(1930-2007) - американский философ, сочетающий неопрагматизм с постструктурализмом и постмодернизмом. В американской философии считается, что в творчестве Р. нашло свое наиболее яркое воплощение философское наследство Дьюи. Р. явно стремится закончить дело, начатое Дьюи, а именно разрушить всякую метафизику. Р. в отличие от Патнэма зачисляет в метафизику не только онтологию, но и теорию познания с ее центральным концептом — истиной. Но если происходит отказ от истины, то что остается от философии? Ничего или очень мало. По Р., философия вырождается в совокупность рассказов, языковых игр, каждая из которых столь же состоятельна, как и любая другая. Серьезная, основательная философия, актуальность и злободневность моральных проблем явно предаются забвению. Р., на наш взгляд, по-своему последователен. Он довел до крайности одну из тенденций классического прагматизма, а именно непризнание сложной структуры знания, в т.ч. отличие науки от ненауки. Научная составляющая знания переводится в разряд теории здравого смысла. Одной этой акции вполне достаточно чтобы предать забвению институт истины. Знание выступает как причудливый поток языковых игр, безразличных относительно друг друга. Р. в отличие от Дьюи не рассматривает последствия языковых игр.
А это уже прямо противоречит основаниям прагматизма (см.). Приходится отметить, что вне внимания Р. остались многие сильные стороны прагматизма. Пожалуй, вопреки широко распространенному мнению Р. неправомерно зачисляется в ряды неопрагматиков. В отличие от Патнэма он выхолостил содержание прагматизма и свел его к постмодернистской форме лингвистического фетишизма. В результате характерный для прагматизма весьма неординарный этический потенциал оказался безвозвратно утерянным. См. прагматизм.
РОРТИ Ричард
РОРТИ РИЧАРД
Источник: Философия науки. Краткий энциклопедический словарь. 2008 г.
Рорти (Rorty) Ричард
p.1931) Американский философ, теоретик культуры и искусства, создатель неопрагматистского варианта постмодернизма. С 1982 г. — профессор университета Вирджинии. Для эстетики постмодернизма первостепенный интерес представляет его концепция иронизма. В прагматистско-герменевтическом текстуализме Р. идеи деструкции классической философии и эстетики вылились в позицию ирониста — автономного творческого существа, созидающего себя благодаря случайности, а не открывающего готовые истины, чуждого каким бы то ни было абсолютам. Реализуясь в «вездесущем языке», самообраз человека как своего рода текста кристаллизуется в процессе общения, где философии, эстетике и искусству принадлежат, прежде всего, коммуникативные функции, подчиненные интерпретационным потребностям воспринимающего. На основе анализа натурализма Д. Юма, историзма молодого Г.В.Ф. Гегеля, прагматизма У. Джеймса и Д. Дьюи, философии Ф. Ницше и М. Хайдеггера Р. приходит к выводу, что искусство — высшая точка нравственного прогресса. Подобно тому, как наука XVIII-XIX вв. стала преемницей религии, литература и искусство явились в XX в. преемниками науки, став центральной сферой культуры. Благодаря опоре на воображение искусство превратилось в главное средство личностного совершенствования; развивая способность ставить себя на место другого (симпатию), оно снижает уровень жестокости эффективнее философии и религии, сглаживая различия между познанием, нравственностью и эстетикой. Искусство — воображаемая сфера терпимости, чье главное предназначение — автономное самосозидание и солидарность. Последние — два вида инструментов, не требующие синтеза, как малярная кисть и лопата. Им соответствуют два типа писателей, тяготеющих к приватности (Ш. Бодлер, М. Пруст) либо солидарности (В. Набоков, Д. Оруэлл). Они говорят на разных языках — равноценных и несоизмеримых. Критикуя универсализм Канта, его понятие эстетического, Р. подчеркивает случайность убеждений и желаний либерального ирониста, отсутствие порядка, заданного языкового алгоритма. Случайность языка свидетельствует о реализации творческой свободы, а не продвижении к истине. Общий поворот от теории к нарративу, литературному описанию и переописанию жизни привел к универсальному иронизму постметафизической культуры. Подобно тому, как революции единовременно изменяют словарь и социальные институты, переописывая мир, новое лингвистическое поведение преобразует личность. История — это история метафор, и поэтому именно фигура поэта, создателя новых слов, находится в авангарде человеческого вида. Однако художник не открывает новое, но лишь пользуется подвернувшимися ему новыми инструментами. Метафора живет только на фоне старых слов: «сплошная метафора» невозможна. Задача творца — сравнение метафор с другими метафорами, а не фактами. Критерием культуры являются не факты, но многообразные артефакты. Случайно все — язык, совесть, самость; оригинален не сам человек, но его тезаурус. Жизнь — это фантазия, сплетающая сеть языковых отношений. Иронист подвергает непрестанному радикальному сомнению «конечный словарь» личности — набор унаследованных слов для оправдания своих действий, убеждений, жизни. Его характеризует неукорененность, релятивизм. Нет ничего более противоположного иронической позиции, чем здравый смысл: для ирониста ничто не обладает внутренней природой, реальным содержанием. С точки зрения иронизма философия — это своего рода литературный жанр, литературная критика, литературное мастерство терминологического переключения гештальтов, свидетельствующее лишь об устарелости языка, а не ложности высказываний. Ее задача — интертекстуальная критика культуры, а не реальности. Разнообразные «конечные словари» образуют красивую мозаику, способствующую расширению канона. Р. предлагает теоретическое обоснование возникновения пограничных философско-литературных жанров; не случайно современным воплощением теоретического иронизма является для него Ж. Деррида с его «вкусом к деконструкции». Так как иронизм по своей природе дело приватное, то ироническая культура и занята его подробным описанием. Если платоновско-кантовский канон исходил из устойчивости, целостности мироздания, наличия мудрости и любви к ней, метафоры «вертикального» взгляда сверху вниз, то иронический канон предлагает панорамный, отстраненный взгляд на прошлое вдоль горизонтальной оси. Предмет иронической теории — теория метафизики; цель — понимание метафизической потребности и освобождение от нее. Иронизм — не метод, платформа или рациональное объяснение мира, но стремление именно к автономии, а не солидарности. Иронисты сами создают вкус и суждения вкуса о себе по принципу «так я хотел»; их беспокоит прежде всего самооценка; философия для них — скорее служанка, чем госпожа. Пруст и Ницше были не метафизиками, но иронистами прежде всего потому, что сами производили случайности, переописывая время и случай, и были озабочены исключительно тем, как выглядели в собственных глазах. Но если Ницше был еще «не оперившимся номиналистом», так как ему не доставляло удовольствия заниматься мелочами, то Пруст — истинный номиналист, сосредоточенный на маленьких случайностях; «мадлен» — лишь одна из них. В этом плане прустовская эпопея глубинно иронична; в ее финале автор овладел случайностью: обрамление красоте придает смерть. Пруст тяготеет к прекрасному, а не возвышенному, покрывающему все поле возможного. В этом смысле к нему, по мнению Р., близок поздний Деррида, оставляющий теоретизирование ради фантазирования, ассоциативной игры. Такое приватное фантазирование — конечный продукт иронической теории. Фантастическое переструктурирование воспоминаний образует новый жанр, расширяющий границы возможного. Благодаря постоянному расширению современная культура становится все более ироничной. Осн. соч.: Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979; Consequences of Pragmatism. Minnesota, 1982; Contingence, Irony and Solidarity. Cambr., Mass., 1989. Лит.: Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1996. Н.М.
РОРТИ Ричард
род, 1931, Нью-Йорк) — современный американский философ, развивающий постмодернистский вариант прагматизма. Учился в Чикагском и Йельском университетах, в 1954—61 — преподаватель в Йельском университете и Уеллеслей колледже, в 1957—58 — преподаватель философии в Принстонском университете, там же в 1961— 82— профессор философии, доктор философии (1968). С 1983 — профессор гуманитаристики в Виргинском университете, с 1998 — профессор сравнительной литературы в Стенфордском университете. Член Американской академии искусства и науки.
Рорти прошел школу аналитической философии, и первые его работы по проблеме сознания выполнены в характерном для нее стиле. Анализ позитивистско-лингвистических новаций привел его к выводу, что суть произошедших за последние 30 лет изменений состоит не столько в повороте к лингвистической проблематике, сколько в переосмыслении давних загадок и проблем философии, как порожденных лингвистическим словоупотреблением и не имеющих предметного значения (Metaphilosophical Difficulties of Linguistic Philosophy.— The Linguistic Turn. Chi.—L., 1967). В книгах «Философия и зеркало природы» (англ. изд.: Princeton, 1979, рус. изд. Новосибирск, 1997) и «Последствия прагматизма» (Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982) итог размышлений Рорти о прагматизме У. Джемса и историцизме Дж. Дьюи в свете современных герменевтических и постмодернистских идей — убеждение в необходимости новой философской идеологии, порывающей с платоно-декарто-кантовской эпистемологической традицией и взглядом на философию как отражение мира.
