1956, к-рые послужили пищей для реакц. кампаний; отсюда, наконец, его тщетные попытки установления третьей силы и после краха этих попыток его постоянное стремление искать союз скорее с группировками раскольников, чем с Коммунистич. партией. Пример жизни и творчества С. показывает, как ошибка в филос. основе создает препятствия для всякой эффективной политич. деятельности и осуждает его на то, чтобы оставаться революционером лишь субъективно, пока он не пересмотрит свои исходные филос. постулаты. Р. Гароди. Франция. Соч.: R?flexions sur la question juive, P., 1946; Th??tre, P., 1947; Les chemins de la liberte, v. 1–3, P., 1946–49; Situations, v. 1–6, P., 1947–64; Les mains sales, [P., 1948]; Les s?questr?s d´Altona, P., [1960], в рус. пер. – Слова, [M., 1966]; Дьявол и господь бог, "Иностр. лит-ра", 1966, No 1. Лит.: Совр. экзистенциализм, М., 1966, с. 149–204; Соловьев Э. Ю., Экзистенциализм, "ВФ", 1966, No 12; 1967, No 1; Luijpen W., Existential phenomenology, Pittsburg, 1960; Mouniеr ?., Introduction aux existentialismes, [P., 1962]; Marxisme et existentialisme. Controverse sur la dialectique, [P., 1962]; Сhiodi P., Sartre e il marxisme, Mil., 1965; Warnосh M., The philosophy of Sartre, L., 1965; Colette ?., Sartre et la r?alit? humaine, [P., 1966]; J.-P. Sartre, "Livres de France", 1966, No 1, p. 3–27.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

Найдено схем по теме САРТР — 0

Найдено научныех статей по теме САРТР — 0

Найдено книг по теме САРТР — 0

Найдено презентаций по теме САРТР — 0

Найдено рефератов по теме САРТР — 0