РИКЁРРИККЕРТ

РИКЕР Поль

Найдено 9 определений термина РИКЕР Поль

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

РИКЁР (Ricoeur) Поль

род. 27 февр. 1913, Баланс) - франц. философ, представитель религиозного феноменологического направления в экзистенциализме, Центральный вопрос для Рикера - волевая активность субъекта. Опираясь на учение Гуссерля о "жизненном мире", на идеи Хайдеггера и психоанализ Фрейда, Рикер представляет волю как "предельную изначальность" человека, который благодаря этому способен придавать смысл окружающей действительности. Анализ проблемы воли, по Рикеру, позволяет не только открывать укорененность субъекта в бытии, но и исследовать движение его сознания к будущему. "Предельная изначальность" состоит также в осознании и переживании индивидом возможности небытия. Пределом же в исследовании человеческой воли и сознания является понятие Бога, полностью обусловливающего бытие человека. Рикер предлагает на основе религии и феноменологическо-экзистенциальной традиции, учитывая также и феноменологию духа Гегеля, способ истолкования человека, мира и культуры. Осн. произв.: 4Histoire et verite", 1955; "Philosophie de la volonte", t. 1-2, 1950-1960; "De Interpretation. Essai sur Freud", 1965; "La metaphore vive", 1975.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

РИКЁР Поль

р. 27.2.1913, Валанс), франц. философ, представитель религ. феноменологическо-экзистенциального идеализма. Центр. проблема филос. построений Р.- волевая активность субъекта («Филосо­фия воли» - «Philosophie de la volonte», t. l-2, 1950- 1960). Опираясь на феноменологич. метод и учение Гус­серля о «жизненном мире», идеи Хайдеггера и психоана­лиз Фрейда, Р. представляет волю как «предельную изначальность» человека, выделяя при этом его способность давать смысл окружающей действительности. В анали­зе проблемы воли использует т. н. регрессивнопрогрес­сивный метод, позволяющий, по мнению Р., с одной сто­роны, открывать «археологию» субъекта, его укоренен­ность в бытии, а с другой - исследовать его «телеоло­гию», т. е. движение сознания к будущему. Первичный факт человеч. существования Р. усматривает в осознании и переживании индивидом возможности небытия. Пределом в «прогрессивном» исследовании человеч. сознания, по Р., является понятие бога, полностью обусловливающего бытие человека. На основе этих прин­ципов строится феноменологич. герменевтика, к-рую Р. предлагает в качестве способа истолкования че­ловека, мира и культуры, т. е. метода историч. (гума­нитарных) наук. В то же время герменевтика Р.- по­пытка объединить на основе религ. идеализма различ­ные способы философствования в рамках феноменологическоэкзистенциальной традиции и связать их с фе­номенологией духа Гегеля (в последние годы - и с фи­лософией языка).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Советский философский словарь

РИКЁР ПОЛЬ

1913-2005) – французский философ, один из ведущих  представителей феноменологической герменевтики. Профессор Сорбонны (Франция)и Чикагского университета (США),  почетный доктор более  30  университетов мира, лауреат Премии Киото. Основные работы: «Очерки по герменевтике» (1969), «От текста к действию. Очерки по герменевтике – II» (1986), «В школе феноменологии» (1986). В отличие от традиционной феноменологии он переносит  ее  проблематику в  онтологическую плоскость:  для  него  герменевтика  не только метод познания, а способ бытия. Основное понятие – личность, поскольку она является местом рождения значений, дающих начало смыслу мира человеческой  культуры.  Он  руководствуется  регрессивно-прогрессивным  методом,  на основе  которого  пытается  диалектически осмыслить  явления  в  единстве  трех временных измерений (прошлого, настоящего и  будущего). Только в единстве двух герменевтик – гегелевской и фрейдовской – он видит залог подлинной интерпретации. В интерпретации всегда присутствуют две герменевтики, которые имеют два разноплановых вектора: один – в сторону архаических образов, другой– к будущему, к возможному. В связи с этим он использует методологии археологии, телеологии и эсхатологии и соответствующие им дисциплины – психоанализ,  феноменологию  духа  и  феноменологию  религии,  которые  представляют собой различные способы интерпретации. По его мнению, эти методы вполне совместимы.  Философии как герменевтике надлежит соединить эти интерпретации и стать экзетезой всех значений, существующих в мире культуры. Дискурс у него обладает символической функцией. Он отличает философию языка от науки о языке. Науку о языке интересует замкнутая система знаков, а философия языка«прорывает» эту замкнутость в направлении бытия и исследует феномен языка как элемент обмена между структурой и событием. Ведущая роль в этом обменепринадлежит живому слову. Предлагая герменевтику в качестве истолкования (т.е.  метода  исторических  наук),  Рикер  уделяет  большое  внимание  проблеме времени и его роли в интерпретации. Чтобы понять диалектику времени прошлого  и  настоящего,  необходимо  обратиться  к  третьему,  глубинному  времени  – времени самого смысла, которое имеет отношение к семантической конструкции смысла. При объяснении историчности, свойственной смыслу, Рикер обращаетсяк пониманию синхронии и диахронии Леви-Стросса, а также к различию языка и смысла Ф.де Соссюра. Он считает, что структурализм – это наука (поскольку он в своем анализе абстрагируется от личности), а  герменевтика  – философская дисциплина (поскольку она вторгается в круг понимания и связана с «понимающим мышлением» человека).  Трактуя герменевтику как интерпретацию смыслов текстов культуры, он исследует структуру литературных  произведений, где интерпретация рассматривается как способ включения индивида в целостный контекст культуры. 

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия науки и техники: словарь

РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. 1913)