Основные атаки Рорти направлены против фундаментализма и «идеологии Истины» с ее посылкой о возможности демаркации мнения и знания. Приняв постмодернистскую стилистику и сделав основным объектом критических атак теоретизм аналитической философии, Рорти в то же время опирается на ее релятивистские результаты. Прагматизация опыта Н. Гудменом, критика догм эмпиризма У. Куайном, показ У. Селларсом «мифа данного», атаки Д. Девидсона на референциальную теорию значений, теория парадигм Т. Куна, по его мнению, сделав утопичным представление об оправдании знания эмпирическими или рациональными основаниями, находящимся вне его социолингвистического каркаса, одновременно развеяли образ философии кактеоретико-аргументативной деятельности.
Невозможность подведения под знание фундамента, по Рорти, означает исчезновение почвы под ногами не только философии, но и науки. Наука не описывает реальность, а приспосабливается к ней с помощью метафорических картин, ее язык зарекомендовал себя успешным только для прагматических целей предсказания и контроля, а научный прогресс — интеграция все большего количества данных в связную паутину верований. В свете отсутствия у познания зеркальности различие между «твердыми» науками — естествознанием и математикой и «мягкими» — гуманитаристикой несущественно; и те и другие — разные языки, изобретенные для меняющихся целей. Отсутствие реальных демаркации кладет конец давнему колебанию философии между наукой и искусством, сближая ее, как жанр литературной критики, с последним.
Согласно Рорти, дихотомии философии (духовное—телесное, субъект—объект, абсолютное—относительное, истина—мнение) являются порождением лингвистической практики (Релятивизм: найденное и сделанное.— В кн.: Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. M., 1997/ Проблема сознания, напр., была «изобретена» Декартом, положившим начало языковой игре о «духовной и телесной субстанциях». В современной философии сознания — бихевиоризме, редуктивном материализме, теории тождества — трудности связаны не с дефектами аргументации, а с принятием словосочетания «духовное—телесное» за подлинную проблему. Поскольку понятие «сознание» не имеет референта и строится только на интуиции о своем собственном Я, проблема сознания должна не решаться, а элиминироваться. Рорти считает ложной не только эпистемологическую, но и этическую традицию. Кант выводил мораль из «разума» и считал ее правила универсальными, к морали же следует подходить по-дарвиновски — как к естественным правилам общежития, возникшим в результате приспособления к природной и социальной среде. Потребность в общем понятии «мораль» возникает только в конфликтных ситуациях. Поэтому понятия «универсальный долг» и «обязанности» лучше заменить понятиями «благоразумие» и «целесообразность», а «моральный прогресс» трактовать в смысле роста сочувствия к нуждам все большего количества людей. Универсальных оснований нет и у понятия «безусловные человеческие права»: правовые законы, пригодные для одних сообществ, не годятся для других.
В истории мысли не существовало безличной логики идей: «вечные проблемы» в разные эпохи наполнялись разным смыслом, имели место только случайные, эпистемологически несоизмеримые высказывания одних людей и реакция на них других. Поэтому презентацию интеллектуального прошлого Рорти предлагает строить, исходя из исторического номинализма, а не реализма, т. е. в виде описания смены метафор — образов, выражавших дух своего времени.
Рорти — поборник радикальной секуляризации философии, т. е. освобождения ее от любых транскультурных подпорок. Секуляризм неопозитивистов и аналитиков он считает непоследовательным, поскольку, ориентируясь на науку, они приписывали философии объективистски-универсалистское значение. Дьюи, Ницше, Фрейд, Витгенштейн, Хайдеггер и символы современной философии — «смерть бога», «забвение бытия», «подъем новой современной технологии», «деконструкция» и др. — маркируют масштабы всеохватывающей секуляризации и тем самым кладут конец европейской традиции самоописания в сопряжении с некоей внечеловеческой реальностью. Современные неопрагматисты отбросили какие-либо метафизические подпорки, для них главное — сознательный этноцентризм, или нахождение самотождественности в причастности к верованиям своего сообщества. Их работа оценивается по вкладу в солидарность, а не в объективность. Ее форма — поэтический нарратив, самоирония и заинтересованный разговор, преследующий не интертеоретическое соглашение, а коммуникацию несоизмеримых верований (Случайность, ирония и солидарность. М., 1996).
Постмодернистский вариант прагматизма Рорти — предмет острых дискуссий. Апологеты Рорти видят в нем не только противоядие против техницизма аналитической философии, но и симптом возрождения литературно-эстетической и плюралистической традиции американской мысли. Критики оценивают прагматизм Рорти как восстание против рационалистической традиции и основополагающих ценностей западной цивилизации. Рорти часто упрекают за непоследовательность: историщистекий релятивизм обосновывается им с помощью аргументов, почерпнутых из рационально-критической wie ли. Превращение философии в разновидность искусства многие считают утопией: происходящее в котле науки всегда будет подталкивать философов брать за образец эту наиболее развитую форму знания.
Соч.: Objectivite Relativism and Truth. Cambr. (Mass.), 1991; Essays on Heidegger and Others. Cambr. (Mass.), 1991; Philosophical Papers, vol. 3, Truth and Progress. .Cambr. (Mass.), 1998; Achieving our Country. Leftist Thought in Twentieth-Century America. Cambr. (Mass.)-L., 1998.
Лит.: Prado С. G. The Limits of Pragmatism. Atlantic Highlands, 1987; Kolenda K. Rortys Humanistic Pragmatism — Philosophy Democratized. Tampa, 1990; Reading Rorfy, ed. by A. Malachovski and J. Burrous. Cambr. (Mass.), 1990; Weisen К. After the Demise of the Tradition: Rorty, Critical Theory, and the Fate of Philosophy. Boulder, 1991; Hall D. L. Prophet and Poet of the New Pragmatism. N. Y, 1994; Юдина H. С. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти. Долгопрудный, 1998.
И. С. Юдина
Рорти прошел школу аналитической философии, и первые его работы по проблеме сознания выполнены в характерном для нее стиле. Анализ позитивистско-лингвистических новаций привел его к выводу, что суть произошедших за последние 30 лет изменений состоит не столько в повороте к лингвистической проблематике, сколько в переосмыслении давних загадок и проблем философии, как порожденных лингвистическим словоупотреблением и не имеющих предметного значения (Metaphilosophical Difficulties of Linguistic Philosophy.— The Linguistic Turn. Chi.—L., 1967). В книгах «Философия и зеркало природы» (англ. изд.: Princeton, 1979, рус. изд. Новосибирск, 1997) и «Последствия прагматизма» (Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982) итог размышлений Рорти о прагматизме У. Джемса и историцизме Дж. Дьюи в свете современных герменевтических и постмодернистских идей — убеждение в необходимости новой философской идеологии, порывающей с платоно-декарто-кантовской эпистемологической традицией и взглядом на философию как отражение мира.
Основные атаки Рорти направлены против фундаментализма и «идеологии Истины» с ее посылкой о возможности демаркации мнения и знания. Приняв постмодернистскую стилистику и сделав основным объектом критических атак теоретизм аналитической философии, Рорти в то же время опирается на ее релятивистские результаты. Прагматизация опыта Н. Гудменом, критика догм эмпиризма У. Куайном, показ У. Селларсом «мифа данного», атаки Д. Девидсона на референциальную теорию значений, теория парадигм Т. Куна, по его мнению, сделав утопичным представление об оправдании знания эмпирическими или рациональными основаниями, находящимся вне его социолингвистического каркаса, одновременно развеяли образ философии кактеоретико-аргументативной деятельности.
Невозможность подведения под знание фундамента, по Рорти, означает исчезновение почвы под ногами не только философии, но и науки. Наука не описывает реальность, а приспосабливается к ней с помощью метафорических картин, ее язык зарекомендовал себя успешным только для прагматических целей предсказания и контроля, а научный прогресс — интеграция все большего количества данных в связную паутину верований. В свете отсутствия у познания зеркальности различие между «твердыми» науками — естествознанием и математикой и «мягкими» — гуманитаристикой несущественно; и те и другие — разные языки, изобретенные для меняющихся целей. Отсутствие реальных демаркации кладет конец давнему колебанию философии между наукой и искусством, сближая ее, как жанр литературной критики, с последним.
