санскр. purusartha — цель человека) — важнейшая категория индуистского мировоззрения и индийской «практической философии», означающая основные цели человеческого существования. Первые свидетельства о пурушартае восходят ко 2 в. до н. э. — к комментарию грамматиста Патанджали на сутры Панини (II.2.34), где дважды упоминаются вместе дхарма и артха. В первые века новой эры уже складывается система трех пурущартх (trivarga), в которую, помимо двух названных целей, включается и кома — успех в чувственных удовольствиях. Отдельные теоретики пытались различать значимость трех пурушартх, однако преобладающая тенденция была связана с их гармонизацией (напр., «Законы Ману» 11.224), при этом определенное предпочтение в целом отдавалось дхарме. Пурушартхи соотносились со стадиями жизни индивида (ашрамы): по «Камасутре», в детстве предпочтение уделяется артхе, в молодости — каме, в старости — дхарме (1.2.2—4), но подобные распределения, как и попытки соотнести пурушартхи с варнами или «специальностями», не имели нормативного характера. В «Законах Ману» три пурушартхи соотносятся с тремя гунами санкхьи: дхарма ассоциируется с саттвой, артха — с раджасом, кама — с тамасом (XII.38). К сер. 1-го тысячелетия н. э. к трем пурушартхам добавляется четвертая — мокша, или освобождение от перевоплощений и страданий, и триада пурушартх расширяется до тетрады (caturvarga). По мнению Ш. Маламуда, в данном случае воздействовала общекультурная нумерологическая парадигма 3 +1.
Примерно с 7 в. категория «пурушартха» становится предметом дискурса в философских системах. Уддиотакара вводит ее в предисловие к своему субкомментарию к «Ньяя-сутрам». Джаянта Бхатта во вступлении к «Ньяя-манджари» утверждает, что значение Вед, пуран, дхармашастр и т. д. состоит в том, что они наставляют о реализации пурушартхи, а Вьомашим — что вайшешика заинтересована только в «освобождении», а не в трех остальных пурушартхах. Хотя самое раннее ведантийское упоминание о пурушартхах содержится уже в «Брахма-сутрах» (III.4.1), серьезное рассмотрение соответствующей проблематики начинается с полемики ведантистов с мимансаками. Так, Шанкара в «Брахмасутра-бхашье» отрицает, что пурушартха — познание дхармы, которое ведет лишь к «процветанию», и здесь же констатирует, что «постижение Брахмана является целью человека» (1.1.1). Рекомендации Упанишад устраняться от внешних объектов значимы потому, что привязанность к ним препятствует достижению «высшей пурушартхи» (atyantapunisartha) (I.1.4). Аргументация от пурушартхи является решающей и в полемике Шанкары с мимансаками, вайшешиками и найяиками в связи с природой души: если она активна, то не может по определению достичь «освобождения» (как огонь не может перестать жечь), а это противоречит самой идее пурушартхи (II.3.40). Наконец, для него бесспорно, что пурушартха реализуема лишь посредством знания (III.4.1). У его современника Мандана Мишры пурушартха — сам Брахман, идентичный прекращению всех страданий и одновременно высшему блаженству и просветленности: если же его блаженство не постигается, то у нас нет пурушартхи (Брахмасиддхи 1.5, IV. 4). Ученик же Шанкары Сурешвара прямо говорит в полемике с мимансаками, что предписания целесообразны, поскольку они ведут к реализации пурушартхи, но тексты Упанишад, не содержащие предписаний, значимы сами по себе, т. к. они учат о единстве Атмана и Брахмана — высшей пурушартхе. В позднее средневековье концепцию пурушартхи вводят в свою систему и санкхьяики. Уже в начальном афоризме «Санкхья-сутр» заявленная цель учения санкхьи — устранение трех видов страданий — определяется как «конечная цель человеческого существования» (1.1). С позиции соответствия пурушартхе составитель этих сутр отвергает философию как мимансаков, так и буддистов (1.47, 82-83; V. 78-79).
Хотя в индологической и историко-философской литературе принято считать концепцию пурушартхи индийским вариантом теории ценностей (аксиология), эта интерпретация некорректна. Индийские системы, с одной стороны, не знают самой категории ценности как таковой, с другой — отрицают саму абсолютную ценность индивидуальной личности, на которой строится современная аксиология, начиная с «Основоположения к метафизике нравов» И. Канта. Поэтому концепцию пурушартхи правильнее соотносить с тем, что можно условно назвать «телологией», учением о целях и интересах. Лит.: Malamoud CA. On the Rhetoric and Semantics of purusartha.— «Contributions to Indian Sociology. New Series», 1981, v. 15, № 1,2, p. 33—54; SharmaA. The Purusarthas: A Study in Indian Axiology. Michigan State University, 1982; Schokhin V. Samkhya on the Ends of Man (purusartha).— Studien zur Indologie und Iranistik (Reinbek), 1997, Bd 21, S. 193-205.