французский философ, профессор Сорбонны (Франция) и Чикагского университета (США). Основные сочинения: "Габриэль Марсель и Карл Ясперс" (1947), "Философия воли" (в двух томах, 1950-1960), "История и истина" (1955), "От интерпретации. Очерки по Фрейду" (1965), "Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике" (1969), "Теория интерпретации. Дискурс и избыток значения" (1976), "Бытие, сущность и субстанция у Платона и Аристотеля" (1982), "Время и рассказ" (в трех томах, 1983-1985), "Школа феноменологии" (1986) и др. Разработал оригинальный вариант герменевтический философии, находящейся на пересечении рефлексивной философии, феноменологии и аналитической философии языка. Идея достижения абсолютной прозрачности "Я", развивавшаяся рефлексивной философией от Декарта до Канта, должна быть дополнена, по Р., с одной стороны понятиями интенциональности и жизненного мира (Lebenswelt), а с другой - герменевтическим вопрошанием: "что значит понимать?", которое осуществляется до вопроса о смысле текста или иного объекта герменевтического анализа. Кроме того, сама эта возможность взаимодействия показывается Р. в сравнительном сопоставлении герменевтики и феноменологии, вскрывающем их сущностное сходство в решении ряда проблем. Так, понятие интенциональности (т.е., в конечном счете, примата сознания о чем-то над самосознанием) приводит феноменологию, по мысли Р., к размыванию проекта радикального самообоснования и постулированию горизонта "жизненного мира", который всегда предполагается и никогда не дан. Но такое основоположение "жизненного мира" оказывается аналогично герменевтическому ходу по переориентации внимания от процесса истолкования к вопросу "что значит понимать?", т.е. к проблеме самого понимания. Кроме того, постхайдеггерианская герменевтика онтологизирует толкование и трактует интерпретацию как прояснение изначального онтологического понимания, присущего человеческому существу как "брошенному в мир". Т.о., перед субъект-объектным разрывом существует более фундаментальное отношение - онтологическое. Поэтому и феноменологическая "редукция" в эпистемиологическом плане оказывается производной. Субъект-объектное дистанцирование уже предполагает онтологическую причастность - поскольку человек есть в мире до того как становится субъектом. На такой презумпции первичности "бытия-в-мире" Р. строит "эпистемиологию нового понимания", которая выражается в положении о том, что "не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами". Т.о. понимание, по Р., должно разворачиваться в двух равноправных процессах: восстановлении интенции автора как "имени собственного" по отношению к значению интерпретированного текста и равного внимания к субъективности читателя, одновременно и зависимой от текста, и активной. Учитывая онтологические претензии такой герменевтики (отказавшейся от презумпции субъективости), задача теперь ставится как реконструкция внутренней динамики произведения, обусловливающей его структурацию и, с другой стороны, - проекции произведения вовне, порождения "предмета" текста. Истолкование как диалектика понимания и объяснения на уровне имманентного "смысла" текста позволяет, по мнению Р., избежать двух крайностей: 1. Иррационализма непосредственного понимания, основанного на романтической иллюзии конгениальности субъективностей автора и читателя; 2. Позитивистского представления о замкнутой текстуальной объективности, независимой от читательской активности и сводящей интерпретацию к экспликации абстрактных языковых кодов. Эпистемиологически способ обитания, бытия-в-мире может быть схвачен, как полагает Р., в языковом опыте через исследования "референции" метафорических выражений и повествовательных интриг, что позволяет придать онтологическому ракурсу онтологическую точность. Р. показывает, что метафора основана на действии "семантической инновации" - присвоении логическим субъектом ранее несоединимых с ним предикатов. В основании такого нового семантического пространства лежит интеллигибельная матрица "продуктивного воображения". И, подобно тому, как на уровне фразы семантическая инновация порождает "живую метафору", на уровне протяженного дискурса возникает сочиненная "интрига" как разворачивание творческой способности языка и продуктивного воображения в интригооб-разовании. Понимание поэтому оказывается воспроизведением дискурсивной операции, лежащей в основе семантической инновации. Объяснение (знаковая комбинация) тем самым основано более фундаментальной способностью дискурса к инновации и продуктивным воображением. Опираясь на теорию "непрямой референции" Р. Якобсона, Р. показывает, что метафора и интрига (поэзия и история), в своем языковом существовании освобождаясь от функции непосредственного дескриптивного описания реальности, тем не менее схватывают более глубокие пласты значений и смыслов посредством "упорядоченного сдвига привычных значений слов" и выходят к горизонту "жизненного мира". Анализ референциальных функций метафорических выражений и повествовательных интриг обогащает, тем самым, постхайдег-герианскую герменевтику толкования онтологического статуса человека в мире точностью аналитических методов изучения языка.

В.В. Софронов

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новейший философский словарь

РИКЁР (Ricoeur) Поль (р. 1913)

- франц. философ, представитель феноменологич. герменевтики, проф. ун-тов Страсбурга, Парижа, Чикаго, член директората журналов "Espirt" ("Дух") и "Christianisme social" ("Социальное христианство"). В своем творчестве пытается разработать обобщающую концепцию человека 20 в. с учетом того вклада, к-рый внесли в нее такие направления, как "философия жизни", феноменология, экзистенциализм, персонализм, психоанализ, герменевтика, структурализм, аналитич. философия и др., имеющие глубинные истоки, заложенные в античности и опирающиеся на идеи своих непосредств. предшественников:

Канта, Фихте, Гегеля. Начал теор. деятельность в 30-х гг., испытав влияние Гуссерля, Марселя, Ясперса, Myнье. Р. убежден в том, что понятие личности является фундаментальнейшим в философии, поскольку в личности рождаются значения, дающие начало культурным смыслам; философии надлежит выработать метод анализа человеч. субъективности как творца мира культуры.

В своих исследованиях Р. руководствуется регрессивно-прогрессивным методом, с помощью к-рого предполагает диалектически осмысливать явления в единстве трех временных измерений: прошлого, настоящего, будущего. Применяя регрессивно-прогрессивный метод в анализе человеч. субъективности, Р. ставит задачу высветить "археологию" субъекта, т.е. его укорененность в бытии, и найти доступ к его "телеологии", движению в будущее. Р., противопоставляя свою концепцию классич. трактовке субъекта как сознания, опирается на учение Гуссерля о "жизненном мире", онтологию Хайдеггера и особенно на психоанализ Фрейда, к-рый он понимает как герменевтику, направленную на постижение "изначальных влечений" человеческого Я через осмысление их форм сублимации в культуре. Пределом для регрессивного движения анализа Р. полагает "изначальную волю" индивида к бытию, связанную с переживанием и осознанием возможности небытия, что дает ему основание определять свою феноменологию как онтологическую, направленную на изучение проблем человеч. существования. Прогрессивный анализ имеет дело с "профетией" человеч. духа, где источник смысла расположен не за субъектом, как это имеет место в "археологии", а перед ним. Феноменология духа (Гегель), направленная на раскрытие теологии человеч. субъективности, и феноменология религии (М.Элиаде), свидетельствующая об устремленности человека к священному, представляют собой составляющие прогрессивного метода. Любое явление человеч. культуры имеет свое прошлое, укорененное в индивид, желании быть и способе его удовлетворения. Одновременно в этом же явлении запечатлено и перспективное движение человеч. субъективности, к-рое обусловлено ее устремленностью к священному, задающему эсхатологич. перспективы человеч. существованию и истории в целом. Р., вслед за Фрейдом, считает изначальным условием человеч. опыта его языковой характер: восприятие, желание, воображение и т.п., по его убеждению, "проговариваются". Отсюда следует, что культурное творчество всегда символично. Эту идею Р. заимствует у Фрейда, высказавшего его при толковании либидо. Либидо выводит человека из области биологии в сферу культурных значений. Под символом Р. понимает любую структуру значений, где один смысл - прямой, первичный, буквальный - при помощи добавлений обозначает другой смысл - косвенный, вторичный, иносказат., к-рый может быть воспринят только посредством первого смысла. Язык, по Р., изначально обладает символич. функцией, суть к-рой была раскрыта Гуссерлем: язык есть вторичное понимание реальности, но только в языке может быть выражена его зависимость от того, что ему предшествует. Онтологич. герменевтика, связывая проблему языка с существованием, позволяет понять существование до языка и видеть в языке средство, с помощью к-рого человек создает "второй мир".

В 70-е гг. Р. пытается переосмыслить проблематику символа, применяя к ней, как он сам говорит, "более подходящий инструментарий", метафору. Метафора, перемещающая анализ из сферы слова в сферу фразы, вплотную подводит Р. к проблеме инновации и позволяет ему более плодотворно использовать прогрессивный аспект своей методологии. Значение метафоры не заключено ни в одном из отдельно взятых слов, оно рождается в конфликте, возникающем в рез-те соединения слов во фразе. Метафора наглядно демонстрирует символич. функцию языка: буквальный смысл отступает перед метафорич. смыслом, соотнесенность слова с реальностью и эвристич. деятельность субъекта усиливаются. В метафорич. выражении, нарушающем семантич. правильность фразы, несовместимым с ее буквальным прочтением, Р. обнаруживает осуществление человеч. способности к творчеству.