Согласно Рорти, дихотомии философии (духовное—телесное, субъект—объект, абсолютное—относительное, истина—мнение) являются порождением лингвистической практики (Релятивизм: найденное и сделанное.— В кн.: Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. M., 1997/ Проблема сознания, напр., была «изобретена» Декартом, положившим начало языковой игре о «духовной и телесной субстанциях». В современной философии сознания — бихевиоризме, редуктивном материализме, теории тождества — трудности связаны не с дефектами аргументации, а с принятием словосочетания «духовное—телесное» за подлинную проблему. Поскольку понятие «сознание» не имеет референта и строится только на интуиции о своем собственном Я, проблема сознания должна не решаться, а элиминироваться. Рорти считает ложной не только эпистемологическую, но и этическую традицию. Кант выводил мораль из «разума» и считал ее правила универсальными, к морали же следует подходить по-дарвиновски — как к естественным правилам общежития, возникшим в результате приспособления к природной и социальной среде. Потребность в общем понятии «мораль» возникает только в конфликтных ситуациях. Поэтому понятия «универсальный долг» и «обязанности» лучше заменить понятиями «благоразумие» и «целесообразность», а «моральный прогресс» трактовать в смысле роста сочувствия к нуждам все большего количества людей. Универсальных оснований нет и у понятия «безусловные человеческие права»: правовые законы, пригодные для одних сообществ, не годятся для других.
В истории мысли не существовало безличной логики идей: «вечные проблемы» в разные эпохи наполнялись разным смыслом, имели место только случайные, эпистемологически несоизмеримые высказывания одних людей и реакция на них других. Поэтому презентацию интеллектуального прошлого Рорти предлагает строить, исходя из исторического номинализма, а не реализма, т. е. в виде описания смены метафор — образов, выражавших дух своего времени.
Рорти — поборник радикальной секуляризации философии, т. е. освобождения ее от любых транскультурных подпорок. Секуляризм неопозитивистов и аналитиков он считает непоследовательным, поскольку, ориентируясь на науку, они приписывали философии объективистски-универсалистское значение. Дьюи, Ницше, Фрейд, Витгенштейн, Хайдеггер и символы современной философии — «смерть бога», «забвение бытия», «подъем новой современной технологии», «деконструкция» и др. — маркируют масштабы всеохватывающей секуляризации и тем самым кладут конец европейской традиции самоописания в сопряжении с некоей внечеловеческой реальностью. Современные неопрагматисты отбросили какие-либо метафизические подпорки, для них главное — сознательный этноцентризм, или нахождение самотождественности в причастности к верованиям своего сообщества. Их работа оценивается по вкладу в солидарность, а не в объективность. Ее форма — поэтический нарратив, самоирония и заинтересованный разговор, преследующий не интертеоретическое соглашение, а коммуникацию несоизмеримых верований (Случайность, ирония и солидарность. М., 1996).
Постмодернистский вариант прагматизма Рорти — предмет острых дискуссий. Апологеты Рорти видят в нем не только противоядие против техницизма аналитической философии, но и симптом возрождения литературно-эстетической и плюралистической традиции американской мысли. Критики оценивают прагматизм Рорти как восстание против рационалистической традиции и основополагающих ценностей западной цивилизации. Рорти часто упрекают за непоследовательность: историщистекий релятивизм обосновывается им с помощью аргументов, почерпнутых из рационально-критической wie ли. Превращение философии в разновидность искусства многие считают утопией: происходящее в котле науки всегда будет подталкивать философов брать за образец эту наиболее развитую форму знания.
Соч.: Objectivite Relativism and Truth. Cambr. (Mass.), 1991; Essays on Heidegger and Others. Cambr. (Mass.), 1991; Philosophical Papers, vol. 3, Truth and Progress. .Cambr. (Mass.), 1998; Achieving our Country. Leftist Thought in Twentieth-Century America. Cambr. (Mass.)-L., 1998.
Лит.: Prado С. G. The Limits of Pragmatism. Atlantic Highlands, 1987; Kolenda K. Rortys Humanistic Pragmatism — Philosophy Democratized. Tampa, 1990; Reading Rorfy, ed. by A. Malachovski and J. Burrous. Cambr. (Mass.), 1990; Weisen К. After the Demise of the Tradition: Rorty, Critical Theory, and the Fate of Philosophy. Boulder, 1991; Hall D. L. Prophet and Poet of the New Pragmatism. N. Y, 1994; Юдина H. С. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти. Долгопрудный, 1998.
И. С. Юдина
Источник: Новая философская энциклопедия
РОРТИ РИЧАРД
р. 1931) - амер. философ. С 1982 - проф. гуманитарных наук ун-та Вирджинии. Философия Р. сочетает в себе идеи американского прагматизма и неопрагматизма с постницшеанской традицией европейской философии и историцизмом. Характеризуя свою концепцию как метафилософскую, Р. настаивает на отказе от эпистемологии и метафизики. Он не считает оправданным трактовать процесс познания как серию более или менее удачных попыток адекватно представить (репрезентировать) действительность с целью максимального приближения к сущности, глубинной природе вещей. Задача обнаружения истины заменяется установкой на выработку описаний действительности, которые были бы как можно более полезны в рамках той или иной специфической ситуации. Обращение к критерию полезности вытесняет процедуры апелляции к абсолютам, лишает универсалии привилегированного статуса. Всеобщее не может составлять предмет философии, полагает Р., ибо ничто не существует вне времени. Ничему не дано быть вечным и неизменным, свободным от детерминированности конкретным историческим контекстом и застрахованным от воздействия случайностей.
Специфически человеческим инструментом, о степени полезности которого, согласно Р., имеет смысл ставить вопрос, является язык. При этом Р. подчеркивает отличие своего подхода от раннего варианта аналитической философии, где языку отводилось место, некогда принадлежавшее сознанию, и где оппозиции между субъектом и объектом, явлением и реальностью, условным и безусловным, относительным и абсолютным подвергались "лингвистифицированию". В контексте развиваемого Р. аналитического неопрагматизма язык - это орудие, с помощью которого человеку удается более или менее эффективно действовать в окружающем мире. В связи с постоянно меняющимися обстоятельствами оперирующий языком человек подвергает свой инструмент периодической трансформации. Тот факт, что конкретный тип языка является продуктом времени и случая, обусловливает поливариантность одновременно циркулирующих в обществе дискурсов. Соответственно немаловажной оказывается задача обеспечения коммуникации между носителями разных языков.
Определенную интерпретационную функцию Р. закрепляет и непосредственно за философией. В освобождении философии от метафизической проблематики Р. не усматривает признака "смерти" или "конца" философии. Ибо у философии, полагает он, отсутствует проблемное ядро, утрата которого угрожала бы ее существованию. Философию оберегает от "смерти" тот факт, что она не обладает внутренней целостностью. Философские концепции слишком разнолики, чтобы можно было подорвать какое-то общее для них фундаментальное основание. По этой же причине неправомерно производить с так называемой "нейтральной полосы" (некой гипотетической разделяемой всеми системе предпосылок) оценку философских концепций как в большей или меньшей степени близких к истине. Каждая концепция есть скорее своего рода набор инструментов, средств, в той или иной мере полезных для решения конкретных проблем. Философские учения, у которых, по Р., нет долговременных будущих перспектив, он сравнивает с лестницами, которые позволяли произвести определенный тип работ, но со временем отставлялись в сторону за ненадобностью, как не соответствующие новому кругу возникших проблем. Лишая философию метафизической устремленности, Р. низводит ее с пьедестала гаранта знания, возвышающегося над специальными научными дисциплинами. Философия перестает рассматриваться в качестве обладательницы априорного знания, занимающей привилегированное место в культуре. Указывая на все более отчетливо выраженный отказ от теории в пользу повествования, Р. склонен считать философа представителем одной из литературных традиций.
Наиболее принципиальным и не поддающимся синтезу является, согласно Р., различие между двумя типами философствования - приватным по направленности, имеющим дело с вопросами индивидуальной автономии, самосовершенствования личности, с одной стороны, и общественно-ориентированным, нацеленным на построение более справедливого общества - с другой. Он полагает недопустимым считать одно из двух направлений в качестве приоритетного и подчиняющего себе другое. В его собственной концепции оба этих компонента присутствуют в качестве комплементарных. Р. придает большое значение индивидуальному становлению при условии, что инициирует и реализует этот процесс сама личность согласно собственному проекту, независимо от внешних авторитетов. Однако он подчеркивает, что стремление к совершенствованию не должно распространяться за пределы приватного пространства, тем самым ущемляя аналогичные права других. Применительно к социально ориентированному философствованию Р. считает существенной чуткость к боли, унижению, которые переживают окружающие. Общественная солидарность возрастает по мере того, как люди обретают способность к состраданию все более широкому кругу сограждан.