В. К. Шохин
ПУРУШАРТХА
ПУРУШАРТХА
Источник: Новая философская энциклопедия
ПУРУШАРТХА
(санскр. purusartha - цель человека) одно из ключевых понятий индуистского мировоззрения и инд. «практической философии», означающее основные задачи человеческого существования. Первые свидетельства о П. восходят ко 2 в. до н.э., к комментарию грамматиста Патанджали на сутры Панини (II.2.34), где дважды упоминаются такие основные человеческие цели, как дхарма — накопление религиозной заслуги и артха — приобретения мирской жизни.
В первые века новой эры уже складывается система трех П. (trivarga), в к-рую, помимо двух названных целей, включается и кама — успех в чувственных удовольствиях. Некоторые другие П. — «слава» или «послушание» - не выдержали «конкуренции» (вероятно, потому, что они без труда включаются в первые две). Некоторые теоретики пытались различать значимость трех П. и даже сокращать их до более «экономного» списка, однако преобладающая тенденция была связана с их гармонизацией. Так, согласно «Законам Ману» (11.224), «[некоторые считают, что] благо (sreyas) [составляется] из заслуги и выгоды, [другие предпочитают] удовольствие и выгоду, [третьи] — одну заслугу, [четвертые] — только выгоду, но правильно, что благо составляют все три». Индуисты вели дискуссии о том, какая из них является «корневой» по отношению к двум другим, и определенное предпочтение отдавалось дхарме. Предпринимались попытки соотнесения П. со стадиями (ашрамы) жизни индивида, напр., по «Кама-сутре», в детстве предпочтение уделяется артхе, в молодости — каме, в старости — дхарме (1.2.2—4), но подобные распределения не носили нормативный характер. То же относится и к попыткам соотнести П. с варнами и «специальностями» (когда утверждается, напр., что для царя или гетеры важнее всего артха. — Там же, 1.2.15—16). Показательно соотнесение в «Законах Ману» трех П. с тремя гунами санкхьи: дхарма ассоциируется с саттвой, артха — с раджасом, кама — с тамасом (XII.38). К сер. I тыс. н.э. к трем П. добавляется четвертая — мокша, или освобождение от мира перевоплощений и страданий, и общая система П. расширяется до четверичной (caturvarga). По основательному мнению Ш.Маламуда, в данном случае сработала известная общекультурная нумерологическая парадигма: 3+1, по к-рой четвертый, высший компонент иерархии элементов «снимает» или «поглощает» три предшествующие. Добавление четвертой «сверхцели» позволяет переосмыслить всю систему П.: кама и артха соотносятся с областью «приятного» (preyas), тогда как дхарма и мокша — с высшей сферой «благого» (sreyas). Примерно с 7 в. категория П. становится предметом рассмотрения в разных философских системах. Хотя все инд. философы признавали, что познание должно быть связано с реальными человеческими целями, специально проблемой П. занимались брахманистские школы. Так, Уддиотакара вводит ее в предисловие к своему субкомментарию к «Ньяя-сутрам». Джаянта Бхатта во вступлении к «Ньяя-манджари» утверждает, что значение Вед, пуран, дхармашастр и т.д. в том, что они наставляют о реализации П. и предназначены именно для познания ее средств, тогда как его современник Вьомашива настаивает на том, что вайшешика заинтересована только в «освобождении», а не в трех остальных П. Хотя самое раннее ведантийское упоминание о П. содержится уже в «Брахма-сутрах» (III.4.1), серьезное рассмотрение соответствующей проблематики начинается лишь с полемики ведантистов с мимансаками. Шанкара в «Брахмасутра-бхашье» утверждает, что познание дхармы (основная задача мимансаков) имеет результатом лишь «процветание» (абхъюдая), тогда как познание Брахмана высшее благо (нихшреяса), не достижимое никакими «средствами» (1.1.1), и здесь же констатирует, что «постижение Брахмана является целью человека». Считая, в противоположность мимансакам, что некоторые положения Упанишад не являются предписаниями, но лишь рекомендациями устраняться от внешних объектов, Шанкара утверждает (1.1.4), что эта привязанность препятствует достижению «высшей цели человеческого существования» (atyantapurusartha). Аргументация от П. является решающей и в полемике Шанкары с воззрениями мимансаков, вайшешиков, найяиков на душу как активное начало: если душа активна, то она по определению не может достичь «освобождения» (как огонь не может перестать жечь), а это противоречит самой идее П. ( II.3.40). Наконец, комментируя названную сутру, где упоминается П., он утверждает, что П., согласно шрути, реализуема лишь посредством знания.