В последние годы Р. признает трактовку герменевтики как интерпретации символов весьма узкой и переходит к анализу целостных культурных текстов (лит. произведений, истор. повествований и т.п.) в качестве объекта интерпретации. Он стремится понять истолкование как преимущественный способ включения индивида в целостный контекст культуры, как одну из существеннейших основ его деятельности в культуре. Сохраняя прежнее намерение создать концепцию интерпретации, основанную на диалектич. понимании времени, Р. вводит в герменевтич. анализ в качестве его основы деятельностный принцип. Задачу герменевтич. постижения сегодня он видит в том, чтобы обосновать роль человека как субъекта культурно-истор. творчества, в к-ром и благодаря к-рому осуществляется связь времен и к-рое зиждется на активной деятельности индивида. Новая позиция Р. складывается под сильным воздействием, с одной стороны, учения Августина о времени как состояниях души, с др. - аристотелевской трактовки завязывания интриги в худож. произведении и миметич. сущности искусства.

Соч.: Gabriel Marcel et Karl Jaspers. P., 1948; Histoire et verite. P., 1955; De 1&Interpretation. Essai sur Freud. P., 1965; Le conflit des Interpretations. P., 1970; La metaphore vive. P., 1975; Essais d&hermeneutique: Temps et recit. T. 1-3.P., 1983-1985; Du texte a Faction. Essais d&hermeneutique. T. 2. P., 1986; Les Cultures et le temps. P., 1975; A 1&ecole de la phenomenologie. P., 1986; Soi-meme comme un autre. P., 1990; Lectures 1: Autour du politique. P., 1991; 2: La contree des philosophes. P., 1992; 3: Aux frontieres de la philosophic. P., 1994; Reflexion faite. Autobiographie intellectuelle. P., 1995; Человек как предмет философии // ВФ. 1989. № 2; Что меня занимает последние 30 лет //Историко-филос. ежегодник. 90. М., 1991; Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995; Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995.

Лит.: Philibert М. Paul Ricoeur ou la liberte selon 1&esperance. P., 1971; Sens et existence. En hommage a Paul Ricoeur. P., 1975; Mongin 0. Paul Ricoeur. P., 1994.

И. С. Вдовина

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Культурология. XX век. Энциклопедия

РИКЁР (Ricoeur) Поль

р. 1913) -франц. философ, ведущий теоретик феноменологической герменевтики, проф. ун-тов Парижа, Страсбурга, Чикаго, почетный доктор более чем тридцати ун-тов мира.

Задачей своего творчества считает разработку обобщающей концепции человека с учетом того вклада, который внесли в нее "философия жизни", феноменология, экзистенциализм, персонализм, психоанализ и др.

В отличие от традиционной герменевтики, Р., опираясь на Хайдеггера, переносит герменевтическую проблематику в онтологическую плоскость: герменевтика для него не только метод познания, но прежде всего - способ бытия.

Фундаментальным понятием философии Р. считает понятие личности, поскольку личность есть место рождения значений, дающих начало и смысл миру человеческой культуры. В своих философско-антропологических исследованиях Р. руководствуется регрессивно-прогрессивным методом, опираясь на который он предполагает диалектически осмысливать явления в единстве их трех временных измерений: прошлого, настоящего и будущего. Применительно к человеческой субъективности цель этого метода заключается в том, чтобы, высветив "археологию" субъекта, найти доступ к его телеологии, движению в будущее. Что касается первой задачи, то здесь Р. противопоставляет свою концепцию классической трактовке субъекта как сознания; при этом Р. опирается на учение Гуссерля о "жизненном мире", фундаментальную онтологию Хайдеггера и особенно на психоанализ Фрейда. Последний он понимает в качестве герменевтики, нацеленной на постижение "изначальных влечений" человеческого Я через осмысление форм их сублимации в культуре. Пределом регрессивного анализа Р. полагает "изначальную волю" индивида к бытию, связанную с переживанием и осознанием возможности не-бытия. Прогрессивный анализ направлен на "профетию" человеческого духа, где источник смысла располагается не за субъектом, как это имеет место в "археологии", а перед ним. Здесь Р. активизирует идеи гегелевской феноменологии духа и феноменологию религии, развитую Мирча Элиаде; если первая раскрывает телеологию человеческой субъективности, то вторая свидетельствует об устремленности человека к священному, задающему эсхатологические перспективы человеческому существованию, а через него и истории в целом. Несмотря на явные различия между психоанализом, феноменологией духа и феноменологией религии, все они имеют право на существование при том условии, что рассматриваются как дополняющие друг друга; философии как герменевтике надлежит соединить эти интерпретации человеческого феномена и стать экзегезой всех значений, существующих в мире культуры.

Изначальным условием человеческого опыта является его языковый характер. Отсюда следует, что культурное творчество всегда символично. Эту идею Р. также заимствует у Фрейда, высказавшего ее при толковании либидо, обладающего исключительной способностью к отсроченному символическому удовлетворению, при котором либидозная цель заменяется целью идеальной. Либидо выводит человека из области биологии в сферу культурных значений. Под символом Р. понимает любую структуру значений, где один смысл - прямой, первичный, буквальный - при помощи добавлений обозначает другой смысл - косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть воспринят только посредством первого смысла. Языку, по Р., изначально свойственна символическая функция, суть которой была раскрыта Гуссерлем, предъявившим к языку двойное требование: требование логичности, идущего от telos, и требование допредикативного объяснения, идущего от arche; язык, совершая движение "вспять", находит собственное обоснование в том, что не является языком, и он сам обозначает свою зависимость от того, что делает его возможным со стороны мира; так язык сообщает о символической функции, что определяет логику герменевтики как логику двойного смысла. Особенность символа, в рикеровском его понимании, состоит в том, что он дает смысл при помощи другого смысла: изначальный, буквальный смысл в нем отсылает к смыслу иносказательному, экзистенциальному, духовному. В 70-е годы Р. подходит к проблематике символа с иным, "более подходящим", по его словам, инструментарием; таковым выступает метафора. Метафора, перемещающая анализ из сферы слова в сферу высказывания, вплотную подводит Р. к проблеме инновации, на которую направлен его прогрессивный анализ: значение метафоры не заключено ни в одном из отдельно взятых слов, оно рождается в конфликте, в том напряжении, которое возникает в результате соединения слов в высказывании; метафора наглядно демонстрирует символическую функцию языка: буквальный смысл отступает перед метафорическим смыслом, соотнесенность слова с реальностью и эвристическая деятельность субъекта усиливаются; в метафорическом выражении, нарушающем семантическую правильность фразы, несовместимым с ее буквальным прочтением, осуществляется человеческая способность к творчеству.

В последние годы Р. находит трактовку герменевтики как интерпретации символов весьма узкой и делает объектом интерпретации тексты культуры (литературные произведения, исторические повествования и т.п.). Интерпретация в этом смысле есть преимущественный способ включения индивида в целостный контекст культуры, одна из существеннейших основ деятельности в культуре. Сохраняя прежнее намерение создать концепцию интерпретации, основанную на диалектическом понимании времени, Р. вводит в герменевтический анализ деятельностный принцип. Задачу герменевтического постижения сегодня он видит в том, чтобы обосновать роль человека как субъекта культурно-исторического творчества, в котором и благодаря которому осуществляется связь времен и которое зиждется на активной деятельности индивида.

Новая позиция Р. складывается под сильным воздействием, с одной стороны, учения Августина о времени как состояниях души, с другой - аристотелевской трактовки завязывания интриги в художественном произведении и миметической сущности искусства. Одновременно в своей концепции повествовательности он остро ставит вопрос о взаимодействии между философско-герменевтическим и научным подходами в постижении человека и мира культуры. В 90-х годах Р. делает акцент на проблеме взаимодействия и взаимопонимания людей - их общении, совместном бытии; в центре внимания Р. проблемы этики и политики, и особенно - проблема ответственности в политической деятельности: отрыв политики от морали чреват, по Р., политическим цинизмом, смертельно опасным для всего человечества.