Свободу Р. определяет как признание случайности. При этом под случайностью подразумевается ограниченность (предельность) пространства влияния и срока существования отдельного социального явления, а также его обусловленность конкретным историческим контекстом. Акцентируя случайный характер социальной действительности, Р. придает большое значение установке на изменение положения дел к лучшему. Именно с относительной предпочтительностью возможного будущего по сравнению с настоящим связан интерес Р. к процессам трансформации, исторической реконтекстуализации. При этом он выступает за изменения нерадикального типа - именно такие изменения согласуются с принципами демократического общества. Связывая свою философию с "надеждой", а не с "познанием", Р. сознательно придает собственной мысли оттенок романтизма и утопичности.
Задачу осмысления эпистемологических трудностей, с которыми сталкивались философы со времен Платона и Аристотеля, Р. формулирует уже в 1967, выступая редактором кн. "Лингвистический поворот" (The Linguistic Turn). Более развернуто он представил свою позицию в монографии "Философия и зеркало природы". Знаменательно, что эта книга была воспринята в нефилософских кругах США со значительно большим интересом, чем среди коллег Р. Подобная реакция явилась следствием несоответствия между фактическим статусом аналитической философии и тем анализом, которому различные ее течения подверглись с его стороны. В этот период подход Р. особенно тесно был связан со взглядами У. Селларса и Куайна. Опираясь одновременно на критику картезианства у Витгенштейна, Хайдеггера и Дьюи, Р. настаивал на сближении аналитической философии с постницшеанской традицией континентальной философии на базе прагматизма как постметафизической методологии. Выбор им вектора "от эпистемологии к герменевтике" способствовал выходу за дисциплинарно-философские границы. Этот выход отчетливо обнаружился в таких работах как "Последствия прагматизма" (1982), "Случайность, ирония и солидарность" (1989), а также в двухтомном собрании эссе - Philosophical Papers (1991). Внимание Р. все более привлекает литература, существенно потеснившая в рамках современной культуры религию, науку и философию. Вместе с тем важное место в его размышлениях занимают проблемы либерального демократического общества.
A.A. Сыродеева
Еще один возможный мир // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991; Хабермас и Лиотар о постсовременности // Ступени. Философский журнал. СПб., 1994, № 2(9); Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.; Философия и зеркало природы. М., 1996; Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979; Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982; Philosophical Papers. 2 v. (V.1: Objectivity, Relativism, and Truth; V. 2: Essays on Heidegger and Others). Cambridge, 1991.
Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997; A. Malachowski, J. Burrows (Eds.). Reading Rorty. Cambridge, Mass., 1990; K. Kolenda. Rorty&s Humanistic Pragmatism // Philosophy Democratized. Tampa, 1990; D.L. Hall. Richard Rorty. Prophet and Poet of the New Pragmatism. Albany, 1994; Rorty and Pragmatism. The Philosopher Responds to His Critics. H.J. Herman et al. (ed.) L., 1995.
Источник: Современная западная философия: словарь
РОРТИ (Rorty) Ричард (р. 1931)
американский философ. После 15 лет преподавания в Принстоне Р. с 1983 - профессор гуманитарных наук университета штата Вирджиния (Шарлоттсвиль). Основные сочинения: "Философия и зеркало природы" (1979), "Значение прагматизма" (сборник очерков 1972-1980, опубликован в 1982), "Случайность, ирония и солидарность" (1989), "Эссе по Хайдеггеру и другим" (1991) и др. Р. выдвинул проект "деструкции" предшествующей философской традиции, обремененной, по его мнению, такими пороками, как метафизичность, трансцендентализм и фундаментализм. Образ ума, стремящегося выработать общую теорию точного представления о мире как грандиозного зеркала, постоянно подвергающегося анализу и улучшающей его свойства шлифовке, согласно Р., сопряжен с трактовкой философии как трибунала чистого разума, отвергающего либо привечающего то или иное положение культуры. (По Р., в рамках философского творчества Канта были канонизированы "основные проблемы современной философии" вкупе с трансформацией последней в особую профессионализированную академическую дисциплину. "Лингвистический поворот" в современной философии, по мнению Р., предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в "Критике чистого разума", но уже применительно к феноменам языка, а не опыта. Результатом, согласно Р., явилось переосмысление данного круга проблем в контексте отказа от различения между "схемой" и "содержанием" - или "спонтанностью" и "рецептивностью" у Канта). По Р., "онтологические бреши" в мировосприятии человека исказили его "самообраз" как существа творческого и не нуждающегося ни в каких абсолютах. Критику философии Р. осуществлял в контексте концепции "элиминативного материализма", целью которого выступало устранение неизбывного психофизического дуализма философской традиции посредством переописания "таинственной природы ментального" в терминах нейрофизиологии. Стремясь отмежеваться от сциентизма, Р. подчеркивал, что выбор словаря для такого переописания не ограничен и не должен зависеть только от предпочтений толкователя. Интенция на гуманитарность отразилась в переименовании Р. своей программы из "элиминативного материализма" в "нередуктивный физикализм" и "текстуализм". В целом антиметафизическая позиция Р. являла собой своеобразный космополитический сплав идей американского прагматизма, аналитической философии и европейского нигилизма (пожалуй, для пропаганды лозунга о "смерти эпистемологии" Р. сделал столько, сколько не сделал ни один другой мыслитель второй половины 20 в.). Подобно Дерриде, Р. избегал конструирования системного мировоззрения, относя систематичность и определенность к характеристикам метафизического мышления. Р. объяснял появление дуалистических картин мира с конкретно-историческими обычаями словоупотребления. Р. противопоставлял прагматизм как наиболее целостное, открытое и творческое мировосприятие всей остальной философии. История философии, согласно Р., есть давний спор прагматизма с репрезентативизмом, или эпистемологией как квинтэссенцией дуалистического мышления. На место философии как своеобразного синтеза гносеологии, оснований культуры ("идеологии") и "строгой науки" должно быть поставлено, по Р., всестороннее, индифферентное к дисциплинарным и мировоззренческим делениям исследование индивидуальности и социума. Цементирует это знание лишь идея "вездесущности языка" как всеобъемлющей формы человеческого опыта, а также понятие о человеке как творческом (т.е. создающем, а не открывающем истины) существе, реализующем себя в языке и самотворящемся как своеобычный "текст". Сущность подлинно гуманитарного мышления должна, вследствие этого, совпадать с сущностью не философии, а "литературной критики". В идеях Р. нашла выражение коммунологическая тенденция современной философии. Считая претензии науки на достоверное знание неоправданными, Р. предлагал отвергнуть "идеал научности" и не признавать науку парадигмой человеческой активности. Согласно Р., "истинной" можно назвать лишь ту теорию, которая помогает нам "управляться с окружением". Согласно Р., истина - это скорее "то, во что для нас вернее верить", нежели "точное изображение реальности". Р. отвергал тезис, согласно которому мир разумен и индивиды в состоянии рациональными методами отыскать свое место внутри рационально же организованного мира (иначе говоря, самость в состоянии ассимилировать необходимое в свою субстанцию). В границах миропонимания Р., именно на таковую доктрину освобождения разумом, как правило, опирается большинство националистических, тоталитарных, авторитарных и коммунистических движений. По их представлениям, все моральные и политические проблемы в принципе разрешимы, причем в рамках допущения, что возможно и достижимо одно, единственно верное решение. Р. отрицает необходимость подобного смыслового "центра". По Р., вероятная социальная надежда призвана опереться не на "объективность", а на "солидарность". "Есть два основных способа, с помощью которых размышляющие человеческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают смысл своим жизням. Первый - через рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе. Этим сообществом может быть действительное историческое сообщество, в котором они живут, или другое, тоже действительное, но отдаленное в пространстве и времени, или совершенно воображаемое... Второй способ - описание самих себя, как находящихся в непосредственном отношении с нечеловеческой реальностью. Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реальностью и их племенем, или нацией, или воображаемой группой товарищей". (Очевидно, что в первом случае "сплетение историй" Р. объясняет желанием солидарности, во втором - желанием "объективности"). Т.