С Шанкарой солидарен и его современник Мандана Мишра, отрицающий, что лишь предписания релеванты в связи с П.: П. является сам Брахман, идентичный прекращению всех страданий и, одновременно, высшему блаженству и просветленности; если же его блаженство не постигается, то у нас нет П. (Брахмасиддхи 1.5, IV.4). Ученик же Шанкары Сурешвара прямо ставит на вид мимансакам, что предписания целесообразны, поскольку ведут к реализации П., но тексты Упа398 нишад, не содержащие предписаний, значимы сами по себе, т.к. они учат о единстве Атмана и Брахмана, к-рое и является высшей П.
В позднее средневековье концепция П. становится уже настолько общепризнанной, что ее вводят в свою систему даже санкхьяики, к-рые на классической стадии ее еще не признавали. Уже в начальном афоризме «Санкхья-сутр» заявленная цель учения санкхья — устранение трех видов страданий — определяется как «конечная цель человеческого существования» (1.1). Именно с позиций соответствия П. составитель этих сутр отвергает философию как «ортодоксального» брахманизма, так и буддизма (1.47, 82-83; V.78-79). Хотя в индологической и историко-философской лит-ре принято считать концепцию П. инд. вариантом теории ценностей (аксиологии), эта интерпретация некорректна. Инд. системы, с одной стороны, не знают самой категории ценности как таковой, с другой — отрицают саму абсолютную ценность индивидуальной личности, на к-рой строится современная аксиология начиная с И.Канта. Потому концепцию П. правильнее соотносить с тем, что можно условно назвать телеологией - учением о целях и интересах. Лит.: Malamoud СИ. On the Rhetoric and Semantics of purusartha // Contributions to Indian Sociology. New Series, 1981. \Ы. i5. No. 1, 2. P. 33-54; Sharma A. The Purusarthas: A Study in Indian Axiology. East Lansing. Mich.: Michigan State University, 1982; Halbfass W. Tradition and Reflection: Explorations in Indian Thought. Albany: State University of New York Press, 1991; Schokhin V. Sarnkhya on the Ends of Man (purusartha) // Studien zur Indologieund Iranistik. Reinbek. 1997. Bd. 21. S. 193-205. В.К.Шохин
В первые века новой эры уже складывается система трех П. (trivarga), в к-рую, помимо двух названных целей, включается и кама — успех в чувственных удовольствиях. Некоторые другие П. — «слава» или «послушание» - не выдержали «конкуренции» (вероятно, потому, что они без труда включаются в первые две). Некоторые теоретики пытались различать значимость трех П. и даже сокращать их до более «экономного» списка, однако преобладающая тенденция была связана с их гармонизацией. Так, согласно «Законам Ману» (11.224), «[некоторые считают, что] благо (sreyas) [составляется] из заслуги и выгоды, [другие предпочитают] удовольствие и выгоду, [третьи] — одну заслугу, [четвертые] — только выгоду, но правильно, что благо составляют все три». Индуисты вели дискуссии о том, какая из них является «корневой» по отношению к двум другим, и определенное предпочтение отдавалось дхарме. Предпринимались попытки соотнесения П. со стадиями (ашрамы) жизни индивида, напр., по «Кама-сутре», в детстве предпочтение уделяется артхе, в молодости — каме, в старости — дхарме (1.2.2—4), но подобные распределения не носили нормативный характер. То же относится и к попыткам соотнести П. с варнами и «специальностями» (когда утверждается, напр., что для царя или гетеры важнее всего артха. — Там же, 1.2.15—16). Показательно соотнесение в «Законах Ману» трех П. с тремя гунами санкхьи: дхарма ассоциируется с саттвой, артха — с раджасом, кама — с тамасом (XII.38). К сер. I тыс. н.э. к трем П. добавляется четвертая — мокша, или освобождение от мира перевоплощений и страданий, и общая система П. расширяется до четверичной (caturvarga). По основательному мнению Ш.