И.С.Вдовина

Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995; Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996; Живая метафора // Теория метафоры. М.,1990; Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение // Теория метафоры. М., 1990; Histoire et verite. P., 1964; Le conflit des interpretations. Essais d&hermeneutique. P., 1969; Temps et recit. P., 1983-85; Du texte a Faction. P., 1987; Soi-meme comme un autre. P., 1990; Reflexion faete. Autobiographie intellectuelle. P., 1995.

M. Bohnke. Konkrete Reflexion. Philosophische und theologische Hermeneutik. Ein Interpretationsversuch uber Paul Ricour. Fr./M., Bern, 1983; Ontology and Eschatology in Philosophy of Paul Recoeur. Amsterdam, 1981; J.B. Tompson. Critical Hermeneutics. A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jurgen Habermas. Cambridge, 1981; В. Waldenfels. Phanomenologie in Frankreich. Fr./M., 1987. Kap.V.; D. Wood (ed.). On Paul Ricoeur. Narrative and Interpretation. L., N.Y., 1991.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Современная западная философия: словарь

РИКЁР Поль

род. 27 февраля 1913, Баланс, Франция) — французский философ, ведущий теоретик феноменологаческой герменевтики. Получил философское образование вуниверситете Ренна и Сорбонне; профессор университетов Парижа (1956-66), Пантера (1966—70), Чикаго (с 1970), почетный доктор более чем тридцати университетов мира. За" дачей своего творчества считает разработку обобщающей концепции человека 20 в. с учетом того вклада, который внесли в нее «философия жизни»; феноменология, экзистенциализм, персонализм, психоанализ и др. направления. Своими учителями считает Э. Гуссерля, Г. Марселя, К. Яспереа. Испытал значительное воздействие идей французского персонализма: понятие личности, по Рикеру, является фундаментальнейшим в философии, поскольку личность — это место рождения значений, дающих начало и смысл миру человеческой культуры. В отличие от Ф. Шлейермахера и В. Дильтея, трактовавших герменевтику в духе психологизма, смыкающегося с традиционной эпистемологией, Рикер переносит вопрос о ней в онтологическую плоскость: герменевтика не только метод познания, но — прежде всего — способ бытия.

В своих философских исследованиях Рикер руководствуется регрессивно-прогрессивным методом, опираясь на который, предполагает диалектически осмысливать явления в единстве их трех временных измерений: прошлого, настоящего и будущего. Применительно к человеческой субъективности цель этого метода заключается в том, чтобы высветить «археологию» субъекта, т. е. его укорененность в бытии, и найти доступ к его телеологии, движению в будущее. Рикер противопоставляет свою концепцию классической трактовке субъекта как сознания, опираясь на учение Гуссерля о «жизненном мире», онтологию Хайдеггера и особенно психоанализ Фрейда. Последний он понимает в качестве герменевтики, нацеленной на постижение «изначальных влечений» человеческого Я через осмысления форм их сублимации в культуре. Пределом регрессивного анализа Рикер полагает «изначальную волю» индивида к бытию, связанную с переживанием и осознанием возможности не-бытия. Прогрессивный анализ направлен на «профетию» человеческого духа, где источник смысла располагается не за субъектом, как это имеет место в «археологии», а перед ним. Здесь Рикер опирается на идеи феноменологии духа (Гегель), нацеленные на раскрытие телеологии человеческой субъективности, и на феноменологию религии (М. Элиаде), свидетельствующую об устремленности человека к священному, задающему эсхатологические перспективы человеческому существованию, а через него и истории в целом. Несмотря на явные различия, существующие между психоанализом, феноменологией духа и феноменологией религии, все они имеют право на существование, если только дополняют друг друга; философии, как герменевтике, надлежит соединить эти интерпретации человеческого феномена и стать экзегезой всех значений, существующих в мире культуры.

Вместе с тем Рикер вслед за Фрейдом считает изначальным условием человеческого опыта его языковой характер. Отсюда следует, что культурное творчество всегда символично. Эту идею Рикер также заимствует у Фрейда, высказавшего ее при толковании либвдо, обладающего исключительной способностью к отсроченному символическому удовлетворению, при котором либидозная цель заменяется целью идеальной. Либидо, по словам Рикера, выводит человека из области биологии в сферу культурных значений. Под символом он понимает любую структуру значений, где один смысл – прямой, первичный, буквальный — при помощи добавлений обозначает другой смысл — косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть воспринят только посредством первого смысла. Язык, по Рикеру, изначально обладает символической функцией, суть которой была раскрыта Гуссерлем, Предъявившим ему двойное требование: требование логичности, идущее от telos, и требование допредикативного объяснения, идущее от arche; язык, совершая движение «вспять», находит собственное обоснование в том, что не является языком, и он сам обозначает свою зависимость от того, что делает его возможным со стороны мира; так язык сообщает о символической функции, что определяет логику герменевтики как логику двойного смысла. Особенность символа состоит в том, что он дает смысл при помощи другого смысла: изначальный, буквальный смысл в нем отсылает к смыслу иносказательному, экзистенциальному, духовному. В 1970-х гг. Рикер осмысливает проблематику символа, применяя к нему «более подходящий инструментарий», каковым считает метафору Метафора, перемещающая анализ из сферы слова в сферу фразы, вплотную подводит Рикера к проблеме инновации, на которую направлен его прогрессивный анализ: значение метафоры не заключено ни в одном из отдельно взятых слов, оно рождается в конфликте, в той напряженности, которая возникает в результате соединения слов в фразе; метафора наглядно демонстрирует символическую функцию языка: буквальный смысл отступает перед смыслом метафорическим, соотнесенность слова с реальностью и эвристическая деятельность субъекта усиливаются; в метафорическом выражении, нарушающем семантическую правильность фразы, несовместимым с ее буквальным прочтением, осуществляется человеческая способность к творчеству.

В последние годы Рикер признает трактовку герменевтики как интерпретации символов весьма узкой и переходит К анализу культурных текстов (литературных произведений, исторических повествований и т. п.) в качестве объекта интерпретации.

Он стремится понять истолкование как преимущественный способ включения индивида в целостный контекст культуры, как одну из существеннейших основ его деятельности в культуре. Сохраняя прежнее намерение создать концепцию интерпретации, основанную на диалектическом понимании времени, Рикер вводит в герменевтический анализ в качестве его основы деятельностный принцип. Задачу герменевтического постижения он видит в том, чтобы обосновать роль человека как субъекта культурно-исторического творчества, в котором и благодаря которому осуществляется связь времен и которое зиждется на активной деятельности индивида. Новая позиция Рикера складывается под сильным воздействием, с одной стороны, учения Августина о времени как состояниях души, с другой — аристотелевской трактовки завязывания интриги в художественном произведении и миметической сущности искусства. Одновременно в своей концепции повествовательности Рикер ставит вопрос о диалектическом взаимодействии между философско-герменевтическим и научным подходами в постижении человека и мира культуры; по его словам, диалектика объяснения и понимания, развертывающаяся на уровне текста, становится узловым моментом интерпретации и образует отныне преимущественную тему и главную цель интерпретации.

В 1990-х гг. Рикер делает акцент на проблеме взаимодействия и взаимопонимания людей — их общении, совместном бытии; в центре внимания философа такие проблемы, как этика и политика, и особенно — проблема ответственности в политической деятельности: политики должны научиться говорить на языке морали — в противном случае нам грозит политический цинизм, смертельно опасный для всего человечества.