обр. для Р. главным выступает не столько вопрос соответствующего определения понятий "истина", "объективность", "рациональность", сколько проблема того, какой именно собственный образ должно иметь человеческое сообщество. Философия в целом получает у Р. право на существование лишь в качестве одного из многих "голосов в разговоре человечества", как картина всеобщей связи, посредница во взаимопонимании людей. Р. предлагает различать философию поучительную, предлагающую сатиру и афоризмы, бичующую человеческие и общественные пороки, "разрушающую во благо собственного поколения", с одной стороны, и философию систематическую, разрабатывающую конструктивные аргументации, теории на "вечные времена", а также верящую в собственную монополию на разум и мировую истину. ("Философия не является ни систематизирующей науки дисциплиной, ни средством духовных преобразований: она - лишь один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры, показывающий, что эти напряжения менее значительные, чем предполагалось"). Р. разработал вариант "прагматической герменевтики" - концепцию всецелой зависимости интерпретаций "текста" от потребностей толкователя или сообщества, к которому он принадлежит. Единственное обоснование познания и истины, по Р., - то, что в ходе языкового общения (дискурса) некоторая теория принимается культурным сообществом - в первую очередь "северо-атлантической либеральной интеллигенцией". Отождествляя социум с общением, Р. особо приветствовал мировую экспансию ценностей и идеалов либерально-демократических обществ, не приемлющих никакой власти и унификации, кроме "общего интереса собеседников": эти общества оказывались в состоянии локализовывать дискуссии по принципиальным мировоззренческим вопросам, строить солидарность на основании "ненасильственного соглашения" (подобно древним грекам, которые несмотря на многобожие формировали устойчивые традиции гражданского согласия). Элиминируя из своих интеллектуальных построений традиционалистские несущие конструкции метафизического толка ("объективность", "истина", "гражданский долг" и т.п.), Р. стремился помыслить достижение гражданского согласия на основе исторически случайных принципов либерализма. Согласно Р., теорию, способную соединить частное и общественное, создать невозможно. Утешиться возможно лишь тем, что Р. именует "ироническим либерализмом", который постулирует равную значимость солидарности и творческого самосозидания. Либерал у Р. не приемлет жестокость ни при каких условиях. Ироничен же тот, кто не скрывает ни от себя, ни от других неуверенности в своих сокровенных символах веры. Надежда на то, что унижение одних другими лишь за их непохожесть когда-либо отомрет, - может восприниматься только в ироническом контексте. Либеральная утопия не может быть выведена из каких бы то ни было исторических обобщений: "солидарность не есть открытие рефлексии, она есть то, что создается воображением, особо чувствительным к страданиям и унижениям других". Р., жестко разводя по либеральной модели (в духе противоположения Милля: "индивидуальная независимость" и "социальный контроль") сферы жизни "публичной" и "приватной", также разграничивает "приватную мораль самосовершенствования" и "публичную мораль взаимоприспособления". Критики Р. неоднократно отмечали по сути кантовский дух данной процедуры (столь же категорически Кант принял как данное разделение между наукой, искусством и моралью), хотя сам Р. и подчеркивал: "Если однажды философы проглотили кантовское "настойчивое различение", тогда они приговорены на бесконечные редукционистские и антиредукционистские ходы. Редукционисты будут пытаться сделать все научным, или политическим (Ленин), или эстетическим (Бодлер, Ницше). Антиредукционисты будут показывать, что не принимают во внимание такие попытки.... Философия модерна состояла в беспрестанной их перестройке, то в сжимании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но неясно, сделали ли эти усилия свое время значительно лучше". Не разделяя идею Канта о принципиальной невозможности придать нравственный смысл человеческому познанию (по Р., эту ошибочную мысль достраивали с переменным успехом Маркс, Ницше и М. Вебер, "купились" на эту "типично немецкую басню" Фуко и Делез), Р. подчеркивает, что рассмотрение истины отдельно от власти результируется не в том, что язык науки мог бы обеспечить беспристрастную критику институтов социального контроля, а, наоборот, в том, что бюрократия исключительно эффективно пользует вербальную палитру, изобретенную мудрецами от либерализма. Р. трактует собственное миропонимание как развитие ориентации Ф. Бэкона на науку вкупе с прагматической установкой Фейерабенда "все сгодится, что работает". Описывая "приватную" ипостась морали, Р. отталкивается от ряда гипотез и идей Фрейда. В исследовании "Фрейд и моральная рефлексия" (фрагмент публикации "Эссе по Хайдеггеру и другим") Р. отмечает, что, если Аристотель характеризовал самость человека как структуру, наделенную неким центром, встроенной целью (что задает сущность человеческого и совпадает с социальным долженствованием) и набором периферийных акциденций, то у гениальных адептов торжествующего естествознания (Коперник, Галилей, Дарвин) самость - машина, лишенная центра, хотя и обладающая некоей целеполагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мнению Р., основополагающим выступает утверждение, что "наши бессознательные самости не бессловесные, зловещие, неуравновешенные животные, но скорее интеллектуальные компаньоны наших сознательных самостей, их возможные собеседники". В итоге, по Р., вышеупомянутых фрейдистских "собеседников" точнее трактовать как орудия изменения мира, нежели как корректировщиков изображения вещей "в самих себе". "Фундаментализму" традиции Р. противопоставлял принцип историзма в организации мышления о человеке. Его отправным пунктом Р. считал "случайную диалектическую историческую ситуацию" личностного бытия. Понятие "случайности" - ключевое в подходе Р. к феномену творческой индивидуальности. Историю философии Р., в свою очередь, предлагал рассматривать как череду гениальных творений человека - "словарей", обогащающих его "самообраз" и не обязательно принадлежащих сфере философии как таковой. Нравственный прогресс у Р. - постепенное расширение способности людей "симпатизировать" и "доверять". Его критерий - "понижение значимости жестокости". Будучи весьма популярным в среде гуманитарной интеллигенции Запада, Р. не случайно возглавил индекс цитируемости американской философии начала 90-х.
А.А. Грицанов
А.А. Грицанов
Источник: Новейший философский словарь
РОРТИ Ричард (р. в 1931)
американский философ. После 15 лет преподавания в Принстоне Р. с 1983 - профессор гуманитарных наук университета штата Виргиния (Шарлотгсвиль). Основные сочинения: "Философия и зеркало природы" (1979), "Значение прагматизма" (сборник очерков 1972-1980, опубликован в 1982), "Философия после философии: Случайность, ирония и солидарность" (1989), "Философские сочинения" (т. 1 "Объективность, релятивизм и истина", т. 2 "Эссе по Хайдеггеру и другим" - 1991) и др. Р. выдвинул проект "деструкции" предшествующей философской традиции, обремененной, по его мнению, такими пороками, как метафизичность, трансцендентализм и фундаментализм. Образ ума, стремящегося выработать общую теорию точного представления о мире как грандиозного зеркала, постоянно подвергающегося анализу и улучшающей его свойства шлифовке, согласно Р., сопряжен с трактовкой философии как трибунала чистого разума, отвергающего либо привечающего то или иное положение культуры. По Р., в рамках философского творчества Канта были канонизированы "основные проблемы современной философии" вкупе с трансформацией последней в особую профессионализированную академическую дисциплину. "Лингвистический поворот" в современной философии (Р. явился редактором книги "Лингвистический поворот" - 1967), по мнению Р., предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в "Критике чистого разума", но уже применительно к феноменам языка, а не опыта. В контексте "аналитического неопрагматизма" Р. позитивный характер имеют такие описания действительности, которые предельно полезны в рамках той или иной особой ситуации: язык тем самым выступает как базовое орудие эффективного действия индивида в окружающем мире. Результатом, согласно Р., явилось переосмысление данного круга проблем в контексте отказа от различения между "схемой" и "содержанием" - или "спонтанностью" и "рецептивностью" у Канта. По мысли Р., "онтологические бреши" в мировосприятии человека исказили его "самообраз" как существа творческого и не нуждающегося ни в каких абсолютах. Критику философии Р. осуществлял в контексте концепции "элиминативного материализма", целью которого выступало устранение неизбывного психофизического дуализма философской традиции посредством переописания "таинственной природы ментального" в терминах нейрофизиологии. Стремясь отмежеваться от сциентизма, Р. подчеркивал, что выбор словаря для такого переописания не ограничен и не должен зависеть только от предпочтений