Маламуда, в данном случае сработала известная общекультурная нумерологическая парадигма: 3+1, по к-рой четвертый, высший компонент иерархии элементов «снимает» или «поглощает» три предшествующие. Добавление четвертой «сверхцели» позволяет переосмыслить всю систему П.: кама и артха соотносятся с областью «приятного» (preyas), тогда как дхарма и мокша — с высшей сферой «благого» (sreyas). Примерно с 7 в. категория П. становится предметом рассмотрения в разных философских системах. Хотя все инд. философы признавали, что познание должно быть связано с реальными человеческими целями, специально проблемой П. занимались брахманистские школы. Так, Уддиотакара вводит ее в предисловие к своему субкомментарию к «Ньяя-сутрам». Джаянта Бхатта во вступлении к «Ньяя-манджари» утверждает, что значение Вед, пуран, дхармашастр и т.д. в том, что они наставляют о реализации П. и предназначены именно для познания ее средств, тогда как его современник Вьомашива настаивает на том, что вайшешика заинтересована только в «освобождении», а не в трех остальных П. Хотя самое раннее ведантийское упоминание о П. содержится уже в «Брахма-сутрах» (III.4.1), серьезное рассмотрение соответствующей проблематики начинается лишь с полемики ведантистов с мимансаками. Шанкара в «Брахмасутра-бхашье» утверждает, что познание дхармы (основная задача мимансаков) имеет результатом лишь «процветание» (абхъюдая), тогда как познание Брахмана высшее благо (нихшреяса), не достижимое никакими «средствами» (1.1.1), и здесь же констатирует, что «постижение Брахмана является целью человека». Считая, в противоположность мимансакам, что некоторые положения Упанишад не являются предписаниями, но лишь рекомендациями устраняться от внешних объектов, Шанкара утверждает (1.1.4), что эта привязанность препятствует достижению «высшей цели человеческого существования» (atyantapurusartha). Аргументация от П. является решающей и в полемике Шанкары с воззрениями мимансаков, вайшешиков, найяиков на душу как активное начало: если душа активна, то она по определению не может достичь «освобождения» (как огонь не может перестать жечь), а это противоречит самой идее П. ( II.3.40). Наконец, комментируя названную сутру, где упоминается П., он утверждает, что П., согласно шрути, реализуема лишь посредством знания.
С Шанкарой солидарен и его современник Мандана Мишра, отрицающий, что лишь предписания релеванты в связи с П.: П. является сам Брахман, идентичный прекращению всех страданий и, одновременно, высшему блаженству и просветленности; если же его блаженство не постигается, то у нас нет П. (Брахмасиддхи 1.5, IV.4). Ученик же Шанкары Сурешвара прямо ставит на вид мимансакам, что предписания целесообразны, поскольку ведут к реализации П., но тексты Упа398 нишад, не содержащие предписаний, значимы сами по себе, т.к. они учат о единстве Атмана и Брахмана, к-рое и является высшей П.
В позднее средневековье концепция П. становится уже настолько общепризнанной, что ее вводят в свою систему даже санкхьяики, к-рые на классической стадии ее еще не признавали. Уже в начальном афоризме «Санкхья-сутр» заявленная цель учения санкхья — устранение трех видов страданий — определяется как «конечная цель человеческого существования» (1.1). Именно с позиций соответствия П. составитель этих сутр отвергает философию как «ортодоксального» брахманизма, так и буддизма (1.47, 82-83; V.78-79). Хотя в индологической и историко-философской лит-ре принято считать концепцию П. инд. вариантом теории ценностей (аксиологии), эта интерпретация некорректна. Инд. системы, с одной стороны, не знают самой категории ценности как таковой, с другой — отрицают саму абсолютную ценность индивидуальной личности, на к-рой строится современная аксиология начиная с И.Канта. Потому концепцию П. правильнее соотносить с тем, что можно условно назвать телеологией - учением о целях и интересах. Лит.: Malamoud СИ. On the Rhetoric and Semantics of purusartha // Contributions to Indian Sociology. New Series, 1981. \Ы. i5. No. 1, 2. P. 33-54; Sharma A. The Purusarthas: A Study in Indian Axiology. East Lansing. Mich.: Michigan State University, 1982; Halbfass W. Tradition and Reflection: Explorations in Indian Thought. Albany: State University of New York Press, 1991; Schokhin V. Sarnkhya on the Ends of Man (purusartha) // Studien zur Indologieund Iranistik. Reinbek. 1997. Bd. 21. S. 193-205. В.К.Шохин
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001