Соч.: Philosophie de la volonte, I. Le Vilontaire et Involontaire. P., 1948; Histoire et verite. P., 1955; Philosophie de la volonte, II. Finitude et Culpabilite. 1. LHomme faillible. P., I960; Philosophie de la volonte, II. Finitude et Culpabilite. 2. La Symbolique du mal. P., 1960; Le Conflit des interpretations. Essais dhermeneutique I. P., 1969; Du texte a Laction. Essais dhermeneutique II. P., 1986; Soi-meme comme un autre. P., 1990; Reflexion faite. Autobiografie intellectuelle. P.. 1995; в рус. пер.: Герменевтика. Этика. Политика. М. 1995; Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995; Герменевтика и психоанализ. Религия и вера.М., 1997. Лит.: Mangln О. Paul Ricoeur. P., 1994.

И. С. Вдовина

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

РИКЕР Поль (р. в 1913)

французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира. В 1952 возглавил кафедру истории философии в университете Страсбурга. Ученик Марселя. Также особо отмечал влияние на собственное профессионально-нравственное становление Мунье и Гуссерля. Основные сочинения: "Карл Ясперс и философия существования" (1947), "Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса" (1948), "Философия воли" ("Воление и безволие" - 1950, "Конечность и виновность" - 1960, позже вышли в двух томах: "Человек погрешимый", "Символика зла. Об интерпретации. Очерки о Фрейде" - 1965), "История и истина" (1955), "Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике" (1969), "Живая метафора" (1975), "Теория интерпретации. Дискурс и избыток значения" (1976), "Бытие, сущность и субстанция у Платона и Аристотеля" (1982), "Время и повествование" (в трех томах, 1983-1985), "От текста к действию. Очерки по герменевтике" ( 1986), "Школа феноменологии" ( 1986), "Я - сам как другой" ( 1990), "Книга для чтения: 1. О политике" (1991), "Книга для чтения: 2. Страна философов" (1992) и др. Согласно Р., фундаментальной категорией философии выступает личность, являющая собой место порождения значений, обусловливающих смысл человеческой культуры. Предлагая осмысливать феномены и явления мира в контексте их движения от прошлого - через настоящее - в будущее, Р. стремится вскрывать "археологию" субъекта - его телеологию. Ориентируясь в процедурах постижения человека на (главным образом) психоанализ Фрейда, Р. интерпретирует последний как герменевтику, направленную на реконструкцию исходных желаний и влечений индивидуального "Я" посредством уяснения форм их сублимирования в культуре. Нижним пределом редуцирующего анализа природы индивида Р. полагает "изначальную волю" человека к бытию, фундированную переживанием осуществимости не-бытия. Феноменологический анализ воли Р. осуществляет в модусе решения, действия и сочувствия.

Структура же "воления", по Р., предстает как индивидуальный проект, фундированный ответственным решением. Мотивы же последнего коренятся, согласно Р., в изначальном, "безвольном" существовании. По мысли Р., воля и "безволие" взаимно обратимы: желания и влечения осмысливаются исключительно через их соприкосновение с волевым началом человека, которое они различным образом "тревожат" и "распаляют". Воля же, в ответ, вскрывает их смысл, адаптируя его для осуществления. Подобная динамика мотивации - решения задает в схеме Р. основополагающий дуализм между телом-объектом и телом-субъектом (см. Тело). С точки зрения Р., существование индивида оказывается "диалогом многоформного безвольного начала - с его мотивами сопротивления, необратимыми ситуациями, на которые воля отвечает выбором, усилием и согласием". Как полагал Р., мы подчиняемся телу, которым управляем. При этом, как полагает Р., воля "по определению своему" грешна и склонна заблуждаться: "сказать, что человеку свойственно ошибаться, значит сказать, что собственные границы ему не ведомы, что существует изначальная слабость, откуда зло и берет начало". Человек слаб именно в диапазоне собственной природы - от конечности к бесконечности: "человек - это радостное "да" в рутине бесконечного". Осмысление же зла, порождаемого слабостью людей, возможно, по Р., только посредством покаяния в свете словесных артикуляций. Согласно Р., человеческий опыт изначально принадлежит сфере языка, поэтому культурное творчество необходимо символично по форме своей (ср. символотворящее либидо у Фрейда, трансформирующее человека из биологического существа в "генератора" культурных значений). Символ, по Р., суть иерархия значений, в границах которой первичный смысл (дополнительно "нагруженный") проясняет иносказательный, вторичный смысл, могущий быть эксплицирован лишь в контексте смысла исходного. ("Символом я называю любую сигнификативную структуру, прямой, изначальный, литературный смысл которой отсылает к другому смыслу, непрямому, фигуративному, приблизиться к которому можно лишь через первый".) В действительности символа Р. видит два сопряженных вектора его истолкования: телеологический (обращенный в будущее - функция "духа") и археологический (функция бессознательного). По мысли Р., "...есть ли хоть один сон, который хоть намеком не пророчил бы какой-нибудь разворот в наших конфликтах? И, наоборот, есть ли хоть один великий символ в искусстве и литературе, который бы не погрузил нас в пучину архаики конфликтов и драм, индивидуальных или коллективных, нашего младенчества? Не в том ли истинный смысл сублимации, чтобы родить новые смыслы, мобилизуя древнюю энергию в архаичных одеждах?". Р. подчеркивает, что если "философ картезианского покроя знал, что вещи вызывают сомнения и не всегда таковы, какими кажутся... то относительно сознания такого сомнения нет; в нем смысл и сознание смысла совпадают". "Школа подозрения", созданная, согласно Р., усилиями Маркса, Ницше и Фрейда, разрушила веру в сознание: у Маркса сознание обусловлено бытием, у Ницше сознание может быть разоблачено посредством постижения "воли к власти", у Фрейда "сознательное" деформировано "оно", "сверх-Я" и самой действительностью. Р. разработал оригинальный вариант герменевтический философии, находящейся на пересечении рефлексивной философии, феноменологии и аналитической философии языка. Идея достижения абсолютной прозрачности "Я", развивавшаяся рефлексивной философией от Декарта до Канта, должна быть дополнена, по Р., с одной стороны, понятиями интенциональности и жизненного мира (Lebenswelt), а с другой - герменевтическим вопрошанием: "что значит понимать?", которое осуществляется до вопроса о смысле текста или иного объекта герменевтического анализа. Кроме того, сама эта возможность взаимодействия показывается Р. в сравнительном сопоставлении герменевтики и феноменологии, вскрывающем их сущностное сходство в решении ряда проблем. Так, понятие интенциональности (т.е., в конечном счете, примата сознания о чем-то над самосознанием) приводит феноменологию, по мысли Р., к размыванию проекта радикального самообоснования и постулированию горизонта "жизненного мира", который всегда предполагается и никогда не дан. Но такое основоположение "жизненного мира" оказывается аналогично герменевтическому ходу по переориентации внимания от процесса истолкования к вопросу "что значит понимать?", т.е. к проблеме самого понимания. Кроме того, постхайдеггерианская герменевтика онтологизирует толкование и трактует интерпретацию как прояснение изначального онтологического понимания, присущего человеческому существу как "брошенному в мир". Таким образом, перед субъект-объектным разрывом существует более фундаментальное отношение - онтологическое. Поэтому и феноменологическая "редукция" в эпистемологическом плане оказывается производной. Субъект-объектное дистанцирование уже предполагает онтологическую причастность - поскольку человек есть в мире до того, как становится субъектом. На такой презумпции первичности "бытия-в-мире" Р. строит "эпистемологию нового понимания", которая выражается в положении о том, что "не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами . Таким образом, понимание, по Р., должно разворачиваться в двух равноправных процессах: восстановлении интенции автора как "имени собственного" по отношению к значению интерпретированного текста и равного внимания к субъективности читателя, одновременно и зависимой от текста, и активной. Учитывая онтологические претензии такой герменевтики (отказавшейся от презумпции субъективости), задача теперь ставится как реконструкция внутренней динамики произведения, обусловливающей его структурацию и, с другой стороны, - проекции произведения вовне, порождения "предмета" текста. Истолкование как диалектика понимания и объяснения на уровне имманентного "смысла" текста позволяет, по мнению Р., избежать двух крайностей: 1. Иррационализма непосредственного понимания, основанного на романтической иллюзии конгениальности субъективностей автора и читателя; 2. Позитивистского представления о замкнутой текстуальной объективности, независимой от читательской активности и сводящей интерпретацию к экспликации абстрактных языковых кодов. Эпистемологически способ обитания, бытия-в-мире может быть схвачен, как полагает Р., в языковом опыте через исследования "референции" метафорических выражений и повествовательных интриг, что позволяет придать онтологическому ракурсу онтологическую точность. Р. показывает, что метафора основана на действии "семантической инновации" - присвоении логическим субъектом ранее несоединимых с ним предикатов. В основании такого нового семантического пространства лежит интеллигибельная матрица "продуктивного воображения". И подобно тому, как на уровне фразы семантическая инновация порождает "живую метафору", на уровне протяженного дискурса возникает сочиненная "интрига" как разворачивание творческой способности языка и продуктивного воображения в интригообразовании. Понимание поэтому оказывается воспроизведением дискурсивной операции, лежащей в основе семантической инновации. Объяснение (знаковая комбинация) тем самым основано более фундаментальной способностью дискурса к инновации и продуктивным воображением. Опираясь на теорию "непрямой референции" Р. Якобсона, Р. показывает, что метафора и интрига (поэзия и история), в своем языковом существовании освобождаясь от функции непосредственного дескриптивного описания реальности, тем не менее схватывают более глубокие пласты значений и смыслов посредством "упорядоченного сдвига привычных значений слов" и выходят к горизонту "жизненного мира". Анализ референциальных функций метафорических выражений и повествовательных интриг обогащает, тем самым, постхайдеггерианскую герменевтику толкования онтологического статуса человека в мире точностью аналитических методов изучения языка. Во время чествования Р. в Католическом университете (Nimega) теолог-доминиканец Э.Шиллебекс отметил: "Будучи философом во всей полноте ответственной мысли, Рикер не оставляет за скобками экзистенциал своей веры, ибо для него верить - значит толковать. Но чтобы интерпретировать, следует понимать послание".