толкователя. Интенция на гуманитарность отразилась в переименовании Р. своей программы из "элиминативного материализма" в "нередуктивный физикализм" и "текстуализм". (Р., правда, предлагал не акцентировать собственный "текстуализм", полагая его лишь в качестве "наименьшего общего знаменателя между де Маном и Деррида".) В целом антиметафизическая позиция Р. являла собой своеобразный космополитический сплав идей американского прагматизма, аналитической философии и европейского нигилизма (пожалуй, для пропаганды лозунга о "смерти эпистемологии" Р. сделал столько, сколько не сделал ни один другой мыслитель второй половины 20 в.). Подобно Деррида, Р. избегал конструирования системного мировоззрения, относя систематичность и определенность к характеристикам метафизического мышления. Р. объяснял появление дуалистических картин мира с конкретно-историческими обычаями словоупотребления. Р. противопоставлял прагматизм как наиболее целостное, открытое и творческое мировосприятие всей остальной философии. История философии, согласно Р., есть давний спор прагматизма с репрезентативизмом, или эпистемологией как квинтэссенцией дуалистического мышления. На место философии как своеобразного синтеза гносеологии, оснований культуры ("идеологии") и "строгой науки" должно быть поставлено, по Р., всестороннее, индифферентное к дисциплинарным и мировоззренческим делениям исследование индивидуальности и социума. Цементирует это знание лишь идея "вездесущности языка" как всеобъемлющей формы человеческого опыта, а также понятие о человеке как творческом (т.е. создающем, а не открывающем истины) существе, реализующем себя в языке и самотворящемся как своеобычный "текст". Сущность подлинно гуманитарного мышления должна, вследствие этого, совпадать с сущностью не философии, а "литературной критики". Как полагает Р., "мы можем принять различение между "значением" ("meaning") и "соозначением" ("significance") и использовать первый термин для того, что соответствует намерениям автора во время написания сочинения, а второй - для текста в некотором другом контексте. Но из этого ничего нельзя извлечь, если мы не будем настаивать на том, что задача историка состоит в обнаружении "значения", а задача философа (в случае философских текстов) - исследовать "соозначение" и тем самым раскрыть истину. Важно уяснить, что понимание значения утверждения состоит в помещении этого утверждения в контекст а не в извлечении самородков смысла из сознания утверждающего. Предпочтем ли мы контекст, сводящийся к тому, Что утверждавший думал во время выражения своей мысли, зависит от того, что мы хотим получить из анализа утверждения. Если мы хотим "самоосознания", то нам нужно обязательно избегать анахронизма. Если мы хотим самооправдания через разговор с мыслителями прошлого по поводу наших текущих проблем, то мы свободны предаваться этому сколько угодно, при условии, что делаем это сознательно". В идеях Р. нашла выражение коммунологическая тенденция современной философии. Считая претензии науки на достоверное знание неоправданными, Р. предлагал отвергнуть "идеал научности" и не признавать науку парадигмой человеческой активности. Согласно Р., "истинной" можно назвать лишь ту теорию, которая помогает нам "управляться с окружением". Согласно Р., истина - это скорее "то, во что для нас вернее верить", нежели "точное изображение реальности". Р. отвергал тезис, согласно которому мир разумен и индивиды в состоянии рациональными методами отыскать свое место внутри рационально же организованного мира (иначе говоря, самость в состоянии ассимилировать необходимое в свою субстанцию). В границах миропонимания Р., именно на таковую доктрину освобождения разумом, как правило, опирается большинство националистических, тоталитарных, авторитарных и коммунистических движений. По их представлениям, все моральные и политические проблемы в принципе разрешимы, причем в рамках допущения, что возможно и достижимо одно, единственно верное решение. Р. отрицает необходимость подобного смыслового "центра". По Р., вероятная социальная надежда призвана опереться не на "объективность", а на "солидарность". "Есть два основных способа, с помощью которых размышляющие человеческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают смысл своим жизням. Первый - через рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе. Этим сообществом может быть действительное историческое сообщество, в котором они живут, или другое, тоже действительное, но отдаленное в пространстве и времени, или совершенно воображаемое... Второй способ - описание самих себя как находящихся в непосредственном отношении с нечеловеческой реальностью. Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реальностью и их племенем, или нацией, или воображаемой группой товарищей". (Очевидно, что в первом случае "сплетение историй" Р. объясняет желанием солидарности, во втором - желанием "объективности".) По мысли Р., традиционно доминирующая интеллектуальная линия в западной культуре, проходящая от древних греков и установки Просвещения, центрируется поиском Истины. В рамках такого подхода Истины надлежит домогаться ради нее самое, во имя объективности, а не потому, что таковая /Истина - И.Б./ является благом для какого-то (реального или воображаемого) сообщества. Противопоставление "знания" и "мнения" предполагает, по Р., что рациональное исследование делает видимой такую сферу, к которой не-интеллектуалы не допущены и - более того - само существование которой для них не очевидно. В контексте ретроспективного анализа истории западной философии Р. констатирует кризисное состояние современного академического философствования. По его мнению, последователи позиции Платона полагали реальным найти опору для человеческого мышления за границами физического мира, вне пространства и времени; другие мыслители (их позиция была в значительной мере усилена демонстрацией Галилеем релевантности математики физическим телам) считали, что эмпирический мир и есть вся реальность, и истина суть соответствие этой реальности. В 19 в., согласно Р., указанное противостояние акцентировалось оппозицией "трансцендентальная философия - позитивизм". Но и последний, с точки зрения Р., принял платоновское разделение человеческих суждений на два разряда - "мнение" и "подлинное знание". Преодоление этой бинарности Р. усматривает в позиции неопрагматизма, соединившего классический прагматический подход с четким осмыслением "лингвистического поворота": общая предпосылка трансцендентализма и эмпиризма (Истина) была поставлена под радикальное сомнение. Как полагает Р., "метафизики" убеждены в существовании порядка вне времени и вне случая, который и определяет суть существования человека: "метафизики верят, что во внешнем мире имеются реальные сущности, раскрывать которые наш долг, да и сами сущности расположены к тому, чтобы их открывали". Противопоставленный же "метафизикам" интеллектуальный тип "ироника" является, по мысли Р., историцистом и номиналистом. Он полагает, что ничто не обладает внутренней природой и понимает любые "словари" (целостные системы объяснения и описания мира) как достижения чисто поэтического порядка. Суть лингвистического поворота, по Р., в том и состоит, что постулируется невозможность выхода за пределы разнообразных и многочисленных конечных словарей, разработанных людьми: идеал всеобъемлющего мета-словаря, который бы "снял" в себе все мыслимые словари, а также все способы суждения, полагается принципиально не достижимым. (Как отмечает Р., "...либо мы анахроничны в навязывании наших проблем и словарного состава философам предшествующих эпох с целью сделать их нашими партнерами по разговору, либо мы ориентируем наши интерпретации на то, чтобы ложные утверждения философов прошлого выглядели менее одиозно, помещая их в контекст тех невежественных времен, когда они были написаны".) Р. делает вывод о грядущем наступлении "пост-философской культуры, непосредственно связанной с исчерпанием "проекта Истины". В рамках подобной культуры люди безвозвратно утрачивают связь с трансцендентным, ничто и никто не может претендовать на статус более рационального или истинного, нежели иное или иной. По мысли Р., постфилософская культура будет включать специалистов в различных областях знания, однако в ее структуре однозначно отсутствует философия как академическая, квазинаучная дисциплина, равно как и исчезнет особый профессиональный предмет, отличающий профессора философии от литературного критика или историка. С точки зрения Р., "вопросы философии, которые являются результатом "игры случайностей" нынешнего времени и которые философия заставляет полагать настоящими, - это те вопросы, которые могут быть лучше, чем те, которые задавали наши предшественники, но они вовсе не должны быть теми же самыми вопросами. Это не те вопросы, которые размышляющее человечество необходимо задает себе. Нам нужно рассматривать себя не как реагирующих на те же стимулы, что и наши предшественники, но как создающих новые и более интересные стимулы для себя".