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: История Философии: Энциклопедия

Поль Рикер

Поль Рикер (р. 27 февраля 1913г.) - один из самых значительных философов XX в. Его перу принадлежат труды: "Карл Ясперс и философия существования" (1947, в соавторстве с М. Дюфреном), "Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса" (1948), "История и истина" (1955, 1964), "Философия воли" (1955-1960), "Об интерпретации. Очерки о Фрейде" (1965), "Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике" (1969), "Живая метафора" (1975), "Время и повествование" (т. I-III, 1983 1985), "От текста к действию. Очерки по герменевтике-II" (1986), "В школе феноменологии" (1986), "Я как другой" (1990), "Книга для чтения-1: О политике" (1991), "Книга для чтения-2: Страна философов" (1992), "Книга для чтения-3: На гранях философии" (1994), "Критика и убежденность" (1995), "Интеллектуальная автобиография" (1995).

Задача, которую поставил перед собой мыслитель Поль Рикер, колоссальна: разработать своего рода обобщающую концепцию человека XX в. Свой вклад в построение такой концепции внесли феноменология, философия жизни, экзистенциализм, персонализм, психоанализ, герменевтика, структурализм, аналитическая философия, моральная философия, философия политики и др., словом, все главные течения и направления философии XX столетия, имеющие глубинные истоки, заложенные античностью, а еще ранее - мифологическим мышлением, и опирающиеся на идеи своих непосредственных предшественников: Канта, Гегеля, Фихте. Рикер стремится определить исследовательские возможности каждого из этих учений и согласовать их в единой - многоплановой и многогранной концепции - феноменологической герменевтике.

В отличие от Ф. Шлейермахера и В. Дильтея, первыми в истории философии разрабатывавшими герменевтику как философскую дисциплину и трактовавшим ее в духе психологизма, Рикер переносит вопрос о герменевтике в онтологическую плоскость: отказавшись от разработки герменевтики как метода познания, он занимается построением ее как способа бытия. Основную свою задачу философ видит в том, чтобы, создавая философию жизни, воспользоваться всеми ресурсами гегелевской философии духа. С точки зрения методологической это, по его словам, означает "привить проблему герменевтики к феноменологическому методу". Идя таким путем, философ намеревается преодолеть крайности объективизма и субъективизма, натурализма и антропологизма, сциентизма и антисциентизма, противоречия между которыми привели современную философию к глубокому кризису.

Поль Рикер начал свою философскую деятельность в конце 30-х годов. Получив, по его словам, "обычное классическое образование" (лицей в г. Ренне, в Бретани, затем Сорбонна), в течение пяти лет преподавал философию в лицее. В начале второй мировой войны стал солдатом французской армии, попал в плен, находился в лагере под Щецином. И здесь философ не оставил своих занятий, однако единственное, что он тогда мог делать, так это читать работы немецких мыслителей. "Кого-то из них перечитывал, но многих и открывал для себя. Прежде всего Хайдеггера". Написал работу "Волевое и произвольное", ставшую его докторской диссертацией, перевел на французский язык "Идеи-1" Гуссерля.

После войны Рикер продолжил преподавательскую деятельность: в течение 12 лет преподавал историю философии в университете Страсбурга, затем читал общий курс философии в Сорбонне; в 1967 -1970 гг. работал в университете Нантера и параллельно преподавал в Чикагском университете, на кафедре, которой в свое время руководил Пауль Тиллих. В настоящее время читает лекции в университетах Франции, США, Швейцарии, Бельгии, во Французском университетском коллеже в Москве.

Своими учителями Рикер считает Э. Гуссерля, Г. Марселя, К. Ясперса. В то же время, по признанию самого философа, он испытал большое влияние персоналистских идей Э. Мунье (П. Рикер - член директората персоналистского журнала "Esprit" и его постоянный автор). Интерес к персонализму привел Рикера к изучению русской философии, в частности концепций С. Булгакова и Н. Бердяева. С Бердяевым Рикер был знаком лично, слушал его лекции в Париже. Величайшим русским философом Рикер считает Ф.М. Достоевского, одновременно признавая его и Шекспира гениями мировой литературы.

Гуссерль является для Рикера ярким представителем рефлексивной философии, идеи которой он сам разделяет. В центре внимания рефлексивной философии - вопрос о самопонимании субъекта, обладающего волей и способностью к познанию; Гуссерль благодаря методу редукции, "вынесению за скобки", "выключению из обращения" естественной установки, сумел представить сознание как неестественный, немирской феномен, вносящий в мир значения и смыслы.

"У Габриэля Марселя (Рикер был учеником Марселя в Сорбонне - И.В.), - отмечает мыслитель, - я заимствую способ обращения к философским проблемам, исходя из живых индивидов". Вслед за Марселем Рикер считает предметом философского анализа человека, укорененного (по Марселю - "воплощенного") в жизненном мире, его индивидуальный, эмоционально-рефлексивный опыт.

Среди философов, оказавших и оказывающих влияние на Рикера, можно также назвать Канта, Гегеля, Мэн де Бирана, Набера и др.

Одна из задач первой самостоятельной работы Рикера - доклада 1939г. на тему "Феноменологическое исследование внимания и его философские связки" - заключается в сопоставлении феноменологически трактуемого внимания с проблемами истины и свободы. Феноменология здесь представлена позицией раннего Гуссерля, истина и свобода берутся в их экзистенциалистской трактовке, принадлежащей Марселю. Так Рикер начинает "соединение" феноменологии и экзистенциализма, заимствуя у первой метод анализа, у второй - смысл "воплощенного существования". В итоге Рикер обнаруживает кардинальную двойственность человеческого опыта: будучи восприятием, он связан с объектом, но одновременно опыт - это активность, поскольку он свойствен свободно ориентирующемуся вниманию. Мысль о многосложности человеческого опыта станет руководящей нитью всех исследований философа и поможет ему устоять перед соблазном объявить ту или иную способность человека основополагающей, господствующей над всеми другими и подавляющей их.

В это время, собственно, начинает складываться тот метод, который Рикер будет использовать в своих исследованиях и которому он дал название регрессивно-прогрессивного. С помощью этого метода философ предполагает диалектически осмысливать явления в единстве трех временных измерений: прошлого, настоящего и будущего. Применяя регрессивно-прогрессивный метод в анализе человеческой субъективности, Рикер ставит задачей высветить "археологию" (arche) субъекта, т.е. его укорененность в бытии, и найти доступ к его "телеологии" (telos), к движению в будущее.

В 50-е годы Рикер тщательно анализирует идеи позднего Гуссерля, сформулированные им, в частности, в "Кризисе европейских наук"; особое его внимание привлекает трактовка немецким философом жизненного мира как пласта опыта, предшествующего субъект-объектным отношениям. Эта идея, как известно, послужила отправным моментом экзистенциалистского философствования, трансформировавшего классическое понимание человека как сознания, превратив его в существование. Соглашаясь в целом с экзистенциалистской трактовкой человека, Рикер вместе с тем критикует ее за монизм, допускающий только одно толкование существования - воображение, эмоции, переживания и т.п. Рикер находит возможным "перевернуть" перспективу экзистенциалистского анализа и исследовать не только то, что следует за экзистенциалистской изначальностью, но и саму экзистенциальную ситуацию, способ существования, в котором укоренен субъект. В результате этой операции Рикер обнаруживает область бессознательного, то, что принимается субъектом как необходимость и преобразуется им в практическую категорию.

Хотя Рикер в своем учении широко опирается на идеи Фрейда, его трактовка бессознательного ближе к позиции Гуссерля или Хайдеггера, нежели к точке зрения основоположника психоанализа. Рикер не считает бессознательное чем-то принципиально недоступным сознанию. Оно - скорее "нетематическое" Гуссерля, переведенное на язык "волюнтативной" теории (Шелер, Дильтей, Хаидеггер), согласно которой реальность открывается субъекту не в созерцании и мышлении, а в акте воли. Понимая интенциональность как изначальную открытость субъекта миру, Рикер, вслед за Хайдеггером, дополняет ее практическим намерением и волевым действием, стремясь превратить из формального момента субъективности в момент активный, действенный, конституирующий.

Понятие воли (способности к деятельности) - одно из центральных в концепции Рикера. Конституирующая воля отождествляется им с понятием собственно человеческого опыта; она - первоначальный акт сознания и человека вообще. Принятая в качестве "предельной изначальности" субъекта, воля служит Рикеру и точкой отсчета, от которой можно идти в двух направлениях: одно из них - исследование движения сознания, открывающего будущее (трансцендирование); другое - обращение к археологии субъекта, к его изначальным влечениям, далее не редуцируемым и обнаруживаемым только в сопоставлении с небытием. Так феноменологический дескриптивный анализ с его принципом редукции дает Рикеру возможность открыть область неволевого, которое, как он считает, не принималось в расчет классической психологией и философией. По его замечанию, последние строили человека, как дом: внизу - элементарные функции, сверху - дополнительные этажи волевого, и, следовательно, упускали из виду, что воля включает в себя также и неволевое. Согласно Рикеру, потребности, желания, привычки человека приобретают подлинный смысл только по отношению к воле, которую они вызывают, мотивируют; воля же завершает их смысл, она детерминирует их своим выбором. "Не существует собственно интеллигибельности неволевого как бессознательного; интеллигибельно только живое отношение волевого и неволевого.". Понимание диалектического единства волевого и неволевого дает Рикеру возможность представить волевое (собственно человеческое) как дающее смысл.

Очевидно, что и здесь Рикер идет по пути Хайдеггера, намереваясь подвести под свою теорию онтологический фундамент. Так, область неволевого (бессознательного), взятая в качестве момента диалектического единства волевого и неволевого, отождествляется им с понятием "жизненного мира", "бытия", включение которых в анализ ставит, по его мнению, феноменологию "на порог онтологии" и тем самым превращает ее в онтологическую феноменологию.

При разработке методологии феноменологической онтологии Рикер опирается также и на психоаналитический метод истолкования, выделяя в нем следующие моменты. Во-первых, психоанализ идет к онтологии путем критики сознания: "интерпретации снов, фантазмов, мифов, символов, какие предлагает психоанализ, суть своего рода оспаривание претензий сознания быть источником смысла"; психоанализ говорит об "утраченных объектах, которые надлежит отыскать символически", что, по мысли Рикера, является условием для создания герменевтики, освобожденной от предрассудков Ego, где проблематика рефлексии преодолевается в проблематике существования. И второе, на что обращает внимание Рикер, осмысливая психоаналитическую методологию: только в интерпретации и при ее помощи возможно движение к онтологии. "Расшифровывая тайны желания быть, - пишет он, - мы раскрываем само желание, лежащее в основании смысла и рефлексии; Cogito путем интерпретации открывает за самим собой то, что называют археологией субъекта; в этой археологии можно различить существование, но оно остается включенным в деятельность расшифровки".

При анализе движения сознания вперед ("профетии сознания"), когда каждый образ находит свой смысл не в том, что ему предшествует, а в том, что последует за ним, Рикер использует "прогрессивный" метод: сознание извлекается из самого себя и устремляется вперед, к смыслу, источник которого находится впереди субъекта. Известно, что такой способ интерпретации сознания был разработан Гегелем, и он на первый взгляд прямо противоположен фрейдовскому методу: в гегелевской феноменологии "истина каждого образа проясняется в образах, следующих за ним". Однако для Рикера здесь важно не различие, а возможность синтеза. И Гегель и Фрейд в равной мере говорят об ограниченном характере "философии сознания". Фрейдовское описание бессознательного есть "онтогенез" сознания; гегелевский анализ сознания приводит к понятию "эпигенеза": он имеет иную направленность - за пределы сознания, в область духа. Однако только в единстве этих двух герменевтик - гегелевской и фрейдовской - Рикер видит залог подлинной интерпретации того или иного явления. В интерпретации, считает философ, всегда присутствуют две герменевтики, воспроизводящие дуализм символов, которые имеют два разнонаправлезнных вектора: один - в сторону архаических образов, другой - в направлении возможного будущего. Arche с необходимостью сопряжено с telos, поскольку "присвоение смысла, конституированного до Я, предполагает движение субъекта вперед, за пределы самого себя". Эти разнонаправленные интерпретации человеческого сознания объединяются Рикером через эсхатологию. На место гегелевского абсолютного знания, выступающего целью перед развертывающимся сознанием, он ставит Священное, являющееся, по его словам, абсолютом и для сознания, и для существования и имеющее эсхатологическое значение.