Представитель таковой постфилософии остается в границах конвенции и случайности, осуществляет анализ сходств и различий в мире, экспериментирует со "словарями"-мироописаниями. Помещение одних словарей в контекст других позволяет человеку постоянно пересоздавать себя, развивает его креативность. (С точки зрения Р., "мы должны рассматривать историю философии точно так же, как историю науки. В истории науки мы не колеблемся заявлять, что лучше наших предшественников знаем то, о чем они говорили. Мы не находим анахроничным утверждение о том, что Аристотель имел ложную модель небес, или что Гален не понимал, как работает система кровообращения. Мы считаем само собой разумеющимся вполне извинительное невежество великих ученых прошлого. Но тогда мы должны бы в той же степени хотеть сказать, что Аристотель был к несчастью невежественен, так как не знал, что не существует таких вещей как реальные сущности, а Лейбниц не знал, что Бога не существует, а Декарт - что ум есть просто центральная нервная система в другом описании. Мы не решаемся сказать это по той простой причине, что наших столь же невежественных коллег мы называем вежливо "придерживающимися других философских взглядов". У историков науки нет коллег, которые верят в кристальные сферы или же сомневаются в концепции Гарвея по поводу кровообращения; таким образом, они свободны от подсобных ограничении. Нет ничего неверного в использовании современных философских взглядов для описания воззрений наших предшественников. Но есть резоны и для описания предшественников в их собственных терминах. Полезно воссоздать интеллектуальную обстановку, в которой предшествующие мыслители жили их собственной жизнью, в частности действительные и вымышленные разговоры, которые они могли бы вести со своими современниками. Иногда целесообразно знать, как говорили люди, которые не знали столько, сколько знаем мы, и знать это достаточно детально, чтобы мы могли сами вообразить себя говорящими на этом вышедшем из употребления языке".) Таким образом, для Р. главным выступает не столько вопрос соответствующего определения понятий "истина", "объективность", "рациональность", сколько проблема того, какой именно собственный образ должно иметь человеческое сообщество. (Р. цитирует К.Скиннера, по мысли которого "неоценимое значение изучения истории идей" заключается в обнаружении "различия между тем, что необходимо, и тем, что является просто продуктом наших собственных случайных соглашений". Последнее, по Скиннеру, "на самом деле и является ключом к самоосознанию".) Философия в целом получает у Р. право на существование лишь в качестве одного из многих "голосов в разговоре человечества", как картина всеобщей связи, посредница во взаимопонимании людей. (По мысли Р., &"такого рода упражнения в попытках соизмерить контексты являются, конечно, анахронизмом. Но если они осуществляются с полным опознанием этого анахронизма, против них нельзя возразить. Проблемы, которые при этом поднимают, это - вербальные проблемы, - рассматривать ли рациональные реконструкции как "уточняющие, что философы прошлого сказали на самом деле", а также, - на самом ли деле рациональная реконструкция "реально" делает историю".) Как подчеркивает Р., "как же... обнаружить, является ли истиной сказанное мыслителем прошлого? Точно так же, как определение значения есть: дело помещения утверждения в контекст действительного и возможного поведения, определение истины есть дело помещения ее в контекст утверждений, которые мы сами хотели бы сделать. Так как разумные способы поведения есть функция того, во что мы верим как в истину, истина и значение не могут быть рассматриваемы независимо друг от друга. Рациональных реконструкций, имеющих целью найти осмысленные (significant) истины или же важные заблуждения в работах великого философа прошлого, может быть столько, сколько есть важных различных контекстов, в которые могут быть помещены его работы". Р. предлагает различать философию поучительную, предлагающую сатиру и афоризмы, бичующую человеческие и общественные пороки, "разрушающую во благо собственного поколения", с одной стороны, и философию систематическую, разрабатывающую конструктивные аргументации, теории на "вечные времена", а также верящую в собственную монополию на разум и мировую истину. ("Философия не является ни систематизирующей науки дисциплиной, ни средством духовных преобразований: она - лишь один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры, показывающий, что эти напряжения менее значительные, чем предполагалось". По мысли Р., ограниченность классической версии аналитической философии - ныне господствующей в США - связана с профессионализацией последней, результировавшейся в ее редукции до объема академической дисциплины, фундированной неокантианством и пафосным гносеологизмом.) Р. разработал вариант "прагматической герменевтики" - концепцию всецелой зависимости интерпретаций "текста" от потребностей толкователя или сообщества, к которому он принадлежит. Единственное обоснование познания и истины, по Р., - то, что в ходе языкового общения (дискурса) некоторая теория принимается культурным сообществом - в первую очередь "северо-атлантической либеральной интеллигенцией". Отождествляя социум с общением, Р. особо приветствовал мировую экспансию ценностей и идеалов либерально-демократических обществ, не приемлющих никакой власти и унификации, кроме "общего интереса собеседников": эти общества оказывались в состоянии локализовывать дискуссии по принципиальным мировоззренческим вопросам, строить солидарность на основании "ненасильственного соглашения" (подобно древним грекам, которые несмотря на многобожие формировали устойчивые традиции гражданского согласия). Элиминируя из своих интеллектуальных построений традиционалистские несущие конструкции метафизического толка ("объективность", "истина", "гражданский долг" и т.п.), Р. стремился помыслить достижение гражданского согласия на основе исторически случайных принципов либерализма. Согласно Р., теорию, способную соединить частное и общественное, создать невозможно. Утешиться возможно лишь тем, что Р. именует "ироническим либерализмом", который постулирует равную значимость солидарности и творческого самосозидания. "Иронизирующий либерал" у Р. посредством иронии высвобождается от всех традиционалистски-философских чар и становится в должном объеме "историцистом и номиналистом", осознавая случайность собственных наиболее сакральных убеждений, он, по мысли Р.. не приемлет жестокость ни при каких условиях. Ироничен же тот, кто не скрывает ни от себя, ни от других неуверенности в своих сокровенных символах веры. Надежда на то, что унижение одних другими лишь за их непохожесть когда-либо отомрет, - может восприниматься только в ироническом контексте. Либеральная утопия не может быть выведена из каких бы то ни было исторических обобщений: "солидарность не есть открытие рефлексии, она есть то, что создается воображением, особо чувствительным к страданиям и унижениям других". Р., жестко разводя по либеральной модели (в духе противоположения Милля: "индивидуальная независимость" и "социальный контроль") сферы жизни "публичной" и "приватной", также разграничивает "приватную мораль самосовершенствования" и "публичную мораль взаимоприспособления". Критики Р. неоднократно отмечали по сути кантовский дух данной процедуры (столь же категорически Кант принял как данное разделение между наукой, искусством и моралью), хотя сам Р. и подчеркивал: "Если однажды философы проглотили кантовское "настойчивое различение", тогда они приговорены на бесконечные редукционистские и антиредукционистские ходы. Редукционисты будут пытаться сделать все научным, или политическим (Ленин), или эстетическим (Бодлер, Ницше). Антиредукционисты будут показывать, что не принимают во внимание такие попытки... Философия модерна состояла в беспрестанной их перестройке, то в сжимании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но неясно, сделали ли эти усилия свое время значительно лучше". Не разделяя идею Канта о принципиальной невозможности придать нравственный смысл человеческому познанию (по Р., эту ошибочную мысль достраивали с переменным успехом Маркс, Ницше и М.Вебер, "купились" на эту "типично немецкую басню" Фуко и Делез), Р. подчеркивает, что рассмотрение истины отдельно от власти результируется не в том, что язык науки мог бы обеспечить беспристрастную критику институтов социального контроля, а, наоборот, в том, что бюрократия исключительно эффективно пользует вербальную палитру, изобретенную мудрецами от либерализма. Р. трактует собственное миропонимание как развитие ориентации Ф. Бэкона на науку вкупе с прагматической установкой Фейерабенда "все сгодится, что работает". Описывая "приватную" ипостась морали, Р. отталкивается от ряда гипотез и идей Фрейда. В исследовании "Фрейд и моральная рефлексия" (фрагмент публикации "Эссе по Хайдеггеру и другим") Р. отмечает, что если Аристотель характеризовал самость человека как структуру, наделенную неким центром, встроенной целью (что задает сущность человеческого и совпадает с социальным долженствованием) и набором периферийных акциденций, то у гениальных адептов торжествующего естествознания (Коперник, Галилей, Дарвин) самость - машина, лишенная центра, хотя и обладающая некой целеполагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мнению Р., основополагающим выступает утверждение, что "наши бессознательные самости не бессловесные, зловещие, неуравновешенные животные, но скорее интеллектуальные компаньоны наших сознательных самостей, их возможные собеседники". В итоге, по Р., вышеупомянутых фрейдистских "собеседников" точнее трактовать как орудия изменения мира, нежели как корректировщиков изображения вещей "в самих себе". "Фундаментализму" традиции Р. противопоставлял принцип историзма в организации мышления о человеке. Его отправным пунктом Р. считал "случайную диалектическую историческую ситуацию" личностного бытия. Понятие "случайности" - ключевое в подходе Р. к феномену творческой индивидуальности. Историю философии Р., в свою очередь, предлагал рассматривать как череду гениальных творений человека - "словарей", обогащающих его "самообраз" и не обязательно принадлежащих сфере философии как таковой. Нравственный прогресс у Р. - постепенное расширение способности людей "симпатизировать" и "доверять". Его критерий - "понижение значимости жестокости". Будучи весьма популярным в среде гуманитарной интеллигенции Запада, Р. не случайно возглавлял индекс цитируемости американской философии начала - середины 1990-х. [См. также "Случайность, ирония и солидарность" (Рорти), "Философия и зеркало природы" (Рорти).]