Рикер отдает себе отчет в том, что выделенные им методологии - археология, телеология, эсхатология - и соответствующие им дисциплины - психоанализ, феноменология духа и феноменология религии - различные, если не противоположные, способы интерпретации. Тем не менее три методологии, использованные в психоанализе, феноменологии духа и феноменологии религии, по убеждению Рикера, вполне совместимы, так как все они, каждая на свой манер, движутся в направлении онтологических корней понимания и выражают собственную зависимость от существования: "психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа - в телеологии образов сознания, феноменология религии - в знаках Священного". Более того, каждая из них имеет право на существование, если только дополняется двумя другими и взаимодействует с ними. Философии как герменевтике надлежит соединить эти, как говорит Рикер, расходящиеся в разные стороны интерпретации и стать экзегезой всех значений, существующих в мире культуры.

Символическая функция, выделенная Рикером в качестве основной характеристики человеческого феномена, ведет к перетолкованию гуссерлевского понимания редукции, чтобы как можно теснее связать ее с теорией значений, которую французский философ называет "осевой позицией современной феноменологии". Гуссерль, как считает Рикер, заставлял феноменологическую позицию вытекать из естественной и тем самым отрывал сознание от бытия. Рикер предлагает определять редукцию как условие возможности значащего отношения, символической функции как таковой. При этом условии, считает он, редукция перестает быть фантастической операцией и становится "трансцендентальным" языка, возможностью человека быть чем-то иным, нежели природным существом, соотносясь с реальностью при помощи знаков. Именно здесь Рикер видит поворот философии к субъекту, понимаемому как начало "означивающей жизни", и зарождение бытия, говорящего о мире и общающегося с другими субъектами.

Для Рикера слово, изречение очевидно обладают символической функцией. При этом он четко отличает философию языка от науки о языке. Основу этого отличия он видит в том, что науку о языке интересует замкнутая система знаков, философия же языка "прорывает" эту замкнутость в направлении бытия и исследует феномен языка как элемент обмена между структурой и событием; ведущая роль в этом обмене принадлежит живому слову.

Впервые, считает Рикер, философская проблема языка была поставлена Гусслерлем как некий парадокс языка: язык есть вторичное выражение понимания реальности, но только в языке его зависимость от того, что ему предшествует, может быть выговорена. Особую заслугу Гуссерля Рикер видит в том, что он обосновал символическую функцию языка, которая понимается, исходя из двойственного требования: логичности, идущего от telos, и допредикативного обоснования, идущего от arche. Это "предшествующее" обоснование Гуссерль назвал Lebenswelt, которое в свою очередь обнаруживается в операции, осуществляемой в языке и по отношению к языку; такая операция есть "движение вспять", "возвратное вопрошание", посредством которого язык видит собственное обоснование в том, что не является языком; он сам обозначает свою зависимость от того, что делает его возможным со стороны мира. Так язык указывает на возможность символической функции и определяет логику герменевтики как логику двойного смысла. Семантически символ образован таким образом, что он дает смысл при помощи смысла, в нем изначальный, буквальный, иногда физический смысл отсылает к смыслу иносказательному, экзистенциальному, духовному. Таким образом, символ зовет к интерпретации и к говорению.

В 70-е годы Рикер переосмысливает проблематику символа при помощи, как он сам говорит, "более подходящего инструментария", каковым философ считает метафору". Метафорические выражения, перемещающие анализ из сферы слова в сферу фразы, дают Рикеру возможность вплотную подойти к проблеме инновации. Метафора не заключена ни в одном из отдельно взятых слов, она рождается из конфликта, из той напряженности, которая возникает в результате соединения слов в фразе. Метафора наиболее очевидно демонстрирует символическую функцию языка: когда язык пользуется метафорой, буквальный смысл отступает перед метафорическим смыслом, однако тем самым усиливается соотнесенность слова с реальностью и углубляется эвристическая деятельность субъекта. В метафорическом выражении, нарушающем семантическую правильность фразы и несовместимым с ее буквальным прочтением, Рикер обнаруживает осуществление человеческой способности к творчеству.

Начатое Рикером в 80-е годы осмысление повествовательной функции культуры и предпринимаемые в связи с этим попытки соединить феноменологию с лингвистическим анализом, герменевтику - с аналитической философией позволяют мыслителю перейти от анализа фрагментов культуры, запечатленных в слове или фразе, к анализу текстов культуры, в конечном итоге - к бытию культуры как исторической целостности. Одной из главных проблем феноменологической герменевтики становится вопрос о человеке как субъекте интерпретации и об истолковании как преимущественном способе включения индивида в целостный контекст культуры.

Рикер преобразует регрессивно-прогрессивный метод в метод исторической эпистемологии, основанный на диалектическом понимании времени. Все здание герменевтической философии Рикера пронизывает теперь принцип деятельностного подхода, в центре ее - человек как субъект культурно-исторического творчества (реализующий себя 1´homme capable, т.е. человек, обладающий способностями), в котором и благодаря которому осуществляется связь времен. Именно этой проблеме посвящено трехтомное произведение философа "Время и повествование". Под углом зрения повествовательности Рикер осмысливает философское понимание субъекта. Целостность, автономность, творческая сущность человека рассматриваются им как "повествовательная идентичность", без которой, по мнению философа, проблема личной идентичности обречена на антиномичность: либо мы полагаем субъекта постоянно идентичным самому себе, либо считаем самоидентичного субъекта субстанциалистской иллюзией. Человеческая самость может избежать этой дилеммы, если ее идентичность будет основана на временной структуре, соответствующей модели динамической идентичности, которую содержит в себе поэтика повествовательного текста. Рикеровское повествование, справедливо отмечает О. Монжен, выступает как то, что "связывает индивида с самим собой, вписывает его в память и проецирует вперед".

Вместе с тем в своей концепции нарративности Рикер остро ставит вопрос о диалектическом взаимодействии между философско-герменевтическим и научным подходами в постижении человека и мира культуры. Философ выступает против подчинения эпистемологической теории онтологическому пониманию, за которое ратует хайдеггеровско-гадамеровская герменевтика. "Я, - пишет он, - не хочу ни предавать забвению эпистемологическую фазу с ее ставкой на диалог между философией и науками о человеке, ни проходить мимо герменевтической проблематики, где делается акцент на бьггии-в-мире, предшествующем всякому отношению, противопоставляющему субъект и объект". Сравнивая повествовательное понимание, свойственное художнику, и объяснение, характерное для научной деятельности, он утверждает, что понимание без объяснения слепо, а объяснение без понимания пусто, так что "чем больше объяснено, тем лучше рассказано".

В 90-х годах П. Рикер выступил в России с циклом лекций, содержание которых позволяет судить о том, что волнует мыслителя на исходе XX в.: целостность человеческой личности, целостность культуры/ответственность человека перед историей, наука и идеология, идеология и утопия, техника, политика, этика. В своих последних работах Рикер делает акцент на проблеме взаимодействия и взаимопонимания людей - их общении, их совместном бытии: в центре внимания мыслителя вопросы этики и политики и особенно - проблема ответственности: люди должны чрезвычайно внимательно следить за тем, чтобы между этикой и политикой существовала тесная связь, чтобы политика научилась говорить на языке морали, - в противном случае победит политический цинизм, смертельно опасный для всего человечества.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: История философии: Запад-Россия-Восток (книга четвёртая. Философия XX в.)

Найдено схем по теме РИКЕР Поль — 0

Найдено научныех статей по теме РИКЕР Поль — 0

Найдено книг по теме РИКЕР Поль — 0

Найдено презентаций по теме РИКЕР Поль — 0

Найдено рефератов по теме РИКЕР Поль — 0