Представитель таковой постфилософии остается в границах конвенции и случайности, осуществляет анализ сходств и различий в мире, экспериментирует со "словарями"-мироописаниями. Помещение одних словарей в контекст других позволяет человеку постоянно пересоздавать себя, развивает его креативность. (С точки зрения Р., "мы должны рассматривать историю философии точно так же, как историю науки. В истории науки мы не колеблемся заявлять, что лучше наших предшественников знаем то, о чем они говорили. Мы не находим анахроничным утверждение о том, что Аристотель имел ложную модель небес, или что Гален не понимал, как работает система кровообращения. Мы считаем само собой разумеющимся вполне извинительное невежество великих ученых прошлого. Но тогда мы должны бы в той же степени хотеть сказать, что Аристотель был к несчастью невежественен, так как не знал, что не существует таких вещей как реальные сущности, а Лейбниц не знал, что Бога не существует, а Декарт - что ум есть просто центральная нервная система в другом описании. Мы не решаемся сказать это по той простой причине, что наших столь же невежественных коллег мы называем вежливо "придерживающимися других философских взглядов". У историков науки нет коллег, которые верят в кристальные сферы или же сомневаются в концепции Гарвея по поводу кровообращения; таким образом, они свободны от подсобных ограничении. Нет ничего неверного в использовании современных философских взглядов для описания воззрений наших предшественников. Но есть резоны и для описания предшественников в их собственных терминах. Полезно воссоздать интеллектуальную обстановку, в которой предшествующие мыслители жили их собственной жизнью, в частности действительные и вымышленные разговоры, которые они могли бы вести со своими современниками. Иногда целесообразно знать, как говорили люди, которые не знали столько, сколько знаем мы, и знать это достаточно детально, чтобы мы могли сами вообразить себя говорящими на этом вышедшем из употребления языке".) Таким образом, для Р. главным выступает не столько вопрос соответствующего определения понятий "истина", "объективность", "рациональность", сколько проблема того, какой именно собственный образ должно иметь человеческое сообщество. (Р. цитирует К.Скиннера, по мысли которого "неоценимое значение изучения истории идей" заключается в обнаружении "различия между тем, что необходимо, и тем, что является просто продуктом наших собственных случайных соглашений". Последнее, по Скиннеру, "на самом деле и является ключом к самоосознанию".) Философия в целом получает у Р. право на существование лишь в качестве одного из многих "голосов в разговоре человечества", как картина всеобщей связи, посредница во взаимопонимании людей. (По мысли Р., &"такого рода упражнения в попытках соизмерить контексты являются, конечно, анахронизмом. Но если они осуществляются с полным опознанием этого анахронизма, против них нельзя возразить. Проблемы, которые при этом поднимают, это - вербальные проблемы, - рассматривать ли рациональные реконструкции как "уточняющие, что философы прошлого сказали на самом деле", а также, - на самом ли деле рациональная реконструкция "реально" делает историю".) Как подчеркивает Р., "как же... обнаружить, является ли истиной сказанное мыслителем прошлого? Точно так же, как определение значения есть: дело помещения утверждения в контекст действительного и возможного поведения, определение истины есть дело помещения ее в контекст утверждений, которые мы сами хотели бы сделать. Так как разумные способы поведения есть функция того, во что мы верим как в истину, истина и значение не могут быть рассматриваемы независимо друг от друга. Рациональных реконструкций, имеющих целью найти осмысленные (significant) истины или же важные заблуждения в работах великого философа прошлого, может быть столько, сколько есть важных различных контекстов, в которые могут быть помещены его работы". Р. предлагает различать философию поучительную, предлагающую сатиру и афоризмы, бичующую человеческие и общественные пороки, "разрушающую во благо собственного поколения", с одной стороны, и философию систематическую, разрабатывающую конструктивные аргументации, теории на "вечные времена", а также верящую в собственную монополию на разум и мировую истину. ("Философия не является ни систематизирующей науки дисциплиной, ни средством духовных преобразований: она - лишь один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры, показывающий, что эти напряжения менее значительные, чем предполагалось". По мысли Р., ограниченность классической версии аналитической философии - ныне господствующей в США - связана с профессионализацией последней, результировавшейся в ее редукции до объема академической дисциплины, фундированной неокантианством и пафосным гносеологизмом.) Р. разработал вариант "прагматической герменевтики" - концепцию всецелой зависимости интерпретаций "текста" от потребностей толкователя или сообщества, к которому он принадлежит. Единственное обоснование познания и истины, по Р., - то, что в ходе языкового общения (дискурса) некоторая теория принимается культурным сообществом - в первую очередь "северо-атлантической либеральной интеллигенцией". Отождествляя социум с общением, Р. особо приветствовал мировую экспансию ценностей и идеалов либерально-демократических обществ, не приемлющих никакой власти и унификации, кроме "общего интереса собеседников": эти общества оказывались в состоянии локализовывать дискуссии по принципиальным мировоззренческим вопросам, строить солидарность на основании "ненасильственного соглашения" (подобно древним грекам, которые несмотря на многобожие формировали устойчивые традиции гражданского согласия). Элиминируя из своих интеллектуальных построений традиционалистские несущие конструкции метафизического толка ("объективность", "истина", "гражданский долг" и т.п.), Р. стремился помыслить достижение гражданского согласия на основе исторически случайных принципов либерализма. Согласно Р., теорию, способную соединить частное и общественное, создать невозможно. Утешиться возможно лишь тем, что Р. именует "ироническим либерализмом", который постулирует равную значимость солидарности и творческого самосозидания. "Иронизирующий либерал" у Р. посредством иронии высвобождается от всех традиционалистски-философских чар и становится в должном объеме "историцистом и номиналистом", осознавая случайность собственных наиболее сакральных убеждений, он, по мысли Р.. не приемлет жестокость ни при каких условиях. Ироничен же тот, кто не скрывает ни от себя, ни от других неуверенности в своих сокровенных символах веры. Надежда на то, что унижение одних другими лишь за их непохожесть когда-либо отомрет, - может восприниматься только в ироническом контексте. Либеральная утопия не может быть выведена из каких бы то ни было исторических обобщений: "солидарность не есть открытие рефлексии, она есть то, что создается воображением, особо чувствительным к страданиям и унижениям других". Р., жестко разводя по либеральной модели (в духе противоположения Милля: "индивидуальная независимость" и "социальный контроль") сферы жизни "публичной" и "приватной", также разграничивает "приватную мораль самосовершенствования" и "публичную мораль взаимоприспособления". Критики Р. неоднократно отмечали по сути кантовский дух данной процедуры (столь же категорически Кант принял как данное разделение между наукой, искусством и моралью), хотя сам Р. и подчеркивал: "Если однажды философы проглотили кантовское "настойчивое различение", тогда они приговорены на бесконечные редукционистские и антиредукционистские ходы. Редукционисты будут пытаться сделать все научным, или политическим (Ленин), или эстетическим (Бодлер, Ницше). Антиредукционисты будут показывать, что не принимают во внимание такие попытки... Философия модерна состояла в беспрестанной их перестройке, то в сжимании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но неясно, сделали ли эти усилия свое время значительно лучше". Не разделяя идею Канта о принципиальной невозможности придать нравственный смысл человеческому познанию (по Р., эту ошибочную мысль достраивали с переменным успехом Маркс, Ницше и М.Вебер, "купились" на эту "типично немецкую басню" Фуко и Делез), Р. подчеркивает, что рассмотрение истины отдельно от власти результируется не в том, что язык науки мог бы обеспечить беспристрастную критику институтов социального контроля, а, наоборот, в том, что бюрократия исключительно эффективно пользует вербальную палитру, изобретенную мудрецами от либерализма. Р. трактует собственное миропонимание как развитие ориентации Ф. Бэкона на науку вкупе с прагматической установкой Фейерабенда "все сгодится, что работает". Описывая "приватную" ипостась морали, Р. отталкивается от ряда гипотез и идей Фрейда. В исследовании "Фрейд и моральная рефлексия" (фрагмент публикации "Эссе по Хайдеггеру и другим") Р. отмечает, что если Аристотель характеризовал самость человека как структуру, наделенную неким центром, встроенной целью (что задает сущность человеческого и совпадает с социальным долженствованием) и набором периферийных акциденций, то у гениальных адептов торжествующего естествознания (Коперник, Галилей, Дарвин) самость - машина, лишенная центра, хотя и обладающая некой целеполагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мнению Р., основополагающим выступает утверждение, что "наши бессознательные самости не бессловесные, зловещие, неуравновешенные животные, но скорее интеллектуальные компаньоны наших сознательных самостей, их возможные собеседники". В итоге, по Р., вышеупомянутых фрейдистских "собеседников" точнее трактовать как орудия изменения мира, нежели как корректировщиков изображения вещей "в самих себе". "Фундаментализму" традиции Р. противопоставлял принцип историзма в организации мышления о человеке. Его отправным пунктом Р. считал "случайную диалектическую историческую ситуацию" личностного бытия. Понятие "случайности" - ключевое в подходе Р. к феномену творческой индивидуальности. Историю философии Р., в свою очередь, предлагал рассматривать как череду гениальных творений человека - "словарей", обогащающих его "самообраз" и не обязательно принадлежащих сфере философии как таковой. Нравственный прогресс у Р. - постепенное расширение способности людей "симпатизировать" и "доверять". Его критерий - "понижение значимости жестокости". Будучи весьма популярным в среде гуманитарной интеллигенции Запада, Р. не случайно возглавлял индекс цитируемости американской философии начала - середины 1990-х. [См. также "Случайность, ирония и солидарность" (Рорти), "Философия и зеркало природы" (Рорти).]
Источник: История Философии: Энциклопедия